TENER UNA IDEA ES ALGO RARO

Exposición en la Noche de las ideas

20 de agosto de 2016, Museo de Arte Moderno de Buenos Aires

Tener una idea es algo raro. Homenaje a Gilles Deleuze

Gracias por acercarse hoy hasta acá. El título de esta charla es “Tener una idea es algo raro. Homenaje a Gilles Deleuze”.

Vamos a empezar por la segunda parte: no me gusta la palabra “homenaje”, remite a una situación muy institucional, en la que descubrimos un busto de bronce del autor y le rendimos culto a una estatua. Es decir a una imagen muerta ante la cual nos arrodillamos.

Nada más ajeno a lo que quisiera hacer en este encuentro, nada más ajeno a lo que provoca Deleuze. Nunca un deseo de arrodillarse y adorar, sino una aceleración de todas las partículas de nuestro cuerpo, un ponerse a vibrar con movimientos inesperados, que impone nuevos ritmos y velocidades a lo que somos y que nos arroja a una deriva intensa y alegre.

Escuchemos las palabras de Deleuze:

(Conversaciones 10) “Si yo no fuera capaz de admirar y amar a nadie o a nada, me sentiría como muerto, momificado.”

En lugar de “homenaje”, mejor hablemos de admiración y de amor. ¿Qué significa ser capaz de admirar? Significa, como decía Zaratustra, tener el ojo puro para las potencias ajenas. No puede admirar el envidioso, no puede admirar el resentido, no puede admirar el competitivo. Admirar es un acto de amor, porque implica una generosidad en la entrega a una intensidad ajena, en lugar de una negación mezquina en la que prima la incomprensión.

(La isla desierta 181) “La enfermedad del mundo actual es la incapacidad para admirar: cuando se está «en contra», se rebaja todo a la altura propia, escudriñando y cacareando. No es así como hay que proceder: hay que elevarse hasta los problemas que plantea un autor genial, hasta lo que no dice en aquello que dice, para extraer de ahí algo que se le deberá siempre, aunque se pueda también volver contra él. Hay que estar inspirado, poseído por los genios a quienes se denuncia.”

La enfermedad del mundo actual es la falta de generosidad, y Deleuze lo dice muy bien, se trata de una incapacidad. Porque para poder acercarse a una creación filosófica, artística, científica, es necesario aumentar nuestra capacidad perceptiva, para tratar de estar a la altura de lo que ahí está sucediendo: hay que saber recorrer los argumentos, aguzar el oído, aumentar la capacidad perceptiva. Es por un lado una disposición amorosa, receptiva y por otro lado un paciente trabajo de exploración de zonas desconocidas para nosotros.

Cuando difundo los cursos o charlas de filosofía que hago, siempre pongo la frase “no se necesitan conocimientos previos”, no porque crea que es adecuada, sino porque muchos no se acercan a los textos o encuentros filosóficos porque tienen miedo de no entender. ¿Y si ese miedo no fuera más que el resultado que una educación terriblemente estupidizante ha realizado en nosotros? ¿Y si no se tratara de poseer las claves de la comprensión, sino de la disposición de la atención, de la generosidad de la conexión, de querer aprender a acompañar la sensibilidad de lo que se nos propone?

(Mil Mesetas, 10) “Nunca hay que preguntar qué quiere decir un libro, significado o significante, en un libro no hay nada que comprender, tan sólo hay que preguntarse con qué funciona, en conexión con qué hace pasar o no intensidades, en qué multiplicidades introduce y metamorfosea la suya, con qué cuerpos sin órganos hace converger el suyo. Un libro sólo existe gracias al afuera y en el exterior.”

Hablamos del exterior de un libro, de las intensidades y de los cuerpos. Siempre recomiendo a mis alumnos, antes de empezar un curso que comiencen a leer los textos sin preocuparse demasiado por lo que no entienden, sin tararse en ese problema y tratando de aprender a seguir el movimiento que el pensador propone, sin interponer objeciones, quejas y críticas rápidas.

Ese tipo mezquino de la crítica es lo que más vemos, por ejemplo, en un museo como este: de arte moderno. Nos acercamos a una obra y decimos cosas tales como: “Eso lo podría haber hecho mi sobrinito de 5 años” o “Los artistas de ahora ya no son como los de antes que sabían pintar” o “Lo único que les interesa es la guita, porque el arte se convirtió en negocio” o “Hacen cualquier cosa provocativa con tal de figurar”.

Hacemos ese tipo de críticas desde la más absoluta mezquindad. Y no se trata de que haya verdad o falsedad en esas observaciones, muchas veces pueden contener algo del orden de lo verdadero. La pregunta en todo caso es por qué frente a la multiplicidad de aspectos que una obra de arte propone, elegimos realizar solamente la interpretación más pobre y más mezquina, que nos impide cualquier tipo de aprendizaje y de transformación.

Además de ser provocativa o de haber triunfado en el mercado del arte, quizás la obra despliega un lenguaje artístico diferente que no queremos tomarnos el trabajo y el riesgo de recorrer. La mezquindad y la pobreza implican pretender que las categorías con las que venimos pertrechados para acercarnos a una obra filosófica, artística, científica, sean suficientes y sean adecuadas para ese encuentro con la obra.

No estamos dispuestos a suspender el juicio para acompasar nuestro movimiento a uno ajeno. Me pregunto cuánto es lo que nos perdemos cada vez que decimos “eso no es una obra de arte”, “esa propuesta es una locura”, “esa idea es utópica”, “esa es una mala persona”, es decir, cada vez que dejamos en evidencia que elegimos la conexión más mezquina que afirma nuestra posición en lugar de permitirnos transformarla.

Porque ahí radica la cuestión de la admiración, la generosidad y el amor. ¿Estamos dispuestos a entregarnos a un trabajo de recepción amoroso que nos desapropie de aquellas certezas que nos constituyen? Eso no implica aceptar sin crítica todo lo que se nos proponga, las únicas opciones no son arrodillarse o escupir, las únicas opciones no son el dogma o el rechazo. También podemos acompañar, percibir, conectar, vibrar, y aún así ser críticos.

La pregunta entonces es ¿cómo vamos a enfrentar lo novedoso? Aquello para lo cual no tenemos aún categorías. Volvamos a Deleuze:

(La isla desierta 182) “En toda modernidad, en toda novedad, hay conformismo y creatividad, un conformismo insulso y también «una musiquilla nueva», algo que se conforma a la época y también algo intempestivo: separar lo uno de lo otro es la tarea de quienes saben amar, que son a la vez los verdaderos destructores y creadores. Ninguna destrucción sin amor es buena.”

¿Qué se hace cuando la ola viene y golpea, sino acomodar el cuerpo a esa potencia? A la ola no se le hace frente, uno se desliza sobre ella, intenta acompasarse a ese nuevo ritmo, para lograr hacer propia esa intensidad. Y si logramos deslizarnos aunque sea un momento, si logramos abandonarnos a un movimiento que no nos pertenece completamente, que nos desapropia al mismo tiempo que nos potencia, ¡qué inmensa alegría, ¿no?!

Hay una sola palabra para nombrar la capacidad de los cuerpos para habitar adecuadamente las intensidades que los ritman. Se llama “baile”. Por eso siempre afirmo que hay que seguir a un filósofo, a un artista, a un científico como a una pareja de baile: aceptando los pasos que propone, su modo particular de llevarnos por la pista, el dibujo que va realizando, los rodeos y las pausas que construye, su modo de tomarnos de la mano o de abrazarnos.

Estudiar el pensamiento de un nuevo filósofo es una aventura tan excitante y tan desapropiadora, como conocer una nueva pareja de baile. Solamente una mezquindad o una pobreza absolutas harían que dijéramos “qué mal que baila tal o cual” sin habernos dejado guiar generosamente.

Por eso es que los ejercicios de admiración son tan importantes y por eso es que son tan raros, porque estamos tan ocupados en afirmar nuestra identidad (con lo difícil que es), que ya no queremos dejarnos guiar, tenemos mucho miedo de perder nuestra propia posición. Preferimos entonces actuar como policías o maestros y marcar los errores, las faltas y los pasos en falso de todo lo nuevo.

Pero tengamos algo en claro, la actitud mezquina nos deja fuera de la pista de baile. La elección mezquina frente a la posibilidad del aprendizaje, nos deja hundidos en nuestra mezquindad, siempre repitiendo la misma musiquita, incapaces de perdernos en ritmos nuevos. Retomemos entonces la frase de Deleuze:

(Conversaciones 10) “Si yo no fuera capaz de admirar y amar a nadie o a nada, me sentiría como muerto, momificado.”

Más amor y admiración por los grandes creadores, y menos moscas venenosas, como hubiera dicho Friedrich Nietzsche.

Vamos ahora hacia la primera parte del título de nuestra charla “Tener una idea es algo raro”, admirando para comenzar al gran Platón.

Aún sin ser expertos en la obra de Platón, sabemos que muchas veces se denomina a lo más propio de su propuesta filosófica “la teoría de las Ideas”. En la famosa “alegoría de la caverna” el prisionero que se libera de sus cadenas y sale fuera de la caverna, es el que puede contemplar las ideas.

Pero no se trata de una contemplación física, no ve las ideas con los ojos sino con el entendimiento, porque las Ideas no se encuentran en el mundo sensible, en el mundo físico accesible por los sentidos, sino en el mundo supra-sensible, accesible por el entendimiento, también por eso llamado mundo “inteligible”.

Más allá del cielo, en el mundo suprasensible es el alma quien puede contemplar las Ideas, lo realmente verdadero, mediante su entendimiento (noûs).

(Fedro p. 264 - 247c) “A ese lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece. Pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar.”

¿Qué son las Ideas platónicas entonces? Son entidades metafísicas, esencias inmateriales y eternas, perfectas e iguales a sí mismas. Son, en este sentido la garantía de la identidad, respecto al caos de cambios e imperfecciones que ocurren en este mundo, el mundo físico en el que las cosas cambian y mueren y dejan de ser lo que eran, como cualquier tango tan bien sabe añorar.

Las Ideas son los modelos perfectos de los que aquí solo tenemos copias de mala calidad. Así, cualquier acción que denominamos buena “participa” de alguna manera de la Idea de Bien. Las Ideas son lo absolutamente estable y como tales permiten explicar el cambio, así como ordenar y jerarquizar nuestro mundo.

¿Podemos “tener” una Idea en sentido platónico? Claro que no, ¿cómo podríamos “tener” algo eterno y perfecto? Como mucho podemos contemplarlo, pero para ser más precisos puede hacerlo solamente nuestra alma y bajo ciertas condiciones. En todo caso, nosotros como compuestos de alma y cuerpo en este mundo podemos recordar algo de lo que contempló nuestra alma.

Esta ontología platónica continúa la polémica que teníamos respecto al amor a lo nuevo, o a lo que permanece. Para Platón, contemplar lo que permanece reconforta, es como volver a casa y si accedí a esa contemplación, entonces a partir de ella puedo marcar las diferencias y los extravíos, lo que antes denominamos el comportamiento del policía. Si llegué a contemplar la Idea de Justicia, puedo entonces gobernar la ciudad de un modo más justo, dictaminando cuáles son las acciones justas y cuáles las injustas en todos los casos.

Tener una Idea, en sentido platónico es, entonces, imposible. En todo caso podemos intentar recordarla vagamente, es decir, redescubrirla, pero jamás podemos tenerla y menos crearla, porque la Idea es previa a nosotros.

Así lo explica Deleuze en su Abecedario:

https://www.youtube.com/watch?v=DRU278pPDLQ&list=PLemhICgDr5S3A9iztIrSM8qkdnfa0gSgG

(Abecedario, H de Historia de la Filosofía, 120) “Su punto de partida es el siguiente: “Suponed entidades tales que no sean más que lo que son: las llamamos Ideas.” De esta suerte, crea un verdadero concepto, que  no existía con anterioridad. La idea de la cosa en tanto que pura: es la pureza lo que define a la Idea, bien. Pero esto sigue siendo aparentemente abstracto. ¿Por qué? Bueno, si leemos, si nos dejamos conducir a la lectura de Platón, todo se torna muy concreto. No dice lo que dice al azar, no suelta lo primero que le viene a la cabeza, no crea al azar el concepto de Idea.”

Fíjense que interesante, primero Deleuze dice “si nos dejamos conducir a la lectura de Platón”, si bailamos con él, ¿qué encontramos? Que lo que él llama Idea, es una creación conceptual de su filosofía. Y que, esto es lo que sostiene Deleuze, esa creación no es azarosa, ni caprichosa, ni abstracta: “no suelta lo primero que le viene a la cabeza.”

Veamos entonces a qué llama una idea Deleuze. Por supuesto, poco tiene que ver con la Idea en sentido platónico, se parece bastante más a lo que se designa con el nombre “La noche de las ideas”, a algo que tiene que ver con la creación.

(Libro ABC 137) “La idea en el sentido en el que la empleamos, que ya no se trata del de Platón, atraviesa todas las actividades creativas. Hay gente que vive toda su vida (sin que por ello sean despreciables en modo alguno) sin haber tenido una idea.”

Primera cuestión: tener una idea no es tener una ocurrencia, ni un pensamiento cualquiera. Cuando alguien dice: “Tengo una idea, ¿por qué no vamos a comer a esa pizzería?” o “Tengo una idea, hagamos un packaging diferente para vender el mismo producto a diferentes consumidores” o “Tengo una idea, el protagonista va a morir al final de la novela”, no está teniendo una idea, al menos en sentido deleuziano.

(QF 11) “Platón decía que había que contemplar las Ideas, pero tuvo antes que crear el concepto de Idea.”

¿Eso significa que los únicos que pueden tener ideas son los filósofos? Para nada, si así fuera se parecería en algún punto demasiado a Platón: eran los filósofos quienes podían con mayor facilidad salir de la caverna para contemplar las Ideas. Leamos:

(Libro ABC 137) “Tener una idea es, en todos los dominios –por otra parte, no concibo ningún dominio en el que no haya motivos para tener ideas- algo raro, y no obstante tener una idea es una fiesta, algo que no ocurre todos los días.”

De acá el título de la charla “Tener una idea es algo raro”, no pasa todos los días, como vimos, hay quienes no tienen una sola idea en toda la vida y no está circunscripto a ninguna disciplina en particular.

(137) “Diría que un pintor no tiene menos ideas que un filósofo: sencillamente no se trata del mismo tipo de ideas. Así que habría que preguntarse, si reflexionamos sobre las diferentes actividades del ser humano, ¿bajo qué forma se presenta una idea en tal o cual caso? En filosofía, al menos, acabamos de verlo. En filosofía, la idea se presenta en forma de concepto y hay creación de conceptos; no hay descubrimiento del concepto, uno no descubre conceptos: uno los crea. Hay tanta creación en una filosofía como en un cuadro, en un cuadro, en una obra musical.”

Si les interesa profundizar sobre qué significa la creación para Deleuze, tanto la creación filosófica, como la artística y la científica, la obra de referencia es “¿Qué es la filosofía?”, su último gran libro junto a Félix Guattari.

Filosofía, arte y ciencia crean cosas bien distintas: si la filosofía crea conceptos y la ciencia funciones, el arte crea perceptos y afectos.

Hay una conferencia de Deleuze que les recomiendo, la pueden ver en Youtube  https://www.youtube.com/watch?v=dXOzcexu7Ks (igual que el Abecedario) llamada “¿Qué es el acto de creación?”

Allí dice: (Dos regímenes de locos, 281) “No tenemos ideas en general. Una idea –igual que quien la tiene- es algo ya abocado a tal o cual dominio. Se trata de una idea para una pintura, o para una novela, o para la filosofía, o para la ciencia. Y, evidentemente, la misma persona no puede tener todas esas ideas. Hay que tratar las idas como potenciales ya inscritos en tal o cual modo de expresión e inseparables de ese modo de expresión.”

Una y otra vez Deleuze insiste en el carácter concreto de las ideas y también en las disciplinas creadoras: Ciencia, Arte, Filosofía.

¿Qué pasa entonces con otro tipo de disciplinas? Hoy en día escuchamos hablar de “creativos” para referirnos a los publicitarios o a los diseñadores, también escuchamos hablar de “creación” e “innovación” en relación a los negocios y los “emprendiemientos”. Algo de esto está presente en el espíritu de esta noche de las ideas, cito: “La propuesta es producir un encuentro entre creativos, emprendedores, artistas y filósofos”.

Creo que no podemos dejar de preguntarnos qué tipo de encuentros podemos tener entre actividades tan distintas. Deleuze no tiene ninguna duda de que haya una afinidad y una influencia entre filosofía, ciencia y arte, aunque cada una realice creaciones distintas. Pero ¿qué pasa en cambio con las otras actividades? Comunicar bien, como puede hacer un publicista, ¿es tener una idea?

Volvamos a la conferencia de Deleuze (Dos regímenes 186) “Creo que tener una idea es algo que, en cualquier caso, no pertenece al orden de la comunicación. Aquí es donde quería llegar. Todo aquello de lo que se nos habla es irreductible a toda comunicación. Esto no es grave. ¿Qué quiere decir? En un primer sentido, la comunicación es la transmisión y la divulgación de una información. Pero ¿qué es una información? No es nada complicado, todo el mundo lo sabe, una información es una colección de consignas. Cuando se nos informa, se nos dice lo que se supone que debemos creer. En otras palabras, informar es hacer circular una consigna. Las declaraciones de la policía se llaman con toda razón comunicados.” (Acá en Argentina lo sabemos muy bien, ¿verdad?: “Comunicado Número 1”).

Para Deleuze, la sociedad contemporánea está en un proceso de transición desde lo que Foucault denominó “sociedad disciplinaria”, que corresponde a la producción industrial y las instituciones asociadas a ella (escuela, fábrica, hospital, cárcel), hacia lo que denomina una sociedad de “control”, en la que estos lugares de encierro ya no son centrales para la producción de subjetividad y otro tipo de dispositivos más sutiles son los que realizan estas funciones. Ya no necesitamos “cuerpos dóciles”, sino “creativos”.

Se dice que estamos en la era de la información, que estamos en la era de la comunicación, justamente ahí encuentra Deleuze uno de los mayores problemas respecto a nuestras posibilidades de creación:

Volvamos a ¿Qué es la filosofía? (QF 16) “Se llegó al colmo de la vergüenza cuando la informática, la mercadotecnia, el diseño, la publicidad, todas las disciplinas de la comunicación se apoderaron de la propia palabra concepto, y dijeron: ¡es asunto nuestro, somos nosotros los creativos, nosotros somos los conceptores! Somos nosotros los amigos del concepto, lo metemos dentro de nuestros ordenadores. Información y creatividad, concepto y empresa.”

Deleuze está belicoso, porque lo que está triunfando en las sociedades que llamamos neoliberales es el marketing, es la “creatividad” al servicio del mercado y la administración de la vida. Lo que está triunfando es la colonización de todos los aspectos de nuestra vida por técnicas de evaluación que responden a un criterio de rendimiento empresarial.

(QF 17) “Ciertamente, resulta doloroso enterarse de que “Concepto” designa una sociedad de servicios y de ingeniería informática. Pero cuanto más se enfrenta la filosofía a unos rivales insolentes y bobos, cuanto más se encuentra con ellos en su propio seno, más animosa se siente para cumplir la tarea, crear conceptos, que son aerolitos más que mercancías.”

¿Se trata entonces de que nuestra capacidad creadora quede neutralizada, reconducida, utilizada para que circulen cómodamente identidades y  mercancías? ¿Se trata de que  toda la potencia disruptiva de lo que nos atraviesa, se transforme en un desierto cuantificable por lo que los emprendedores llaman “Tasa Interna de Retorno”?

Podríamos pensar que estoy exagerando, pero creo que tenemos que pensar más seriamente que nunca por qué se nos invita, una y otra vez desde los lugares de enunciación más importantes a tener “ideas” en sentido  no deleuziano, es decir: a producir dispositivos que hagan más eficientes el manejo de la información y la comunicación.

Tendríamos que preguntarnos muy seriamente por qué llamamos “tener una idea” o “ser un emprendedor exitoso” al hecho de haber logrado mercantilizar hasta el último extremo pensable los afectos.

Los llamados “emprendedores exitosos”, “creativos” o “innovadores” no hacen otra operación que hacer cuantificable, mensurable, calculable, mercantilizable y evaluable, lo que hasta ahora se mantenía por fuera de esos circuitos.

Les pongo dos ejemplos bien simples: los emprendedores exitosos de hoy no son los que ponen una empresa para producir un alimento, sino los que nos venden una experiencia afectiva: un día de campo inolvidable con nuestros amigos para producir nuestros propios alimentos. A esa mercantilización de la amistad llaman “creatividad”.  Hay infinidad de casos de este tipo.

El segundo ejemplo es más central respecto al problema de la “sociedad de control” de la que nos habla Deleuze, quizás alguno de ustedes lo leyó en el diario en los últimos días, dos especialistas en computación argentinos, cito la nota del diario Infobae:

http://www.infobae.com/tecno/2016/08/20/google-premio-a-dos-cientificos-del-conicet-por-crear-una-app-para-diagnostico-psiquiatricos/

“idearon un sistema que permite analizar patrones del discurso de los pacientes de modo tal que se puedan identificar diferentes trastornos psiquiátricos en estadíos tempranos. Presentaron esta idea a Google, que decidió otorgarles unas beca de investigación por un año para que completen el proyecto.”

"Si bien hoy nos estamos centrando en esquizofrenia y bipolaridad esto se puede usar en recursos humanos, selección de personal, criminología, cualquier cosa que afecte a la salud mental", destacó Slezak, que ya lleva años trabajando en el campo de la interacción entre la computación y la neurociencia.

No hace falta haber leído a Foucault para entender lo que esto significa. Cualquiera que trabaje en el campo de la educación, la salud mental, entiende sus implicancias y también nos permite entender fácilmente por qué la neurociencia es hoy también una disciplina tan “exitosa”. Lo que Deleuze afirmó hace unos 25 años no es consecuencia de ningún espíritu paranoico, sino lo que se nos propone ahora descaradamente como creación e innovación.

Volvamos entonces a la conferencia ¿Qué es el acto de creación?:

(Dos regímenes, 288) “¿Qué relaciones mantiene la obra de arte con la comunicación? Ninguna. La obra de arte no es un instrumento de comunicación. La obra de arte no tiene nada que ver con la comunicación. La obra de arte  no contiene, en sentido estricto, la menor dosis de información. Por el contrario, hay una afinidad fundamental entre la obra de arte y el acto de resistencia.”

Esto es un llamamiento a las disciplinas creadoras: arte, ciencia y filosofía no solamente no deben confundirse con la publicidad, las neurociencias y el marketing, sino que deben profundizar su rol de resistencia a esa tendencia. ¿Y esto por qué señor Deleuze? ¿Por puro afán de rebelión? ¿Por qué le interesa llevar siempre la contra? ¿No nos había hablado usted de generosidad?

Pues justamente por eso, veamos: (Dos regímenes 284) “Un creador no es alguien que trabaje por placer. Un creador es alguien que hace aquello de lo que tiene una necesidad absoluta.”

¿Cómo podemos crear, cómo podemos tener ideas si no podemos prestar oídos a esa necesidad absoluta? Hablábamos del creador como un bailarín al que hay que seguir generosamente. ¿Puede “tener” él una idea? Tampoco, como sabemos, el bailarín no hace sino escuchar y seguir a una música que lo excede. A eso se refiere Deleuze con la “necesidad absoluta”.

(Abcedario 137) “Las ideas son algo muy obsesivo, son como cosas que van y vienen, que se alejan, y luego cobran distintas formas, y a través de esas distintas formas, por más variadas que sean, resultan reconocibles.”

¿Pero cómo podemos crear en relación a algo que nos excede si tenemos que obedecer a una lógica previa que no conoce más variante que la fórmula costo-beneficio, cuantificación y mensurabilidad? ¿Cómo podemos seguir habitando nuevos ritmos e intensidades si suena una y otra vez la misma musiquita cuantificadora de fondo?

¿Cómo podemos habitar la multiplicidad si la música del mercado es uniforme? Este es un problema que se le presenta a cualquier creador. Y Deleuze una y otra vez nos invitó a realizar una actividad como creadores  que poco tiene que ver con la mercantilización y con la comunicación, nos invitó a crear un pueblo que falta. Voy a cerrar con estas dos citas al respecto y si en todo caso les interesa el tema lo podemos hablar en la discusión posterior.

(Dos regímenes, 289) “¿Qué relación hay entre las luchas de los hombres y la obra de arte? La más estrecha y, para mí, la más misteriosa. Exactamente aquello que Paul Klee quería decir cuando decía: “Ya sabéis, falta el pueblo.” El pueblo falta y, a la vez, no falta. Que falta el pueblo quiere decir que esta afinidad fundamental entre la obra de arte y un pueblo que aún no existe nunca será algo claro. No hay obra de arte que no apele a un pueblo que aún no existe.”

Y sobre la literatura (Crítica y clínica, 16) “Objetivo último de la literatura: poner de manifiesto en el delirio esta creación de una salud, o esta invención de un pueblo, es decir una posibilidad de vida. Escribir por ese pueblo que falta”.          

EFECTOS ESPECIALES

1. La querella data de tiempos antiguos. Los que practican técnicas miméticas, los que con su arte reproducen lo existente en el mundo sensible, ¿ejercen un oficio degradante? ¿cometen algún tipo de falta moral? ¿comercian con la parte irracional, fácilmente seducible de nuestra alma? Platón dejó inmortalizada tempranamente en República la capacidad técnica de engañar (de abrir sendas que nos alejan de la verdad, de multiplicar los simulacros) que poseen algunos oficios.

“-Y los mismos objetos parecen quebrados o rectos según se los contemple dentro o fuera del agua, y cóncavos o convexos a causa de una ilusión de la vista sobre los colores, y es evidente que todo esto perturba de algún modo nuestra alma. Pues bien, la pintura con sombras, la prestidigitación y otras muchas invenciones por el estilo explotan esta fragilidad de nuestra naturaleza y ejercen sobre ella todas las seducciones de la magia.”

Pareciera que este problema no es ya pertinente en el mundo del arte contemporáneo: no solamente estamos huérfanos de una verdad (de una moral) respecto a la cual extraviarnos, tampoco valoramos una obra por su poder de reproducción del mundo que se presenta a nuestros sentidos, ni por la verosimilitud aristotélica. Sin embargo, el problema se ha desplazado parcialmente. Los artesanos de la mímesis son contratados para engañarnos y cuanto mejor lo hagan, cuanto mayor sea el "efecto de realidad" que logren generar en los espectadores, mayor será su gloria y su paga en el mercado del cine y la televisión. Son los efectistas.

Los llamados "efectos especiales" logran su más alta creación en el "efecto de realidad" coincidiendo con el momento histórico en que la realidad es aceptada como efecto, como producto que conjuga, entre otros participantes, a un conjunto de espectadores y a un equipo técnico especialista en modelar y maquillar un rostro humano o monstruoso, para que esté dispuesto como "efecto de realidad".

No es un dato menor entonces que Ron Mueck, ícono del éxito artístico actual, provenga de la industria de los efectos especiales y el maquillaje. ¿Qué es lo que un experto en el "efecto de realidad" puede mostrar en el mundo del arte? Aquello que en la jerga se denomina "hiperrealismo", la imitación hasta en los más ínfimos detalles de lo que aparece ante nuestra mirada, el argumento de venta de los nuevos dispositivos de visión a distancia en las cadenas de electrodomésticos, ¿qué puede transmitirnos más allá de la admiración por el trabajo minucioso?

¿Qué lugar queda aún para la discusión sobre la re-presentación de lo sensible? ¿Qué lugar queda en el mundo del arte para continuar con una tarea que comenzó temprano en el siglo XX, recepcionar las producciones que provienen de otros campos de la producción estética?

2. Por supuesto, la obra de Ron Mueck, no se agota en el problema del realismo, del hiperrealismo, o de la capacidad de imitación de los artistas. Lo que en ella nos interpela, mucho más de lo que podría hacer un paisaje o una naturaleza muerta, es que su objeto es lo humano, su cuerpo, su piel, su rostro.

Pero ¿qué es lo que genera esa impresión tan fuerte, ese efecto tan intenso al estar parado, al rodear una obra de Mueck? En principio hay un reconocimiento de lo humano, un reconocimiento que no puede lograr ninguna escultura clásica, en la que se reconoce cierta semejanza con la forma humana, pero el mármol o el bronce impiden esa identificación inmediata que sólo la piel puede proporcionar. Por supuesto, también la escultura de Mueck presenta toda la riqueza de la expresividad del cuerpo humano que es característica de la escultura, ante todo: la dialéctica entre cuerpo en tensión y cuerpo en reposo. Quizás uno de los secretos mejor guardados sea la imposibilidad de un cuerpo humano para reposar, la infinita distancia entre la blandura del sueño y la rigidez cadavérica.

Sin embargo no es simplemente una cuestión de "expresión corporal" la que nos interpela: postura, movimiento, elasticidad que serían vehículos de los estados emocionales del confuso compuesto viviente cuerpo-alma. Se trata de una cuestión de escala. Las obras de Mueck son en la mayor parte de los casos más grandes o más chicas que nuestro cuerpo humano y eso es lo que funciona como disyuntor de la identificación primaria que la piel (con todos sus detalles perfectamente logrados) había conseguido. La sensación de tener un cuerpo humano frente a nosotros sufre un corte abrupto y vuelve a dispararse, una y otra vez, como en una máquina en la que no pudiéramos encontrar el cortocircuito, pero que se pone obstinadamente en marcha. Este proceso, que se desarrolla a gran velocidad (que todo el tiempo es interferido por la conciencia que sabe que estamos frente a una obra de arte y que activa, en consecuencia, sus criterios de gusto y sus modos de transitar en el mundo de las galerías y los museos) termina en una resolución por demás inquietante: eso ridículamente pequeño u obscenamente gigante, también es del orden de lo humano.

3. Enfrentar un cuerpo. Percibir su cercanía, su inadecuación, un erizamiento de la piel, quizás un aroma extraño. Un cuerpo demanda protección o violencia, nos revuelve el estómago, nos excita, nos aterroriza, en fin, un cuerpo humano nunca es neutral. Las sensaciones que nos atraviesan ante los cuerpos de Mueck se intensifican por lo absurdo de su escala. Los cuerpos pequeños, son como niños o como muñecos, ya los conocemos, la idea (estúpida) de los niños como "gente pequeña" se repite una y otra vez, mientras que la fabricación de pequeños cuerpos humanos o humanoides para nuestra diversión o compañía, es cosa por demás experimentada.

Del otro lado de la escala 1:1, sin embargo, las cosas se complican: los gigantes son seres mucho menos comunes que los enanos o los pequeños, apenas nos los encontramos en la literatura, pero nunca hechos carne frente a nosotros. Todavía hay mucho que escribir sobre el alma de los gigantes. En todo caso, en la obra de Mueck, la ampliación de los cuerpos permite desplegar su particular arte de las superficies. Si en el caso de los cuerpos pequeños, la piel queda reducida a una pátina casi lisa que semeja un muñeco, en los gigantes aparecen magnificadas grietas, venas y porosidades. Todo el universo micrológico de la piel como geografía accidentada queda en evidencia, tal como sucede en los rinocerontes.

Mueck explota siempre su maestría en la fabricación de piel humana no humana, la mayoría de sus esculturas están desnudas o no llevan medias, o se levantan la remera, o están casualmente en la playa. Esa piel humana no humana, sobredimensionada, agigantada frente a nosotros; esa infinita superficie de inscripción sexual a la que no podemos acercarnos (queremos catectizar el látex); queremos sobre todo tocarla y hacerlo en sus distintas variantes: frotar, lamer, acariciar, golpear.

4. Hay todo un conjunto de técnicas (médicas, mecánicas, computacionales) que declaran su corazón abiertamente mimético. Lo que buscan, lo que van logrando cada vez mejor, es poner en funcionamiento un cuerpo humano, a veces, algo así como una inteligencia que pretende ser humana. La robótica, la creación de células o inclusive órganos artificiales (piel entre ellos), el desarrollo de lenguajes, de logos complejos y formas de interacción que semejan lo humano, todo esto da mucho menos miedo, todo esto eriza menos la piel que ver una porción de látex convertida en piel humana, indistinguible de ella. Copiar fielmente el exterior de lo humano es aún más inquietante que copiar sus secretos mecanismos.

Entonces se impone buscar la falla, encontrar en la perfección plástica una arruga que falta, un color que denote su origen artificial. Todo esto mientras los cuerpos humanos, los que sufren la putrefacción de su carne, buscan la perfección plástica: borrar las arrugas, homogeneizar los colores, encerar, cementar, planchar la materia viva, utilizando todos los secretos de los maquilladores. Muñecos que semejan humanos, humanos que quieren semejar muñecos. Entre ellos, la cinta (no tocar) del museo, la distancia próxima, la soledad y algo del futuro que se aproxima.

ARISTOCRATISMO PARA TODOS

Se lo ve muy vital a Alain Badiou a los 75 años en la Universidad de San Martín. Tiene pinta de abuelo compinche y enérgico. Sonríe y habla un francés bastante claro. Hizo una presentación de su nuevo libro La République de Platon, recientemente publicado en frances y producto de seis años de trabajo. La traducción al español todavía no está disponible.

Lo que hizo Badiou en este texto fue, en sus palabras, una remake del diálogo de Platón. No una nueva traducción, tampoco una exégesis, una interpretación, sino una reescritura, una nueva inscripción del texto atravesada por los casi dos mil cuatrocientos años de historia que nos separan del original.

El producto es un libro que no es totalmente de Badiou ni totalmente de Platón, es una obra escrita a dos manos, algo así como una puesta en escena contemporánea del libro de Platón, que no es tampoco simplemente un texto, es diálogo, es palabra viviente. Para hacer vibrar nuevamente en nuestro presente la vitalidad del diálogo, Badiou se toma muchas licencias (tantas que sólo él está autorizado a hacerlo).

En primer lugar la división de la obra no es en diez libros, como estamos acostumbrados. Hay un prólogo, 16 capítulos y un epílogo. Cada uno titulado con su tema correspondiente. Como parte de la modernización hay un personaje femenino en el diálogo y referencias a la política y al arte que Platón jamás podría haber realizado. En el famoso episodio del Libro X en el que se condena a la poesía, aparecen figuras como Mallarmé o Pessoa. A lo largo del texto también encontramos referencias a Freud y a los fascismos del siglo XX.

Este ejercicio de escritura, esta propuesta en obra que realiza Badiou, plantea numerosos problemas del orden de la fidelidad. ¿Qué es ser fiel a un texto? ¿Se puede traicionar a un autor? ¿Qué es leer? ¿Qué es leer en la distancia del tiempo? ¿Cómo podemos abrir el oído a la palabra? Mímesis de la escritura. ¿Cómo escapar a la degradación que implicaba para Platón en esta misma obra? ¿Cómo disolver ese juicio?

Pero más allá de los recursos que utiliza Badiou para traer la obra de Platón al mundo que habitamos, importa aclarar por qué emprender semejante tarea y desde qué óptica realizarla.

La filosofía de Platón es importante para nosotros hoy en día porque allí, como en ningún otro momento, está plasmada la tensión entre doxa y epistéme, entre opinión y verdad o entre habladuría y conocimiento. Es importante poder afirmar contra el mercado del igualitarismo de las opinones en el que estamos inmersos, que hay verdades. Es necesario volver a distinguir entre verdad y opinión. Debemos salir del universo de la equivalencia de las opiniones, del "yo opino A, vos opinás B, él opina C, y lo importante es que respetemos las opiniones de cada uno". Esta forma de no pensar que está tan de moda entre los jóvenes.

En Platón la Verdad tiene un carácter excepcional, es la Idea y sabemos que el camino para llegar a ella no es sencillo. Hasta acá, Badiou está de acuerdo, lo que cambia es el aristocratismo de Platón. Lo que intenta desplazar es la analogía que une a la excepcionalidad de la verdad con la excepcionalidad del sujeto que puede conocer la verdad. En otras palabras, todos tienen la posibilidad de salir de la caverna, todos pueden desarrollar su aptitud filosófica, todos pueden amar a la verdad. En palabras de Badiou: Aristocratismo para todos.

Esta universalización del filósofo plantea, a nuestro juicio, algunos problemas.

En la obra original, el acceso a la Verdad por parte del filósofo, legitima su posición de liderazgo en el vértice de la estructura de poder de la República. Si universalizamos este acceso, ¿podemos pensar en una República estructurada según la propuesta de Platón? El proyecto de universalización del acceso a la verdad es propio de la Ilustración y el modelo político asociado es bastante distinto al platónico.

Por otra parte, aunque esté abierta la posibilidad de la filosofía (en tanto búsqueda de la verdad), ¿seguirá teniendo la verdad un papel legitimador del poder? ¿O el papel del filósofo debe, como afirmó Badiou en otros textos, mostrar la distancia que hay entre el pensamiento y el poder?

También es un problema la manera en que el filósofo aporta a la construcción política. ¿Lo hace en tanto filósofo-rey como el modelo platónico parecía proponer? En ese caso, si se abre la posibilidad ¿Quién es rey, quién es jurado? Estamos frente al problema del tribunal: ¿cómo se determina quién determina la auténtica verdad? ¿O el filósofo debe ser aquel que ponga en crisis toda pretendida verdad, mostrar que en realidad es una simple opinión? Así decía Sócrates que le hacía un mayor bien a la ciudad.

SECAR LAS AGUAS

1. "Wo es war, soll Ich werden."


Al final de la Conferencia XXXI, luego de presentar el modelo del aparato psíquico de la segunda tópica, Freud afirma que el objetivo terapéutico del psicoanálisis se puede comprender como una modificación de la dinámica de fuerzas y espacios que ocupan los tres campos que componen el aparato psíquico: el yo, el ello y el superyo. Si el espacio ocupado por el ello es “incomparablemente mayor que el del yo”, el trabajo psicoanalítico debe lograr una primacía del yo, o al menos, para utilizar la metáfora freudiana, un mejor dominio del jinete sobre el caballo. Es el yo quien tiene que apropiarse de los deseos que se fundan en el ello y en el superyo, que hunde sus raíces en el ello. No se trata –empresa vana e irrealizable- de la anulación completa de las otras instancias del aparato psíquico por parte del yo. Se trata sí de que el gobierno de la persona esté dado sobre todo y cada vez más por las decisiones del yo y esto se logra fortaleciéndolo, permitiéndole ser cada vez más independiente de los mandatos del superyo. El devenir yo donde antes era ello, afirma Freud, se logra al permitir al yo “ensanchar su campo de percepción y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello.” Esto puede leerse como una reapropiación de una formulación perteneciente a la primera tópica, en la que Freud ponía como meta de la terapia psicoanalítica el hacer consciente lo inconsciente. En el ámbito de la segunda tópica, entendiendo que el yo tiene aspectos tanto conscientes como inconscientes, se trata entonces de que éste pueda mediante el trabajo analítico, tener un conocimiento mejor de lo que aparece como un deseo ajeno, el deseo de ello y a partir de ese conocimiento encauzar ese deseo de una u otra manera para liberarse de su yugo. Las palabras de cierre de la Conferencia (que Freud escribe para un auditorio ficticio, inexistente) son las siguientes:

"Donde Ello era, Yo debo devenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee."


2. "La autonomía está en el centro de los objetivos y de las vías del proyecto revolucionario."

Castoriadis retoma esta máxima freudiana entendiendo que esta primacía del yo sobre el ello se refiere a la preeminencia de lo consciente sobre lo inconsciente y por eso incluye en este último grupo no sólo el ello, sino también lo inconsciente del yo y lo inconsciente del superyo. Esta propuesta psicoanalítica es utilizada por Castoriadis para fundamentar y desarrollar su concepto de autonomía. Hay que entender que para este autor la autonomía juega un papel central en el proyecto político revolucionario que pretende impulsar. Cuando afirma a modo de proclama:

“Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo.”

Castoriadis está pidiendo justamente autonomía, etimológicamente darse a sí mismo la propia ley. Tener mejores y mayores herramientas para tomar decisiones que nos involucren en la vida social. Volviendo al plano individual, lo opuesto de la autonomía es la heteronomía, la ley impuesta por un otro, por ello, por lo inconsciente. Castoriadis entiende que esto otro tiene la forma de un discurso, por el cual somos hablados y al que debemos hacer propio, en el sentido de elucidar aquel discurso entendiendo para empezar que es de otro y que este otro inconsciente tiene su raíz en lo imaginario. Allí, en lo imaginario, está entonces la posibilidad de toda alienación (de toda realidad impuesta a nuestro yo por otro) si no podemos tener una relación distinta con este discurso, no para negarla completamente, sino para negar que sea ajeno a nosotros. Porque es en lo imaginario también donde reside en última instancia la posibilidad del cambio y de la apertura hacia un cambio. Hay que entender que en ningún caso Castoriadis está pensando en reemplazar un esquema fijo por otro, desde el principio de su obra afirma que hay que aceptar que lo individual, lo histórico y lo social se da en relaciones dinámicas, donde siempre hay un resto inaccesible al saber y al hacer, es por eso que no puede haber elucidación completa o aprehensión totalizadora. Se trata entonces de un trabajo continuo sobre los discursos externos e internos que aparecen siempre desde lo otro, para poder apropiarlos, negarlos, criticarlos, transformarlos, en fin, hacerlos propios en la medida de lo posible y todo esto no solamente en el plano teórico sino también en el práctico. También hay que tomar nota de que este sujeto autónomo, que está constituido y atravesado por discursos ajenos, no puede pensarse más que socialmente. Cada uno de nosotros lleva lo otro de sí y a los otros consigo. De manera que la autonomía hay que pensarla en el plano de lo subjetivo y de lo intersubjetivo, pero aún más importante, en el plano de lo social. Dijimos que esto es central en el proyecto político de Castoriadis. La ley o el discurso que se me imponen no solamente están albergados en mi inconsciente o en las personas con las que me relaciono en el modo de la intersubjetividad. Hacen carne y hacen historia en los “sistemas” alienantes en los que mi subjetividad y la de los demás aparecen insertas en determinado momento. En las relaciones económico-productivas, en las marcaciones simbólicas de exclusión y participación, en fin, en todas las leyes explícitas o implícitas que atraviesan continuamente lo social y con las que tengo que habérmelas de una u otra forma. La apuesta de Castoriadis es que esa forma sea la de una elucidación conjunta y continua que permita la transformación de lo instituido hacia discursos y prácticas que respondan mejor a la ley que nos damos a nosotros mismos. Allí donde estabamos alienados, debemos devenir autónomos.

3. "Es a lo racional a quien compete el gobierno."


Sabemos que Platón fue el gran artífice de un paralelismo entre las partes del alma y el ordenamiento político. Al igual que Freud, entiende que tres son las partes de nuestra alma, y las clasifica de la siguiente forma: racional, irascible y concupiscible. La parte racional del alma está representada por los filósofos en la Polis, la parte irascible por los guardianes y la concupiscible por los trabajadores manuales. En esta última residen los deseos y apetitos sensibles y es la que (como el ello para Freud) ocupa el mayor lugar:

"deberán gobernar la parte concupiscible, que es la que ocupa mayor espacio en el alma de cada uno y que, por ello mismo, y naturalmente, es insaciable en lo que a bienes materiales se refiere. Deberán, pues, vigilarla, no sea que, colmada por los llamados placeres corporales, se fortifique y ensanche, negándose a realizar lo suyo propio, e intente esclavizar y gobernar a aquello que, por su clase, no le compete, trastornando así la vida entera de todos."

Más allá de todas las similitudes y diferencias que podemos encontrar entre el modelo triple del alma en Platón y las tópicas freudianas, importa subrayar el concepto de autonomía que está tanto en la base de la propuesta de Castoriadis, como en la de Platón. En el primer caso para una propuesta revolucionaria y en el último para una conservadora. Pero se trata para ambos filósofos griegos de una cuestión de gobernabilidad en el alma y en la ciudad. Toda la República de Platón puede leerse utilizando como clave la máxima freudiana que pide la expansión del yo por sobre el ello. Y, de hecho, el modo para lograr dar batalla a esta región del alma o del aparato psíquico no es muy distinta. Afirma Sócrates en el Libro X de la República:

"-Y con respecto a los placeres del amor, a la cólera y a todas las pasiones agradables o penosas del alma que son, decíamos, inseparables de nuestros actos, ¿no podemos afirmar que la imitación poética produce en nosotros los mismos efectos? Riega y alimenta lo que debería secarse poco a poco, y da el gobierno de nuestra alma a lo que debería ser gobernado para que fuéramos mejor y más felices en vez de peores y más desdichados."

Buena parte de esta obra de Platón se basa en proponer los modos de secar aquello que naturalmente es insaciable mediante la educación de los habitantes de la Polis. Es un trabajo de la cultura, de la ciudad bien ordenada, el mantener a raya a su parte irracional, el no alimentarla más de lo suficiente, por eso es que los poetas y los artistas no son bienvenidos en la ciudad.

La primacía del yo, dice Freud, es como el secado del Mar del Sur que realizaron los holandeses. Ya había adoptado la metáfora de las aguas en su primera tópica, lo inconsciente en ese momento era la parte mayor del iceberg que no podíamos alcanzar a vislumbrar.

La civilización se instaura y se mantiene cuando es capaz de producir una técnica hidráulica. Cuando deja de depender de las lluvias y las inundaciones y comienza a dominarlas. Diques, canales, acueductos, alcantarillas, son los modos de dirección, aprovisionamiento y sobre todo de contención de las aguas que todo lo inundan.

NÉSTOR KIRCHNER, INTERROGANTES 2

La tercera pregunta está en boca de Platón: ¿Realidad o apariencia?, que bien podríamos traducir por ¿es o se hace? Más allá de los pruritos por algunas formas de hacer políticas o de las herencias no peronistas, lo que nos mantuvo alejados a muchos de un franco apoyo, fue antes que otra cosa, esta pregunta. Voy a ser concreto. Primero arreglan con Clarín (decreto de fusión de Cablevisión y Multicanal entre otras cosas), después Clarín es el diablo. Primero apoyan al menemismo durante los '90, luego otra vez el diablo. Primero apoyan la venta de YPF, se prorrogan privatizaciones en el área de hidrocarburos, por otro lado estatizaciones y nueva demonización de las privatizaciones. Ni que hablar del enriquecimiento familiar, la compra de tierras fiscales a bajo costo y las pocas muestras de querer limpiar los focos de corrupción en el seno mismo del kirchnerismo (Skanska, Jaime, la famosa valija de Antonini Wilson). Sí, peco de ingenuo. Quisiera que un gobernante que habla sobre redistribución de la riqueza llevara un tren de vida como el de Pepe Mujica. También quisiera que en siete años se hubiera pensado en una reforma política seria, que entre otras cosas permita desaparatear el famoso aparato.

¿Realidad o apariencia de qué? Bueno, de eso tan amplio que llamamos "progresismo" y que tiene entre sus ingredientes una distribución más justa de la riqueza, respeto a los derechos de las minorías, promoción de prácticas democráticas y un largo etcétera. Eso que los Kirchner parecen sostener que son, pero que muchas veces parece acercarse al engaño.

Entiendo que en este principio de respuesta oculté muchas cosas. Primero que nada, todas las acciones que efectivamente (más allá de los discursos, que también son acciones) son progresistas: la casi impecable política de DDHH sobre lo ocurrido en la última dictadura (desde el simbolismo del cuadro de Videla, hasta la realidad de los juicios a los genocidas, desde el 24 de marzo feriado nacional hasta la ESMA como espacio de la memoria). La Corte Suprema de Justicia independiente. Las estatizaciones, sobre todo de las jubilaciones. El giro de timón en las relaciones exteriores, la integración con los países vecinos y los discursos y acciones contra los poderosos cuando hicieron falta. La política educativa, esto va con negrita. La política educativa. En % de presupuesto del PBI, inédito. En mejora de los sueldos de todos los que nos dedicamos a la enseñanza, en todos los ámbitos, en las universidades y los centros de investigación. (¿Se acuerdan cuando Cavallo mandó a lavar los platos a los científicos? Ahora miren lo que es el Conicet y el Ministerio de Ciencia y Técnica). Miren lo que es la cultura, el Canal Encuentro. Y un dato no menor. Recuerdo a Sofovich cortando la manzana con sus secretarias-gatos detrás, hoy en día está Capusotto en el mismo canal. Por supuesto la Asignación Universal por Hijo. La Ley de Medios. El apoyo (porque el proyecto no fue oficial) a la Ley de Matrimonio Igualitario. La política de no reprimir ni criminalizar las protestas políticas. La total subordinación de las FFAA al Poder Ejecutivo. La patada en el culo al FMI.


Por otro lado se me dirá lo siguiente. Que no se pueden abrir tantos frentes de batalla a la vez y que en el mundo de la política real (y no ideal, para volver a la contraposición platónica), se deben tejer y destejer diversas alianzas para poder realizar otras tantas acciones y enfrentar tales o cuales intereses. Concedo el punto.

Se me dirá también (y seguimos demoliendo la dicotomía de Platón), que en política debemos comparar no con un ideal, sino con otros reales. Que los ideales son (Kant) reguladores, horizontes que marcan un camino, pero no opciones reales. Que en este ámbito, en el de las sucias apariencias, en pocos años se han logrado cambios profundos hacia cierto ideal si comparamos a este gobierno con muchos otros. Digámoslo aún de otro modo, que lo ideal en política es que haya cambios reales y que muchos de éstos sucedieron, están sucediendo. Concedo el punto.

Agrego yo que la retórica política está siempre más cerca de los sofistas que del filósofo-rey, que descreo de los dogmatismos que defienden a capa y espada cada acción de gobierno como "la verdad revelada" y que una de las cosas más interesantes de este gobierno es ensuciar a los demás, en el sentido de que parecía antes que los políticos eran los que estaban sucios y creo que desde el kirchnerismo se puso en evidencia, se mostró, salió a la luz, lo que muchos quizás no querían ver, que sucios estamos todos, desde los conocidos grupos de poder hasta cada uno de los ciudadanos con sus pequeñas corruptelas. En otras palabras, que el mundo de las Ideas de Platón, es una promesa para giles, que pensar en eso es conservador, que aquí en el degradado mundo de lo aparente -el único que existe- tenemos que luchar por las opciones que nos parezcan mejores y por mejorar esas opciones.


La cuarta pregunta es de Pascal y sería más o menos así: ¿Cuándo vale la pena apostar? Apostar es jugarse la vida, o el sentido de la vida, no hay diferencia. Apostar es cerrar los ojos cuando hay que cerrarlos, es ese momento crucial (mi mejor amigo de la infancia, Aníbal, tenía una ruleta de juguete, conozco muy bien ese momento) del todo o nada, del ahora o nunca. Pascal calcula que es más conveniente creer en la existencia de Dios porque el beneficio si gana la apuesta (la vida eterna en la felicidad), es mucho mayor que el beneficio de ganar la contraria (la vida limitada con sus felicidades y sus desdichas).

Pascal apuesta, decide, porque la verdad (la existencia de Dios) no puede ser conocida. Se apuesta siempre, porque la verdad no se conoce nunca, esa es nuestra única certeza. La decisión es una mezcla de motivos, de cálculos como el de Pascal y también de esas famosas "razones del corazón, que la razón no entiende".

Hay gente que está a la espera de subirse al primer tren que pase cerca para apostar por él, siempre leí un facilismo en esa actitud: me sumerjo en la gracia divina o en el Partido. En ese caso la apuesta se realiza y se mantiene con fidelidad, aún si muchas veces el corazón o la razón nos indican que algo no nos gusta. Hay otras personas que en algunos aspectos no apuestan nunca, siempre leí un facilismo en esa actitud: me quedo a un costado mientras el mundo sucede, critico a todas las posiciones desde mi supuesta neutralidad, no pongo el cuerpo, ni la razón, ni el corazón.

Vuelvo a mi historia personal. Mi juventud me encontró en la década de 1990. La política era casi una mala palabra, Fukuyama había decretado el fin de la historia. Había caído el muro de Berlín. Se gestó lo que se conoció como el "Consenso de Washington". Otra vez vivimos la versión local de un fenómeno que nos excedía (1970: golpes de estado, 1980: retornos democráticos, 1990: neoliberalismo, 2000: progresismos con integración regional), pero que en ese entonces afirmaba que si había que hacer una apuesta en la vida, la política no tenía nada que ver en eso. La apuesta era individual, la palabra favorita era el "éxito" y el proyecto era personal. Los proyectos grupales no tenían sentido, ya habían sido resueltos, teníamos un ganador. Además, nos decían, la radicalización de la política de 1960 y 1970 no llevó a nada bueno. (En el doble sentido de "si en serio querés cambiar algo, ya sabés lo que te espera" y en el otro, donde la opción de la izquierda triunfó, acaba de morir por sí sola).

Lo que se vivió en esta década fue, todos lo dijeron ya, una vuelta de la política. Una revalorización de la apuesta política como tal. Un renacimiento de la militancia, una valorización de los colectivos sociales, de las organizaciones regionales, de la sindicalización, de los movimientos sociales de todos los colores y bandos. Y un gobierno muy receptivo a fogonear, recibir, atender, escuchar y dialogar con esos sectores. Cierto es que en muchos momentos el kirchnerismo no pudo dialogar con algunos sectores, es un gran defecto que debería revisar. Pero cierto también que fue uno de los pocos gobiernos que recibió como ningún otro a muchos ninguneados, a aquellos que Galeano llamaba "los nadies". La bisagra entre la década de los '90 y ésta fue el "que se vayan todos" del 2001. No había política que pudiera cambiar algo, todos eran corruptos, todos eran "de la vieja política", todos eran inservibles y actuaban en beneficio personal. No se podía apostar por nadie, esa era la sensación. La verdad era que esa podredumbre estaba en todos nosotros, no en la clase política. Y yo no sé qué pasará de ahora en adelante, pero creo que podemos volver a apostar. Y que el llanto tiene que ver con que algo despertó en nosotros. En mí.


La última pregunta se la voy a asignar a Cioran y sería algo así como ¿Qué hacés con aquello que te interpela? En la tradición filosófica es Sócrates el interpelador por excelencia. Aquel que allí encuentra su forma de actuar, molestando a cada uno de los atenienses, para que se revisen, para que reflexionen sobre sí mismos. Acuerdo con esta visión. Es el papel del filósofo interpelar. Pero en este caso es un político el que nos interpela. Este flaco, bizco y narigón, con actitudes de rocker peronista es el que nos interpela. El político tenía que ser aquel que atempere, que modere una discusión entre distintos actores sociales. Pues bien, Kirchner más bien pareció avivar esas polémicas. Y Polemos, lo sabemos, en griego quiere decir "guerra".

He aquí alguien que me incomoda, que me pone en un lugar de riesgo, que me obliga a pensarme. Y que lo hace desde el lugar más radical posible, desde la muerte. No esa muerte del descanso eterno, la muerte estatuaria. Más bien la muerte del instante mortal, del abandono, de la presencia fulgurante, del "ya no más". Y ahí nomás te enterás, te interpela esa muerte, que está ocurriendo, que te ocurre. Y llorás. Y sin saber todavía por qué, te encontrás en la Plaza, porque ya estabas ahí.

EL FILÓSOFO CULEADO

Los filósofos. Sus interminables referencias de unos a otros y de unos en otros. Podría leerse la historia de la filosofía como un gigantesco mapa de la homosexualidad -y ya no, como se quiere muchas veces, del autoerotismo, que de todas maneras es una forma de homosexualidad-.



Para Gilles Deleuze -filósofo del mapa por excelencia-, la relación con la historia de la filosofía, con los filósofos que lo precedieron, esto que muchas veces se nombra como apropiación, interpretación, comentario, explicación, tiene en este caso el nombre de sodomización.

"el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer."

Así, importa no solamente el hecho del placer que reporta el acto sodomítico, sino también el producto en tanto monstruo, en tanto criatura híbrida que el otro filósofo debe gestar y parir como hijo propio. Mejor dicho, el placer se monta específicamente sobre lo que hace de este acto de apareamiento contra-natura, una naturaleza quebrantada. La "inmaculada concepción" es casi una violación (en este sentido entiendo que Deleuze replica el concepto de la inmaculada concepción de la Virgen María, en la que un enviado de Dios le avisa lo que ha sucedido una vez realizado el acto), un "en ti fecundo un monstruo". Después de todo, siguiendo con la analogía, Cristo es también un ser monstruoso, un humano a medias, condición que lo llevará a la vez a la condena y a la salvación.

En base a esta confesión deleuziana, la filósofa francesa Chantal Jaquet realiza una distinción entre dos tipos de filósofos culeadores: "el culeador que culea y el culeador culeado". Habría así filósofos a los que no se puede abordar por la espalda, sin que sea uno el que termina pariendo la criatura. Nietzsche es el caso paradigmático. Y claro, todos conocemos el fecundo poder nietzscheano, seguramente no haya filósofo más potente que él.

Por supuesto, es Platón el que tematiza esta cuestión por primera vez dentro del círculo de la filosofía en su famoso Symposium. En esta obra que hace una conocida apología de la relación homosexual-pedagógica, afirma Sócrates que quien es fecundo en el alma (el maestro), queda prendado de la belleza del discípulo y engendra en él "bellos razonamientos". Ahora bien, esta criatura engendrada mediante la sodomía, otra vez no es, no puede (como toda inmaculada concepción) ser humana. Escuchemos a Diotima en boca de Sócrates:

"Y todo el mundo preferiría para sí haber engendrado tales hijos en lugar de los humanos."

¿Pues quién podría elegir la creación de lo mismo cuando se puede crear lo otro?  La homosexualidad permite el nacimiento de lo verdaderamente hetero, del monstruo, de la otredad. El otro dicotómico (hombre o mujer, nene o nena), ese hetero, es un otro falso, porque pertenece a lo humano.

¡Qué placer más grande que el de engendrar monstruos! Sabemos que la razón es neurótica y que sólo en sueños se atreve a confesar ese deseo .

Pero ya hemos aprendido la lección deleuziana:

"Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga, ello besa."