La ciudad y los muros

Un muro quiere proteger, pero sobre todo quiere separar, distinguir, mantener en espacios diferentes: los de este lado y los del otro lado del muro. ¿Cuál es el sueño de las comunidades constructoras de muros? Mantenerse inmunes frente a las amenazas externas, proteger la pureza de unas costumbres propias de las influencias extranjeras.

La utopía de los constructores de muros (que seguramente sea nuestra distopía) es la de una identidad cerrada y segura, impermeabilizada frente a las invasiones. Y el problema de este tipo de utopías es justamente su carácter irrealizable, para comenzar porque están, como diría Jacques Derrida arruinadas desde un principio. Todo muro es ruina aún antes de construirse. Y por otra parte esa pretendida pureza identitaria es una ficción tan agujereada, como el muro que pretende protegerla.

Si los muros son un instrumento para pacificar un territorio y mantener la guerra y al enemigo afuera, evidentemente fracasan o tienen un nivel de eficiencia técnica bastante bajo.

En un momento histórico como el que estamos viviendo, en el que pensamos que habíamos asistido a la caída de todos los muros y vemos cómo afloran nuevamente, detengámonos a pensar un poco este fenómeno.

En un pequeño fragmento de “La muralla china” de Franz Kafka leemos:

“...pero ¿cómo puede proteger una muralla construida en forma discontinua? En efecto, una muralla tal no sólo no puede proteger, sino que la obra misma está en constante peligro. Estos sectores de muralla abandonados en regiones desoladas podían ser destruidos fácilmente una y otra vez por los nómadas, sobre todo porque éstos, atemorizados por la construcción, mudaban de residencia con asombrosa rapidez, como langostas.”

El muro quiere proteger al imperio chino frente a los nómades de la estepa. Pero la continuidad del muro es imposible, la construcción es fragmentaria, en lugar de una gran muralla es un gran colador, horadado por la rapidez de las langostas.

Nuevamente, sueño imposible, sueño pesado y lento arrasado por la velocidad y la dispersión de las fuerzas móviles. ¿Pero sueño de quién? Sueño de defensa de la sociedad. De la ciudad amurallada, en el caso de la polis ateniense, ciudad-cultura, ciudad-Estado. Sueño imperial en el caso del lejano oriente. En todo caso, sueño de la soberanía perfecta, sueño tranquilizador y reconfortante de un poder soberano cuyo territorio está protegido frente a las amenazas. Sueño de la ley que rige en el interior de los muros de la ciudad.

Y sin embargo, dijimos que ese sueño, puede ser para nosotros, una pesadilla. Vemos cómo se blindan las fronteras nacionales, cómo se blinda Europa frente a los refugiados sirios, africanos, cómo se blinda Gran Bretaña al interior de Europa y por supuesto cómo gana las elecciones Trump en Estados Unidos, con una propuesta que tiene como centro simbólico la construcción de un gigantesco muro en la frontera sur con México.

Porque esto es lo que es sobre todo un muro: no solamente una tecnología para impedir el paso, sino sobre todo un símbolo del poder soberano, una marcación del comienzo y el final de un lugar cualitativamente diferente (civilizado, bajo el imperio de la ley, organizado, propio). Un muro marca la irreductibilidad de un adentro y un afuera, un espacio de inclusión y un espacio de exclusión.

Cuando esa frontera de inclusión/exclusión, está motorizada por fuertes proclamas nacionalistas, de odio, miedo y desprecio del extranjero, entonces nos empieza a recorrer un escalofrío y la palabra “racismo” sucede a la palabra “xenofobia” con una facilidad que pensábamos imposible un tiempo atrás.

Y en ese momento es cuando ocurre el desastre. Encontramos un enemigo fácil. Identificamos la evidencia del mal en el poder arbitrario del tirano y en su muro como marca simbólica y ejercicio material de ese poder. El desastre termina de consumarse si encontramos frente a la evidencia del mal (la irracionalidad, las pasiones nacionalistas, narcisistas), el polo de la racionalidad, el diálogo, la apertura, el consenso y la libertad.

Así es como muchos entienden el panorama en estos momentos: el paradigma de la libertad, los derechos humanos, y la integración cosmopolita estaría sufriendo un terrible traspié con el resurgir de una derecha racista, homofóbica, violenta, que levanta muros allí donde deberíamos derribarlos. Más allá de lo seductor que pueda parecer este esquema de inteligibilidad, es más lo que oculta que lo que permite ver.  Construir un muro es instaurar un ritual para los cuerpos en tránsito.

No vamos a solucionar las cosas imaginando como John Lennon que no hay fronteras y que vamos a vivir pacíficamente entre todos. No se trata simplemente de derribar muros y con esto no quiero decir que no lo hagamos.

No me preocupan demasiado los muros porque están, como dijimos, fallados, horadados, percudidos, tuneleados, sobrevolados. Pero sí quisiera pensar ¿qué es lo que nuestra atención puesta en los muros oculta? ¿qué es lo que no nos permite ver ese estar absortos con el enemigo evidente? Y a la vez ¿qué es lo que nos permiten visibilizar?

Para pensar esto vamos a intentar utilizar algunos instrumentos de la caja de herramientas de Michel Foucault.

Dijimos ya que un muro es la expresión material más evidente de la noción de límite, implica una voluntad de detener, de prohibir el paso, de decir “no” a quien se aproxime. En fin, un muro es evidentemente represivo al mismo tiempo que es solemne. Es la solidez del “no” de la ley, del poder soberano de un territorio.

Esto es lo Foucault denomina “poder negativo”, es la idea que generalmente tenemos del poder: es el que dice que no, el que prohíbe, el que reprime, por eso Foucault lo llama poder soberano o jurídico, porque es la ley que niega y su esencia represiva consiste directamente en negar la vida, en matar. Ese es el terror que se tiene al tirano, su poder es decir que no a nuestra vida.

Sin embargo, afirma Foucault, esa no es la única forma en que el poder se manifiesta y si creemos que el poder es solamente lo que posee el que dicta la ley, el poder soberano, dejamos de ver otro tipo de poderes, que el llama “positivos”, no porque le gusten, sino porque en lugar de prohibir, como el poder “negativo”, son productivos. ¿Y qué es lo que producen? Subjetividades, formas de vida, cuerpos dóciles, poblaciones sanas. Es lo que Foucault llama el “biopoder”.

Esos poderes productivos no dependen de una ley emanada del poder soberano, sino de una multiplicidad de dispositivos en los que participamos todos tejiendo esas redes de poder: escuelas, hospitales, familias, oficinas. Dijimos que hay producción de normalidad, Foucault habla de una sociedad de normalización. ¿Pero quién dicta la norma que dirá quién la cumple y quién se desvía? ¿Quién señalará al anormal, al raro, al monstruo, al fallido, al inservible? Bueno, nuevamente lo hacemos un poco todos, pero el saber de lo normal y lo patológico lo tendrá la medicina, la psiquiatría (hoy en día hay que agregar las neurociencias) y la operación será de tipo policial.

Veamos entonces muy esquemáticamente los dos modelos y qué tipo de racismo opera cada uno: el modelo del muro es de exclusión, de reclusión, de prohibición y en última instancia de exterminio del otro. El muro es la expresión del odio y el temor. Su sueño es defender la sociedad contra la invasión extranjera, contra el ataque de los bárbaros, de los indios. Es el poder sagrado de la ley.

El segundo modelo no pone en evidencia a un soberano, es anónimo, casi invisible, opera cotidianamente no sobre los otros para reprimirlos u odiarlos, sino sobre los propios para corregirlos, producirlos y cuidarlos. Este proceso de normalización de la sociedad ya no cree que hay que cuidarse de los otros, sino que hay que cuidar que “nuestra” sociedad no degenere, hay que aceitar en este sentido prácticas de evaluación, selección, reinserción.

“Surgirán así la idea de los extranjeros infiltrados y el tema de los desviados, que son los subproductos de esa sociedad.”

No se trata de que un tipo de racismo funcione de manera independiente del otro. No se trata de elegir entre exclusión o normalización. Se trata de entender que más allá del muro (y en conjunto con él) está operando siempre un proceso eugenésico mucho más invisible, pero más insidioso y eficiente. Nuevamente en palabras de Foucault:

“Un racismo de Estado: un racismo que una sociedad va a ejercer sobre sí misma, sobre sus propios elementos, sobre sus propios productos; un racismo interno, el de la purificación permanente, que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social.”

Me pregunto si el justificado rechazo que sentimos frente al avance de las políticas "negativas" del estilo de Trump, va a hacer que nos arrojemos más abiertamente a la instrumentación "positiva" de normalización globalizante del neoliberalismo, pensando que allí reside algún tipo de salvación. Me pregunto si esta evidencia del racismo de Trump, va a impedirnos ver cómo operan los mecanismos eugenésicos en nuestro entorno.  

ESTAMOS EN GUERRA

Debéis amar la paz como medio para nuevas guerras. 

Y la paz corta más que la larga.

 A vosotros no os aconsejo la paz, sino la victoria. 

¡Sea vuestro trabajo una lucha, sea vuestra paz una victoria!

Así habló Zaratustra 

A comienzos de 1976 Michel Foucault dictó en el Collège de France un curso titulado "Il faut défendre la société", que fue editado en español como Defender la sociedad.  Aunque podemos encontrar varias formas de dar cuenta de las líneas centrales de este curso, hay una deriva que aparece en algunos momentos de manera explícita, pero que no deja de recorrer de un extremo al otro toda la obra: un enfrentamiento entre Nietzsche y Hegel, una contraposición entre le genealogía y la dialéctica.

Sabemos que este período de la producción foucaultiana suele denominarse "genealógico" y este curso se inserta justo en el corazón de la producción de las dos mayores publicaciones de esta etapa: Vigilar y Castigar y La voluntad de saber (el primer tomo de la Historia de la sexualidad).

En un pequeño texto de 1971, Foucault ya adelantaba esta impronta nietzscheana contra otros modos de comprender el quehacer histórico, así decía en Nietzsche, la genealogía, la historia:

"Uno quiere creer que en su comienzo las cosas eran perfectas; que salieron resplandecientes de las manos del creador, o en la luz sin sombra del primer amanecer. El origen siempre está antes que la caída, antes que el cuerpo, antes que el mundo y el tiempo; está del lado de los dioses, y al narrarlo siempre se canta una teogonía. Pero el comienzo histórico es bajo. No en el sentido de modesto, o de discreto, como el andar de la paloma, sino de irrisorio, irónico, el apropiado para deshacer cualquier vanidad:" a continuación Foucault cita un pasaje de Aurora de Nietzsche "Se intentaba despertar el sentimiento de soberanía en el hombre, invocando su origen divino: ese se ha convertido ahora en un camino prohibido; pues a su puerta está el mono."

Contra la idea de origen como momento inmaculado, como espacio privilegiado de expresión de una racionalidad no contanimada, la genealogía recorre senderos históricos olvidados, enlaza lo que la lógica estaba destinada a pensar como absurdo o imposible (el hombre y el mono). Y la historia del hombre y el mono es, como sabemos, no una historia de evolución teleológica, sino una sucesión de mutaciones azarosas, de violencias y de dominios materiales.

Afirma Foucault en Defender la sociedad:

“La explicación por abajo es también una explicación por lo más confuso, lo más oscuro, lo más desordenado, lo más condenado al azar; puesto que lo que debe valer como principio de desciframiento de la sociedad y su orden visible es la confusión de la violencia, las pasiones, los odios, las iras, los rencores, las amarguras; es también la oscuridad de los azares, las contingencias, de todas las circunstancias menudas que hacen las derrotas y aseguran las victorias.”

En lugar de remitirse a un origen natural, hay que desentrañar relaciones de fuerzas en la que cuerpos, pasiones y azares constituyen las sociedades y su historia. Y a pesar de todas sus diferencias, esto es lo que tendrían en común los filósofos juristas (Hobbes, Rousseau) con Hegel: el iusnaturalismo y la dialéctica son distintos modos del pacifismo. Mientras que los primeros abandonan la historia por la postulación de un origen (el estado de naturaleza), Hegel al poseer la clave de la racionalidad del despliegue histórico, no hace más que mostrar como insuficientes desde un punto de vista absoluto los momentos de conflicto, de negación, de violencia.

En cambio para lo que Foucault denomina "hipótesis Nietzsche", no hay tal punto de vista absoluto, ni al comienzo (ni en el origen), ni al final (momento último del despliegue de la Idea), lo que tenemos son perspectivas en pugna, irreconciliables entre sí, que no están esperando el arbitraje de una racionalidad que las contenga, las reduzca o las acerque en sus diferencias. 

Ni al comienzo ni al final encontramos la paz. La historia muestra una continuidad de guerras, de luchas, de violencias, de dominaciones, una conjunción de fuerzas que traman diferentes alianzas, que organizan hegemonías que luego se debilitan para dar lugar a otras. En este sentido, no se trata de encontrar el camino de la reconciliación, sino de desequilibrar las relaciones de dominación existentes para instaurar otras. No se trata de encontrar la verdad cercana a la paz, sino en el fragor de la batalla. Solamente comprometiéndose con una perspectiva y habitando un lado del combate, la verdad (parcial, nunca universal, nuestra verdad) puede aparecer como tal y servir a la vez como herramienta de lucha en esa batalla.

Por este motivo todo saber es, saber-poder, es decir instrumento de reconversión o afianzamiento de una determinada relación de fuerzas. Y esto es lo que nuevamente queda clausurado en la filosofía hegeliana, en la que no hay lugar para una multiplicidad de saberes que no estén contenidos como momentos de un despliegue de una racionalidad totalizante.

Volvamos a las palabras de Foucault sobre la dialéctica hegeliana:

"En el fondo, la dialéctica codifica la lucha, la guerra y los enfrentamientos en una lógica o una presunta lógica de la contradicción; los retoma en el proceso doble de totalización y puesta al día de una racionalidad que es a la vez final pero fundamental, y de todas maneras irreversible. Por último, la dialéctica asegura la constitución, a través de la historia, de un sujeto universal, una verdad reconciliada, un derecho en que todas las particularidades tendrán por fin su lugar ordenado.”

Debemos preguntarnos entonces qué tipo de consecuencias podemos vislumbrar en el plano de la acción política, de los modos de articulación del saber, de acuerdo a estos dos formas de concebir la historia. De acuerdo a la hipótesis Nietzsche, tanto las posturas esencialistas del derecho natural como la dialéctica, reducen la complejidad de la historia a una racionalidad que hay que descubrir, una vez aquietadas las aguas de la discordia. Se intentarán posturas conciliadoras, se pretenderá que nada bueno puede venir de la violencia, se invitará a deponer las armas materiales o simbólicas, se llamará a la unidad y la paz. 

Pero estos llamamientos no serían más que una táctica para hacer prevalecer una verdad que no deja de ser parcial y una paz que no es sino un modo de ocultar las dominaciones que se están ejerciendo. Para la posición nietzscheana, la derrota absoluta sería aceptar que hay una verdad universal, que todas las perspectivas queden subsumidas en un proceso de igualación que las neutralice. Se trata, por el contrario, de reactivar las luchas y de hacerlo en cada uno de los lugares en los que esas luchas se llevan a cabo. Lo que Foucault muestra muy bien es que las relaciones de poder no se concentran simplemente en un lugar privilegiado (el trono del soberano), sino que pasan a través de nosotros, se despliegan a través de diferentes relevos y alianzas de las que formamos parte. En este sentido, la invitación es la de ampliar efectivamente el campo de batalla.  

LA LEY DEL MERCADO

Fui a ver al cine la película "El precio de un hombre" de Stéphane Brizé. En una línea que continúa, de alguna manera, las reflexiones de Laurent Cantet en "Recursos humanos" y "El empleo del tiempo", el argumento se centra en la experiencia laboral constituyendo nuevas formas de subjetividad y comunidad en tiempos de neoliberalismo.

Lo primero que hay que decir es que el título elegido para su estreno en nuestro país es, como mínimo, desafortunado. Ni que hablar del slogan agregado al afiche: "Todos tenemos un límite moral y deberemos ponerlo a prueba algún día". Porque no se muestra la historia de alguien cuyos límites morales son tentados por una oferta que no se puede rechazar, no se trata del problema de la Tentación.

El protagonista, Thierry, desde el comienzo de la película se resiste a la situación en la que se encuentra. Víctima de un recorte de personal de una gran empresa, lo encontramos en una oficina seguramente estatal, quejándose de que para conseguir empleo le hicieron realizar un curso para manejar grúas y después le dicen que no hay forma de que consiga trabajar manejando grúas si no tiene experiencia laboral. A partir de esa escena inaugural, asistimos a la tensión entre lo que el sistema ofrece a un desempleado a quien le urge trabajar para mantener a su familia y las resistencias que provoca en Thierry entrar en ese traje que todo el tiempo lo incomoda.

La maquinaria en la que el desocupado es escupido por la empresa funciona como un sistema de evaluación constante, en el que la pérdida de autonomía monetaria implica más que nunca un gobierno compartido de la vida, donde entran agentes bancarios, estatales, empresariales, escolares y compañeros de trabajo.

Escena tras escena Thierry es evaluado y humillado. Es obligado a humillarse a sí mismo: sí, estaría dispuesto a ganar menos dinero que antes; sí, estaría dispuesto a trabajar en horarios flexibles; sí, estaría dispuesto a formar parte de la maquinaria de evaluación y vigilancia. Lo que opera el sistema es una disponibilidad casi absoluta. Sin embargo, dijimos que desde un comienzo Thierry se resiste a la disponibilidad absoluta.

El título original de la película nos abre un panorama bastante más amplio. La loi du marché o "La ley del mercado". Estamos por supuesto en la senda de Marx, la fuerza de trabajo es lo único que tiene Thierry para intercambiar en el mercado y eso es lo que puede llevar a una lectura que tienda un puente con el título en español. Todo hombre (sin capital) tiene un precio en el mercado de trabajo. Hay un precio de mercado para sus horas de trabajo, pero hay otro costo, aún más grande (y es aún más grande en este sentido la enseñanza de Marx) llamado cosificación y alienación. Hay un modo de vida individual y social que el capitalismo talla en sus trabajadores.

Veamos entonces un punteo rápido de los principales problemas que la película muestra para dar cuenta de un mercado de trabajo contemporáneo y un estilo de vida moldeado de una manera que difiere en muchos aspectos del modelo fabril del siglo XIX:

1) Vigilancia y control. De Foucault a Deleuze, de Vigilar y castigar al Post-scriptum sobre las sociedades de control vemos multiplicarse los métodos y sistemas de evaluación: algunos más tradicionales, como las evaluaciones que el hijo de Thierry debe pasar en su escuela para poder llegar a la Universidad, otros bien contemporáneos como el control de la oficina de empleo, la intromisión hasta niveles inauditos del agente bancario en la vida íntima. Como una amarga lección de la sumisión a este nuevo sistema Thierry sólo consigue trabajo como vigilante en un supermercado, allí se transforma en un engranaje más de la gran maquinaria de control.

2) Pequeñas diferencias. La característica de este control, como ya afirmó Deleuze, es la de la competencia contra uno mismo. La "superación" de los registros anteriores vale para todos: alumno, desempleado, agente bancario, gerente de empresa. Una pequeña diferencia arruina las vidas: el chico no puede ir a la universidad no por ser mal alumno, sino porque baja su rendimiento,; la empleada del supermercado se queda sin trabajo no por faltar o robar dinero o trabajar mal, sino por quedarse con algunos puntos del programa de recompensa. Durante toda la película asistimos a escenas de negociación en las que un evaluador exprime hasta más no poder las desventajas sobre el evaluado: sus deseos, sus necesidades, sus ambiciones.

3) No hay afuera. La ley del mercado no implica simplemente que todo tiene un precio, que todo hombre tiene un precio, que todo se transforma en mercancía. No se trata de un problema de intercambio. La ley del mercado demanda crecimiento, acumulación, hasta en los lugares más marginales pensables. La ley del mercado premia/demanda/incentiva el esfuerzo, multiplica los puntos de vigilancia intra e interpersonales y sobre todo, no permite siquiera soñar con un afuera. Si por algo queda entrampado Thierry en esa cadena de humillaciones es porque no puede vislumbrar otra posibilidad de vida que la que se le ofrece. La tragedia es que la resistencia de Thierry no llega a encauzar un proceso creativo hacia un exterior posible.

VERDAD Y MÉTODO EN WALTER BENJAMIN

Existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Friedrich Nietzsche

Conocemos el enorme escenario de conflictos sociopolíticos que signó a Europa durante la primera mitad del siglo XX. No podemos dejar de mencionar las dos grandes guerras, el ascenso de los fascismos y las revoluciones comunistas. Sabemos también que la magnitud de estos sucesos, así como la enormidad de las matanzas cometidas, tuvieron a la base un desarrollo científico-tecnológico sin precedentes. Fueron consecuencia directa del avanzado estadio técnico tanto las bombas atómicas arrojadas sobre la población civil japonesa, como la puesta en marcha de la “solución final” (Endlösung der Judenfrage) planificada y ejecutada de acuerdo a un modelo de producción industrial. Pero aún más allá de estas inconmensurables atrocidades, podemos afirmar que la encrucijada histórica de esos años en Europa no pudo haber tomado esas dimensiones ni esos derroteros si un continuo y cada vez más acelerado avance de la ciencia y la tecnología no hubiera generado enormes cambios en los modos de vida de sus habitantes. De alguna manera la promesa de la Ilustración, el indefinido progreso moral y material, había concluido en una catástrofe sin precedentes.

En ese convulsionado panorama son pocos sin embargo los que se atrevieron a sostener una actitud crítica respecto a la forma de pensar cómo se produce el conocimiento, que consecuencias sociales y políticas conlleva o cuáles son las fronteras de lo que puede ser considerado verdadero, tanto en el nivel de las ciencias naturales como en el de las humanas. Sabemos que una de las tradiciones más fuertes en el ámbito de la epistemología, el positivismo lógico, enraíza históricamente en estos momentos. Para esta corriente de pensamiento, el conocimiento científico debe revestir características que se le asignan a las denominadas “ciencias duras”: universalidad, forzocidad, formalidad, neutralidad ética[1]. Privilegiando una historia interna de la ciencia, el neopositivismo se ocupó de organizar el lenguaje científico de tal forma que nada externo a ella interfiriera en la búsqueda del conocimiento. El progreso ilimitado que propuso la Ilustración y que fue refrendado por el positivismo, encontraba aquí entusiastas epígonos que allanarían el camino hacia una acumulación de conocimientos y un acercamiento continuo hacia la verdad[2].

            Walter Benjamin compartió con varios de los positivistas lógicos la grave situación económica y social de la República de Weimar y el ascenso del nacionalsocialismo al poder. Como muchos de los que se agrupaban en el denominado Círculo de Viena, tuvo que huir de las zonas de influencia de Alemania a medida que se multiplicaban las persecuciones y sabemos que su trágica muerte en Port-Bou, fue consecuencia de los contratiempos que sufrió en su desesperado escape de la Gestapo. Sin embargo, allí se detienen las semejanzas. Benjamin se distingue explícitamente de toda raigambre positivista y encontramos en cambio coincidencias con los desarrollos que más tarde haría la tradición de epistemología francesa (Bachelard, Canguilhem, Foucault). Aunque no es nuestra intención afirmar que Benjamin haya sido un epistemólogo, sí queremos hacer énfasis en sus formulaciones y problematizaciones explícitas sobre este campo: el conocimiento, la verdad y el método fueron parte importante de sus reflexiones. Entendemos que sus concepciones filosóficas, estéticas, históricas y políticas estuvieron atravesadas por la emergencia de teorizar lo que iba construyendo un pensador original como pocos. Sus reflexiones sobre el conocimiento no tuvieron como origen el intento de poner a prueba los resultados de una comunidad neutral de investigación o la pretensión de encontrar la fórmula que permita distinguir al conocimiento científico del pseudocientífico; Benjamin tuvo que ensayar métodos novedosos en el contexto de una lucha política que fue crucial no solamente para él sino para el destino mismo de Occidente. Hemos afirmado que estas reflexiones tienen puntos en común con la epistemología francesa, pero no pueden reducirse a ella y creemos que tienen aportes originales para contribuir a una epistemología ampliada. La finalidad de este breve trabajo es intentar señalar algunos de estos aportes y entendemos que es una investigación que merece ser profundizada.

            Lo que constituye la singularidad de Benjamin es la heterogeneidad de influencias que fueron conformando su pensamiento y el atravesamiento histórico particular en el que se encontraba. La tradición mesiánica judía fue desde su formación universitaria y en adelante a través de su amigo Gershom Scholem, uno de sus pivotes fundamentales. Por otro lado, a partir de la amistad con Ernst Bloch y luego de la lectura de Historia y conciencia de clase de Georgy Lukacs en 1923, Benjamin se proclamará materialista histórico y formará parte de la tradición marxista, aunque debamos hablar de un marxismo heterogéneo: “La experiencia de nuestra generación: que el capitalismo no morirá de muerte natural.”[3] ¿Cómo pueden conjugarse marxismo y teología? ¿No parten acaso de fundamentos completamente contrapuestos? Sumemos a estas dos grandes tradiciones las influencias artísticas que en Benjamin tienen un peso capital: Baudelaire, Valéry, Kafka, Proust; mencionemos también las lecturas de Nietzsche, la influencia del psicoanálisis freudiano y el peso de la teoría crítica, sobre todo de la mano de su amigo Theodor W. Adorno. Podríamos sin duda adjudicarle a Benjamin las palabras que Friedrich Nietzsche le dirigiera a Rohde en 1870: “Ciencia, arte y filosofía crecen ahora tan juntos dentro de mí, que en todo caso pariré centauros.”[4] Desde las ortodoxias, la filosofía de Benjamin es ciertamente monstruosa, sobre todo porque articula una extraña convivencia de elementos pertenecientes a reinos extraños entre sí. Veamos entonces algunas de sus preocupaciones sobre la problemática del conocimiento. No hay ciertamente un tratado o una obra dedicada específicamente al tema y es necesario tener en cuenta gran parte de sus publicaciones en las que aparecen desarrollos más o menos extensos sobre el problema de la verdad y el método. Aprovecharemos, sin embargo, la sección de su Libro de los pasajes[5] titulada “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” porque encontramos concentrados allí una cantidad de aportes suficientemente ricos para esta breve aproximación.

            Lo primero que tenemos que señalar, es que Benjamin pretende separarse tajantemente de las concepciones continuistas de la temporalidad y del saber. Es menester entender que las formas tradicionales de dar cuenta del saber están inscriptas en un modo de comprender el tiempo como homogéneo y continuo. Solamente en esa línea de tiempo puede el positivismo dar cuenta del progresivo avance en los “descubrimientos” que llevan a un acercamiento hacia la verdad que está esperando por fuera de la temporalidad humana. En cambio, para Benjamin no hay verdad por fuera del tiempo y ésta se manifiesta justamente en los instantes en los que se articula una conjunción particular que irrumpe como una iluminación. “Hay que apartarse decididamente del concepto de ‘verdad atemporal’. Sin embargo, la verdad no es –como afirma el marxismo- únicamente una función temporal del proceso de conocimiento, sino que está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el conocedor.”[6] Ni atemporalidad, ni proceso, sino momento único en el que algo estalla entre los dos polos del conocimiento: entre el sujeto que conoce y lo conocido hay una posible unión en la que ambos se precisan. De esta manera Benjamin marca las enormes diferencias que lo separan de una tradición marxista-hegeliana en la que la verdad se va desplegando en la temporalidad misma. Si el núcleo de esa temporalidad que irrumpe está escondido, aparecerá como corte, como fogonazo iluminador, como instantánea fotográfica, aquí queda en evidencia la matriz teológico-mesiánica de Benjamin. “En los terrenos que nos ocupan, sólo hay conocimiento a modo de relámpago. El texto es el largo trueno que después retumba.”[7]

            Dijimos que pretendemos mostrar algunos puntos en común con la epistemología francesa. En este sentido es pertinente traer aquí las reflexiones sobre la verdad-cielo y la verdad-rayo que Michel Foucault contrapone y articula en su curso El poder psiquiátrico de 1973-74 en el Collège de France. Allí afirma que el saber científico supone que hay verdad en todo momento y en todos lados, se accederá a ella más fácilmente o no, se utilizarán instrumentos, pero la verdad recorre el mundo y no hay nada a lo que no pueda preguntársele “¿quién eres, en verdad?”[8] Esta verdad la puede decir quien quiera, mientras cuente con los medios, “los instrumentos necesario para descubrirla, las categorías indispensables para pensarla y el lenguaje adecuado para formularla en proposiciones”[9]. Foucault llama a esto ‘una tecnología de la verdad demostrativa’. Esta concepción moderna de la verdad recubre y tapa una anterior, que pensaba que la verdad tiene su tiempo y su lugar, su geografía y su kairos. Foucault ejemplifica con el oráculo de Delfos, con la alquimia, con la medicina hipocrática. Esta verdad tiene sus mensajeros exclusivos (adivinos, sabios, locos), es una verdad no universal, sino rara, dispersa, una verdad acontecimiento. “Esta verdad discontinua podría recibir el nombre de verdad rayo, en contraste con la verdad cielo, universalmente presente bajo la apariencia de las nubes.”[10] En la verdad-cielo-demostrativa se trata de conocer y la relación es sujeto-objeto. En la verdad-rayo-acontecimiento hay una relación arriesgada, “belicosa, de dominación y de victoria y, por tanto, no de conocimiento sino de poder.”[11] La verdad demostrativa intentaría ocultar su imbricación en las relaciones de poder, presentándose como neutral.

          

  Si bien no podemos identificar esta verdad-rayo que describe Foucault con las descripciones benjaminianas, hay aristas compartidas. Para el filósofo alemán, esta relación con la verdad también se presenta esquiva, es una situación de acecho, caza y resistencia. Rara vez la verdad se deja sorprender, como si fuera una pura pasividad que posara para la cámara. “La verdad (como un niño, como una mujer que no nos ama) se niega a quedarse tranquila y sonreír ante el objetivo de la escritura cuando nosotros nos acomodamos bajo el paño negro.”[12] Se pretende entonces una búsqueda activa de la verdad, una activación que tiene que interrumpir el curso “normal” de los acontecimientos. Porque Benjamin se está enfrentando a una concepción progresista de la verdad, que está presente tanto en algunas formas ortodoxas del marxismo (el despliegue histórico e ineluctable) como en la socialdemocracia burguesa. En el Libro de los pasajes afirma que “se puede considerar como uno de los objetivos metódicos de este trabajo mostrar claramente un materialismo histórico que ha aniquilado en su interior la idea de progreso. Precisamente aquí, el materialismo histórico tiene todos los motivos para separarse con nitidez de la forma burguesa de pensar. Su concepto principal no es el progreso, sino la actualización.”[13] Sabemos que el progreso es para Benjamin la catástrofe. El tren, la máquina emblema del progreso técnico y la revolución industrial, debe ser descarrilado. Ni el mismo Benjamin podría haber imaginado que esos mismos trenes llevarían a los judíos como él a las entrañas de los campos de exterminio. La actualización, en cambio, tiene que ver con la inserción de un tiempo pasado en el momento presente, para la dislocación del continuo de la temporalidad.

En este sentido, el momento del despertar juega un papel crucial para introducir algo del orden de lo onírico en el continuo de la vida consciente. Es aquí donde vemos la influencia que el psicoanálisis y el surrealismo tienen en la forma de pensar benjaminiana. “¿Ha de ser el despertar la síntesis entre la tesis de la conciencia onírica y la antítesis de la conciencia de vigilia? El momento del despertar sería entonces idéntico al “ahora de la cognoscibilidad”, en el que las cosas ponen su verdadero gesto –surrealista-. Así, en Proust es importante que la vida entera se vuelque en el punto de fractura de la vida, dialéctico en grado máximo: en el despertar. Proust comienza exponiendo el espacio del que despierta.”[14] Este es un ejemplo de la particular interpretación de la dialéctica en términos de Benjamin. La síntesis entre la vigilia y el sueño es el ahora del despertar, en el que una verdad que rompa con la vida como continuo consciente puede presentarse para fracturar esa vida. Es en esos momentos del “entre” la vigilia y el sueño donde puede aparecer la verdad, para escabullirse rápidamente, como pasa cuando queremos recordar los sueños apenas nos hemos despertado. Para Freud los lapsus del discurso no son materiales desechables que interrumpen la comunicación de una verdad que se transmite de un sujeto a otro, sino un acervo precioso que permite dar cuenta de una verdad inconsciente no asequible directamente por el discurso de la vigilia. A diferencia de los positivistas lógicos que intentaban reducir los equívocos y las desviaciones en los enunciados, se trata de adentrarse a través de esas interrupciones de la norma. Así también Benjamin está más interesado por esas interrupciones a las que hay que saber atender. “Comparar los intentos de otros con expediciones navales en las que el polo Norte magnético desvía los barcos. Encontrar ese polo Norte. Lo que para otros son desviaciones, para mí son los datos que determinan mi rumbo. Sobre los diferenciales de tiempo, que para otros perturban las “grandes líneas” de la investigación, levanto yo mi cálculo.”[15] Esas grandes líneas de investigación son justamente aquellas que desprecian lo pequeño, lo único, singular. Se esfuerzan en cambio para subsumir toda la realidad en leyes generales y reducir así todo el ámbito de los fenómenos a casos de esas leyes. Benjamin tiene, muy por el contrario, una mirada atenta a lo nuevo pero también a lo antiguo y no simplemente para mostrar las relaciones causales entre uno y otro punto del tiempo, sino para hacer revivir el pasado y modificar el presente. “¿De qué modo es posible unir una mayor captación plástica con la realización del método marxista? La primera etapa de este camino será retomar para la historia el principio del montaje. Esto es, levantar las grandes construcciones con los elementos constructivos más pequeños, confeccionados con un perfil neto y cortante. Descubrir entonces en el análisis del pequeño momento singular, el cristal del acontecer total. Así pues, romper con el naturalismo histórico vulgar.”[16] Benjamin intenta un camino lateral pero que se reconoce dentro de los límites del marxismo. La utilización de la técnica de montaje implica la conciencia de la fragmentación de la subjetividad de la vida moderna. Se trata entonces de ser capaz de tomar instantáneas, atisbar pequeños destellos aparentemente inconexos entre sí, para lograr esa plasticidad que el “naturalismo histórico vulgar” no es capaz de aprehender ni apreciar. Lo que particularmente nos interesa del enfoque benjaminiano es su atención a las singularidades y a los aspectos inconscientes individuales y colectivos. No abundan los abordajes que permitan dar cuenta del acontecer histórico, cultural y político sin reducir esas complejidades a las “grandes líneas de investigación” de las que Benjamin quiere desviarse.

            Para concluir, volvamos a ver por qué hemos sostenido que Benjamin es afín a la epistemología francesa y se diferencia de la tradición neopositivista. Frente a la universalidad, Benjamin enfoca su lente en la singularidad, pero aún más, esa singularidad pasada no permanece como tal inamovible, esperando a que vayamos a desenterrar su verdad, puede ser transformada, reactivada, vivificada, actualizada a la luz del presente. Frente a la continuidad, Benjamin privilegia la ruptura, el corte, la escansión, el desvío, la calle lateral, el “entre” que se abre entre la vigilia y el sueño. Frente a la neutralidad ética y política, Benjamin entiende que la verdad tiene que cumplir un papel político urgente, irrumpiendo en el supuesto progreso histórico que no es otra cosa que la acumulación de las derrotas de los oprimidos. Frente al método único y privilegiado, que sería adecuado y concordante con la verdad única a ser desenterrada, Benjamin propone la experimentación de nuevos métodos acorde a nuevas constelaciones de verdades. “El método científico se caracteriza porque desarrolla nuevos métodos al conducir a nuevos objetos. Es el mismo caso que el de la forma en el arte, caracterizada por desarrollar nuevas formas al conducir a nuevos contenidos. Y es que sólo externamente posee una obra de arte una sola forma, y el tratado un solo método.”[17]

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[1] Díaz, E., Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada, Buenos Aires, Biblos, 2007, p. 18.

[2] “Una de las características de la epistemología de la concepción heredada es pensar el desarrollo de la ciencia como un proceso acumulativo o progresivo en el que existe continuidad.” Ibídem, p. 46

[3] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 678.

[4] Citado por Andrés Sánchez Pascual en Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 11.

[5] Das Passagen-Werk fue un proyecto monumental en el que Benjamin trabajó desde 1927 hasta que tuvo que huir de Paris cuando los nazis tomaron la ciudad en 1940. Si bien nunca llegó a concluirlo y contamos solamente con una versión en borrador publicada por Rolf Tiedemann en 1982, la influencia de este trabajo en las obras publicadas (como La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica) es innegable. En este sentido, aunque la sección “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” se refiera en varios casos directamente a los métodos de producción de Das Passagen-Werk, podemos tomar lo que allí se sostiene como indicadores importantes del pensamiento de Benjamin más allá de esta obra.

[6] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 465.

[7] Ibídem, p. 459.

[8] Foucault, M., El poder psiquiátrico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 269.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem, p. 271.

[11] Ibídem.

[12] Benjamin, W., Dirección única, Madrid, Alfaguara, 2002, p. 85.

[13] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 462.

[14] Ibídem., p 466.

[15] Ibídem., p. 459.

[16] Ibídem, p. 463.

[17] Ibídem, p. 475.

NIETZSCHE, MARX, FREUD

En julio de 1964 Michel Foucault participar  del VII coloquio filosófico de Royaumont sobre Nietzsche. Allí presenta una pequeña exposición titulada "Nietzsche, Marx, Freud" en la que se refiere a lo que tienen en común las técnicas de interpretación de estos tres pensadores.

El primer movimiento de Foucault tiene que ver con mostrarnos de qué manera en las culturas indoeuropeas el lenguaje produjo dos clases de sospechas, ya desde la época de la Grecia clásica.

Lo primero que se sospecha es que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, habría un sentido oculto (y más importante) debajo de lo evidente que se enuncia.

La segunda sospecha tiene que ver con que el lenguaje rebasa lo verbal, otras cosas hablan y no son lenguaje. La naturaleza es significante pero su forma no es verbal.

Desde el siglo XIX que estas sospechas se reavivan porque volvimos a pensar “que los gestos mudos, las enfermedades y todo el tumulto que nos rodea puede, igualmente, hablarnos” de un modo más “esencial”. Por supuesto que tenemos que pensar aquí por ejemplo en la forma en que los síntomas, los lapsus, nos hablan de otra manera, pero también hay que tener en cuenta la cercanía de Foucault con las tesis de Historia de la locura en la época clásica.

Paul Ricoeur acuñará un año después (1965) la frase "maestros de la sospecha" para referirse a ellos tres, en su libro Freud, una interpretación de la cultura, allí dice:

"Si nos remontamos a su intención común, encontramos allí la decisión de considerar en primer lugar la conciencia en su conjunto como conciencia "falsa". Por ahí retoman, cada uno en un registro diferente, el problema de la duda cartesiana, para llevarlo al corazón mismo de la fortaleza cartesiana. El filósofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son tales como aparecen; pero no duda de que la conciencia sea tal como se aparece a sí misma; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos. Después de la duda sobre la cosa, entramos en la duda sobre la conciencia."

En el siglo XVI la interpretación y sus técnicas tenían su centro en la semejanza, que tenía diversas formas de ordenarse para leer sus manifestaciones. Foucault enumera la convenentia, la symaptheïa, la emulatio, la signatura y la analogía.

Desde estos cinco tipos, se ordenaban dos grandes formas de conocimiento: “la cognitio, que era el paso, en un cierto sentido lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que constituía el conocimiento en profundidad, que iba de una semejanza superficial a otra más profunda.” 

Estas semejanzas daban cuenta de un consensus garantizado por Dios, contra un simulacrum, una mala semejanza, un engaño, arraigado en el Diablo. Es interesante pensar aquí la relación con la filosofía cartesiana. En efecto, Descartes necesita como garante a Dios para afirmar la posibilidad de un conocimiento que exceda el cogito contra la posibilidad siempre presente de ser engañados por el Genio Maligno. El miedo al simulacrum, a errar en el reconocimiento de las semejanzas, estaba más allá de las posibilidades cognitivas humanas.

En este sentido y acorde a lo que ya vimos afirmaba Paul Ricoeur, el movimiento de Marx, Nietzsche y Freud es fundamentalmente anticartesiano. El problema de cómo garantizar la adecuación cognoscitiva entre la conciencia y el mundo, se desplaza hacia otro tipo de problemas.

Foucault afirma que esta técnica de interpretación entró en crisis en los siglos XVII y XVIII, pero Marx, Nietzsche y Freud parecen haber abierto una nueva posibilidad para una hermenéutica.

Ahora bien, las técnicas de interpretación que desarrollaron son las que tenemos que usar para interpretarnos a nosotros mismos y para interpretarlos a ellos. Es decir que no estamos sino habitando un modo de interpretación que es deudor de Marx, Nietzsche y Freud.

¿Qué es lo que han hecho estos tres pensadores en relación a la interpretación? No multiplicaron los signos. Afirma Foucault que “No han dado un sentido nuevo a cosas que no lo tenían. Han cambiado en realidad la naturaleza del signo y han modificado la forma en que generalmente se interpretaba el signo.” 

Foucault intenta explica estos cambios en base  a cuatro postulados:

Primer postulado

Se operó una modificación del espacio de los signos. De un espacio homogéneo en el que (s. XVI) los signos remitían a dioses, hombres o animales; pasamos con Marx, Nietzsche y Freud a un espacio más diferenciado “partiendo de una dimensión a la que podríamos calificar de profundidad, siempre que no entendiéramos por esto interioridad, sino por el contrario, exterioridad.”

Foucault remarca la crítica nietzscheana a la profundidad ideal, la profundidad de la conciencia. El intérprete tiene que descender, que excavar, pero “para restituir la exterioridad resplandeciente que fue recubierta y enterrada.”  Se muestra entonces “que la profundidad no era sino un juego y un pliegue de la superficie”.  

Marx también haría el movimiento de sumergirse en la profundidad del capitalismo para mostrar la superficialidad de los conceptos de valor, moneda, capital de los burgueses. Freud también trabaja sobre la espacialidad claramente diferenciada de lo consciente y lo inconsciente.

Segundo postulado

La interpretación se convirtió en una tarea infinita. En el sentido de que cualquier interpretación queda abierta, porque no se puede encontrar un comienzo.

"Negación de la “Robinsonada”, decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre inacabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud.” 

En una conferencia de 1971 (Nietzsche, la genealogía, la historia) Foucault explicita con más detalle esta distinción nietzscheana.

Lo importante es que cuanto más se avance en la interpretación más cerca se estará de un punto de ruptura, que pone en peligro al intérprete y hace estallar a la interpretación misma.

En Freud hay un punto en el que se para la interpretación, sobre todo por la relación del analista y el paciente (el problema transferencia). En Nietzsche la interpretación también queda sin terminar, la filosofía es “una especie de filología siempre en suspenso”. 

En ambos encuentra Foucault un posible acercamiento a la experiencia de la locura si llevan aún más allá la interpretación: “Esta experiencia de la locura sería la sanción para un movimiento de interpretación que se aproxima al infinito de su centro, pero que se derrumba, calcinado.” 

Tercer postulado

“Si la interpretación no se puede acabar jamás, esto quiere decir simplemente que no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente primario para interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros signos.” 

El proceso de interpretación es violento, necesita apoderarse de aquello que tiene que ser interpretado (una interpretación previa) y la debe “trastocar, revolver y romper a golpes de martillo.” 

Marx, Nietzsche y Freud interpretan interpretaciones previas. Para Nietzsche inclusive las palabras son interpretaciones que interpretan.

“En consecuencia, no es a causa de unos signos primarios y enigmáticos por lo que hemos de dedicarnos ahora a la tarea de interpretar, sino porque hay interpretaciones, y porque no cesa de existir por debajo de todo lo que habla una enorme red de interpretaciones violentas.” 

En la hermenéutica moderna es más importante la interpretación que los signos. Para Nietzsche el intérprete es “verídico” en tanto impone una interpretación. Ahora el signo en lugar de ser benévolo (como en el siglo XVI) es “malévolo” porque siempre esconde una interpretación.

“El signo, al adquirir esta nueva función de recubrimiento de la interpretación, perdió su simplicidad de significante que todavía poseía en la época del Renacimiento.”  Ahora esconde todo un juego de fuerzas, violencias, poderes, como bien indica Deleuze en su Nietzsche y la filosofía.

Cuarto postulado

“La interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse a sí misma hasta el infinito; de volver a encontrarse siempre consigo misma.” Esto implica que se interprete a un “quién”, quien propuso la interpretación, el intérprete.

El tiempo de los signos y el de la dialéctica, son lineales, el de la interpretación es circular.

“La muerte de la interpretación es el creer que hay signos que existen primariamente, originalmente, realmente, como marcas coherentes, pertinentes y sistemáticas.”

“La hermenéutica y la semiología son dos feroces enemigos. Una hermenéutica que se ciñe a una semiología tiende a creer en la existencia absoluta de los signos: abandona la violencia, lo inacabado, la infinitud de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del índice y sospechar del lenguaje.”

Es el marxismo posterior a Marx, en cambio en Nietzsche vemos ese terreno intermedio entre la locura y el puro lenguaje que habita la hermenéutica.

HISTORIA DE LA SEXUALIDAD

Los tres tomos que conocemos de la Historia de la sexualidad de Michel Foucault están lejos de representar cualquiera de los proyectos que el filósofo francés tenía al respecto. En una primera instancia, el tomo 1, titulado La voluntad de saber (1976) debía ser el puntapié teórico y metodológico de unos seis tomos que Foucault nunca llegó a terminar. Debían hacer la historia del dispositivo de sexualidad tal como está analizado en el primer volumen, como un efecto de las relaciones de poder, que tiene diversas configuraciones históricas y sirve a Foucault para terminar de afinar una nueva teorización sobre el poder.

Las 4 grandes estrategias que se describen en La voluntad de saber: la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja malthusiana y el adulto perverso quedan, como tantas otras figuras de este primer tomo, sin un trabajo histórico que las sostenga. Aunque podemos ver buena parte de ese trabajo en algunos de los cursos que dictó Foucault en el Collège de France como Los anormales, Foucault comenzó a ensayar con otras herramientas teóricas y no volvió a publicar un libro hasta que, ya muy enfermo en 1984 termina de corregir el tomo 2 El uso de los placeres y el tomo 3 La inquietud de sí. Tampoco esta configuración es la que Foucault planificó en este segundo momento, ya que quedó un cuarto tomo inédito titulado Las confesiones de la carne al que Foucault no pudo realizar la última revisión.

La voluntad de saber es una obra fundamental para abordar la llamada "etapa genealógica" de Foucault, en la que el problema principal parece ser el poder y su forma productiva moderna que produce sujetos normales (anatomopolítica) y poblaciones sanas, fuertes (biopolítica).

Sin embargo, poco después de publicarlo, Foucault comienza a desplazar algunos conceptos centrales (saber-poder, biopolítica, confesión) hacia otros (verdad, gubernamentalidad, técnicas de sí) que van apareciendo y cobrando importancia en los sucesivos cursos del Collège de France. Por ejemplo, en Obrar mal, decir la verdad curso recientemente editado que Foucault dictó en la Universidad de Lovaina en 1981, afirma:

"Siguiendo la historia de las técnicas de sí, se comprende mucho mejor la valorización de la sexualidad y la mezcla de interés, angustia y preocupación que suscita el comportamiento sexual."

En el curso de 1980 Del gobierno de los vivientes podemos ver cómo operan algunos de esos cambios:

"Deshacerse de la noción de saber-poder como uno se deshace de la noción de ideología dominante (...) Se trata esencialmente, pasando de la noción de saber-poder a la noción de gobierno a través de la verdad, de dar un contenido positivo y diferenciado a estos dos términos de saber y poder."

Así como los esfuerzos habían estado centrados en correrse de los conceptos marxistas como el de "ideología", ahora Foucault intenta desplazarse de los conceptos que él mismo ha acuñado y que dieron frutos tan importantes como la investigación en torno a la cárcel y el panóptico en Vigilar y castigar.

El eje de esta última etapa va a estar centrado en la relación entre sujeto y verdad, en las prácticas que el sujeto realiza sobre sí mismo para constituirse como tal, en el cuidado de sí. Aparece entonces una preocupación por la ética y por las "artes de la existencia" de la mano de un cambio en la etapa histórica de las investigaciones de Foucault, que abandonan la Modernidad para analizar estos fenómenos en el mundo antiguo, desde la Grecia clásica hasta los inicios del cristianismo monacal, unos mil años en los que la inquietud de sí será central en la constitución de la subjetividad. 

La nueva periodización da cuenta de los 3 tomos proyectados por Foucault, de acuerdo a lo que afirma en la Introducción de El uso de los placeres:

“El uso de los placeres, está consagrado a la forma en que la actividad sexual ha sido problematizada por los filósofos y los médicos, en la cultura griega clásica del siglo iv a.C.; La inquietud de sí está consagrado a esta problematización en los textos griegos y latinos de los dos primeros siglos de nuestra era; finalmente, Las confesiones de la carne trata de la formación de la doctrina y de la pastoral de la carne.”