EL DERECHO DE GENTES

Es claro que en El derecho de gentes (1999) John Rawls retoma la senda que Kant había trazado en Sobre la paz perpetua (1795) respecto a la confederación o asociación internacional que permitiría lograr un equilibrio mundial más pacífico. Intentaremos mostrar algunas similitudes y también algunas diferencias entre las dos propuestas.

La primera y más obvia coincidencia entre la propuesta de Rawls y la kantiana, es que ninguno de los dos cree que sea bueno abolir las autonomías de los pueblos o Estados para lograr una República universal. Afirma John Rawls: “Sigo aquí a Kant […] sería un despotismo global o un frágil imperio desgarrado por frecuentes guerras civiles, en la medida en que pueblos y regiones tratarían de alcanzar libertad y autonomía.” En esta similitud podemos encontrar, sin embargo, algunos diferendos. Comenzando con la distinción entre pueblos y Estados. La unión que propone Rawls no es de Estados (como la que propone Kant), porque cree que tradicionalmente el Estado tiene una autonomía interna irrestricta y un derecho de hacer la guerra también ilimitado. Rawls cree que estas dos potestades estatales deben ser limitadas por el derecho de gentes. También afirma Rawls que los Estados tienen sus razones –la famosa “razón de Estado”- que muchas veces no son “razonables”, término que sí describiría los comportamientos de los pueblos liberales o decentes. En este sentido, aunque hayamos afirmado anteriormente que esta distinción no es de gran utilidad a fines prácticos –y estamos dentro del ámbito de la filosofía práctica, por lo que debe importarnos-, podemos marcar aquí una primera diferencia con la postura kantiana y seguir hacia otros puntos en común. Porque muchos de los argumentos que Kant utiliza para convencernos de la condición pacífica de cierto tipo de Estados, pueden ser suscriptos por Rawls respecto a cierto tipo de pueblos.

Hay todo un conjunto de supuestos en común sobre las bondades morales de la organización democrática. En el caso de Kant, en la figura de la República, en el de Rawls en la figura de los pueblos liberales. Ambos afirmarán la relación entre soberanía popular y antibelicismo, además de reforzar la importancia de las relaciones de asociación, comerciales y sociales entre los pueblos para el mantenimiento de la paz. Aunque Kant hace mayor hincapié en el papel pacificador del comercio, Rawls no deja de mencionarlo: “La idea de una razonablemente justa sociedad de los pueblos bien ordenados no tendrá un lugar destacado en una teoría de la política internacional hasta que tales pueblos existan y aprendan a coordinar las acciones de sus gobiernos en amplios esquemas de cooperación política, económica y social.” También podemos notar una coincidencia entre las virtudes de la razón pública en Kant y las amplias libertades de expresión que asisten a todo pueblo liberal de acuerdo a Rawls. Los dos están de acuerdo en que los cuerpos políticos ya organizados de esta manera, deberían liderar este principio de asociación o federación que luego se irá extendiendo al resto de los pueblos. También ambos son optimistas al respecto, Kant afirma que “la idea de un derecho cosmopolita no resulta una representación fantástica ni extravagante”, mientras Rawls comienza su exposición afirmando que su propuesta es un tipo de ‘utopía realista’. Otra similutd es el alcance del derecho cosmopolita en Kant, que “debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal”, en tanto que Rawls también está interesado en limitar al mínimo posible los derechos humanos básicos que todos los pueblos deberían respetar: derecho a la vida, a la seguridad, a no ser torturado, a los que llama “los derechos humanos propiamente dichos”, que tienen un parentesco innegable con la idea de hospitalidad kantiana. Ambos sostienen además que se deben observar reglas aún en el momento de conducir una guerra. En este caso la propuesta kantiana es más pragmática (esto evitará futuras represalias y contribuirá así a la paz perpetua), mientras que Rawls pretende afirmar la imposibilidad de encontrar excepciones al respeto irrestricto de los derechos humanos fundamentales.

Si podemos marcar otra clara diferencia, tiene que ver con la intención de John Rawls de ampliar el tipo de miembros de la asociación más allá de los pueblos liberales. De esta manera Rawls quiere contemplar la pluralidad de formas de organización sociopolíticas existentes, para que puedan formar parte aquellas que, aún sin ser pueblos liberales, cumplan con ciertos requisitos. En esta categoría entran los “pueblos jerárquicos decentes” sobre todo por compartir dos características con los pueblos liberales: la decencia –asociada al respeto por los derechos humanos y al espíritu pacífico hacia los vecinos- combinada con alguna forma de soberanía popular, en este caso en la forma de “jerarquías consultivas”. De esta forma Rawls lleva el principio liberal de no intervención en la diversidad –en tanto no se violen las leyes, que en este caso tienen que ver con los derechos humanos-, más allá de las fronteras individuales, hacia las relaciones entre los pueblos.

En último lugar hay que mencionar el problema de la “guerra justa”. En Rawls es claro que la autodefensa y la protección de los derechos humanos, permiten legitimar una guerra desde un punto de vista moral. El problema aquí son los límites de lo que podemos entender como legítima defensa y lo que podemos entender como violación grave de los derechos humanos. Estas formas de practicar la guerra justa permitirían deslizar guerras estatales de dominio, bajo la máscara de la moralidad. Kant es, en este sentido, mucho más cauto. Entiende que no puede haber guerra justa y que no se debe intervenir en otro Estado blandiendo este tipo de legitimidad moral. Cree que el mantenimiento de la paz depende entre otras cosas de que los Estados más poderosos no compren, invadan o endeuden a los más débiles.

LA GUERRA PERPETUA

En 1795 Immanuel Kant escribe su famosa obra Sobre la paz perpetua. Allí intenta sentar los principios de una paz duradera entre los Estados, para lo cual propone una serie de principios que deben respetar todos los Estados, legalmente organizados y unidos por una federación. Aparecen así algunas clasificaciones de cómo debería ser el derecho internacional. Pero quiero centrarme en algunos aspectos particulares. Leamos a Kant.

"Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro. Pues, qué le daría derecho a ello? [...] No resulta aplicable al caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de disensiones internas y cada una de las partes represente un Estado particular con la pretensión de ser el todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a una de las partes no podría ser considerado como injerencia en la constitución de otro Estado (pues sólo existe anarquía). Sin embargo, mientras esta lucha interna no se haya decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería una violación de los derechos de un pueblo independiente que combate una enfermedad interna; sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la autonomía de todos los Estados."

Bastante claro entonces, no se debe intervenir por la fuerza, militarmente, en asuntos internos de otros países. Sabemos cuán lejos estuvo de respetarse este principio, aún después de la creación de las Naciones Unidas que Kant no tuvo, por supuesto, oportunidad de presenciar. Podemos nombrar ejemplos bien contemporáneos y muy distintos: desde el Chile de Salvador Allende, hasta la actual Libia. Casos como este último me interesan particularmente, porque se trata de intervenciones externas legitimadas. Veamos entonces cuáles son las formas de legitimación.

Para entender estos modos de intervención contemporáneos, veamos lo que un filósofo liberal contemporáneo como John Rawls nos dice, reinterpretando el trabajo de Kant Sobre la paz perpetua.

Contra la idea de von Clausewitz, que afirma que la guerra es la continuación de la política por otro medios, leamos la propuesta de John Rawls en su obra El derecho de gentes, que está en muchos sentidos vigente en el ordenamiento político internacional de la actualidad:

"Los derechos humanos constituyen una clase de derechos que tiene un papel especial en un razonable derecho de gentes: restringen las justificaciones para librar la guerra y regulan su condición, y establecen límites a la autonomía interna del régimen. En tal sentido, reflejan los dos cambios básicos e históricos en la concepción de los poderes de soberanía desde la Segunda Guerra Mundial. Primero, la guerra ya no es aceptable como medio de política gubernamental y se justifica sólo en casos de autodefensa o intervención en graves crisis de derechos humanos. Y segundo, hoy la autonomía interna del gobierno está limitada."

Repasemos: la guerra está prohibida como política de Estado, al estilo von Clausewitz (o Hegel para el caso). Queda legitimada, es decir que hay guerra justa, solamente en dos casos: como autodefensa y para proteger los derechos humanos. Desde este momento vemos asomar un reordenamiento en los modos de hacer la guerra, que podemos dividir en tres grandes grupos.

1) Guerras de autodefensa. Un primer tipo de estas guerras se libra contra los "terroristas", incapaces de atacar a un país en el sentido tradicional en que un Estado podría hacerlo mediante un ejército, sólo pueden "atentar" contra su seguridad, pero como respuesta se libra una guerra que sí utiliza al aparato bélico estatal. Caso Afganistán.

Un segundo tipo es el de la guerra preventiva. Aquí no se precisa siquiera de un ataque terrorista, se presupone un ataque, se muestra una amenaza y con ese pretexto se ataca primero, argumentando que se trata de una defensa más inteligente que esperar al ataque del país amenazante. Caso Irak.

2) Guerra para proteger los derechos humanos. Permite la intervención militar en el caso de que se estén violando los derechos humanos de manera grave. El caso de Libia es claro en este sentido. Aunque ese mismo ejemplo deja en claro la elección arbitraria de los momentos de intervención y la continuación de la imposición militar de los Estados más fuertes a los más débiles, así como la impensable posibilidad de intervenir militarmente en los países más poderosos que violan sistemáticamente los derechos humanos tanto dentro como fuera de sus fronteras (pensemos en Estados Unidos o en China).

3) Guerras no legítimas: las que no puedan entrar en alguno de estos dos modos contemporáneos para legitimar el uso de la violencia. Se trata generalmente de operaciones encubiertas o del apoyo a un enemigo interno del régimen que se quiere derrocar, para obtener un controlo económico-político del Estado en cuestión. Caso Nicaragua.

Más de doscientos años han pasado del escrito de Kant y lejos estamos de llegar, no a un estado de paz perpetua, sino a un cambio real en la utilización de las fuerzas armadas como modo de imponer el derecho del más fuerte.

EL PUENTE, EL ABISMO Y EL GUERRERO

Somos habitantes de dos mundos. En este punto la filosofía kantiana enraiza en una larga tradición. En tanto seres naturales pertenecemos al mundo de la física, al mundo natural de la experiencia cognoscible y determinable por las leyes de la mecánica newtoniana. Este mundo -por más seguro que sea su conocimiento- nada tiene para decirnos, nos es ajeno porque nosotros no somos como él, puro mecanismo.

Somos también -sobre todo- seres libres, o como Kant gustaba llamarnos, suprasensibles. Nos planteamos fines, deseamos, en cambio el mecanismo natural simplemente funciona. No sabe para qué, no podemos encontrar en él ninguna finalidad, tal es la lección de la ciencia moderna.

Habitamos entonces, entre estos dos mundos y un abismo los separa. Kant cree que podemos tender un puente a través del sentimiento de lo bello.

El objeto bello nos diría algo así como: "si me contemplas desinteresadamente, mi forma puede hacer que sientas un gran placer al dejar jugar libre y armónicamente tu imaginación y tu entendimiento entre sí, tus facultades de conocimiento. Ese placer es el puente que queda tendido en el abismo que hay entre el fenómeno natural que soy yo y el ser suprasensible que sos vos, es un como si estuviera hecho concordantemente con tus facultades, es un como si tuviera una finalidad que podés leer en mí, parece que desde el sentimiento pertenecieramos al mismo reino."

Esta aparente reconciliación con el mundo de la experiencia a través de la belleza, este puente tendido, tiene su contracara en el sentimiento aún más poderoso de lo sublime. Allí el abismo se presenta para recordarnos justamente lo que no tenemos en común con el mundo mecánico natural. Lo que nos hace infinitamente más poderosos que el mayor poder de la naturaleza. Esto es, la libertad.

El objeto sublime -o más propiamente, la experiencia de lo sublime- nos diría algo así como: "al intentar contemplarme, aprehenderme totalmente en mi grandiosidad, tus sentidos y tu imaginación se ven violentadas; al sentir el poder amenazante sobre tu minúsculo cuerpo y tus fuerzas naturales sobrepasadas, se despierta en vos la conciencia de tu libertad, que hace de vos un ser moral y que afirma el abismo que hay entre nosotros, este sentimiento es el más grandioso al que podés acceder."


Por eso para Kant la figura del guerrero que enfrenta una fuerza mayor con el sólo poder de su determinación, es para todos el objeto de mayor admiración. Lo grandioso, lo sublime en el guerrero no es el momento en que cree que va a ganar la lucha, sino el momento en que su desventaja real despierta en él una decisión libre de enfrentar a esa fuerza físicamente mayor, que con ese gesto ha quedado para siempre empequeñecida.

PEQUEÑA JERUSALEM

La ley funciona como un fuerte mecanismo de exclusión.

Pone en el seguro terreno de lo prohibido todas aquellas situaciones que pueden amenazarnos. Nos resguarda de lo que nos despedaza, nos cobija sobre todo de no ser gobernados por quien no elegimos, de estar a merced de lo evanescente.



Laura es una bellísima y joven estudiante de filosofía de un barrio judío de París. Su religión es la de la Torah, la del libro, la de la ley. Vive en un hogar ortodoxo, gobernado por la ley de un padre ausente. La ortodoxia en el judaísmo es sobre todo el apego a la letra de las leyes bíblicas. No sorprende entonces que en el pequeño escritorio de su habitación donde Laura estudia filosofía, haya una imagen de Immanuel Kant, el filósofo jurídico por excelencia.

Al contrario de lo que creen muchos de sus compañeros de estudio, Laura entiende que la libertad se juega en la obediencia a la ley y no como parecería en la rebeldía. Elegir obedecer una ley es para Laura la afirmación mayor del acto de libertad para mantenerse a resguardo de lo que acecha, para no ser presa de sus pasiones. ¿Cómo ser libre siendo presa?

Para ella, para su hermana Mathilde y para su madre, el amor se juega entre la prisión de la ley y la prisión del deseo. La repetición de los gestos, el agotamiento de los rituales impuestos, tienen una fuerza que pretende conjurar el movimiento continuo del erotismo. Y el problema se presenta tanto cuando lo logra, como cuando fracasa. La ley sabe de su fracaso, porque el padre mismo fracasa.

Cada uno de los personajes de la película entiende -para acatarlo, para rebelarse, para sufrirlo- que la ley nunca será un bastión lo suficientemente seguro.

Someterse a la propia ley es ser libre. Pero sigue siendo un sometimiento.

Laura va, como un frágil péndulo entre un sometimiento y otro, se hace dueña de sí, se aliena, detiene su existencia, se abandona.

KANT Y LA ISLA IMPOSIBLE

Todo pensamiento expresa una tensión y se funda en ella.

La filosofía kantiana no es la excepción, es la arquitectónica de un inmenso y complejo andamiaje conceptual que da cuenta de esa tensión y que sabe que es incapaz de resolverla.

La tensión está, en términos kantianos, entre lo condicionado y lo incondicionado.

La revolución copernicana kantiana saca a flote un terreno seguro, una isla de conocimiento, "la tierra de la verdad (un nombre encantador)" dirá el viejo Kant. De las sombras fantasmales de la metafísica dogmática a la segura tierra del entendimiento. De las peligrosas aguas del escepticismo humeano, a los seguros pilares de las formas puras a priori. Con gran esfuerzo logra Kant hacerse dueño de esa pequeña isla, en ella nuestro conocimiento está a salvo de seres fantásticos o divinos. Podemos entonces en tierra firme hacer ciencia, ciencia moderna. Podemos dominar a la naturaleza pues el fundamento de tal dominio está en que hemos puesto límites a nuestras pretensiones.

La filosofía kantiana es una filosofía del límite.

Pero un límite tiene que ser puesto allí donde se sabe que puede ser traspasado y que hay una propensión a hacerlo. Lo condicionado no alcanza, no nos es suficiente. Sobre todo en tanto somos, como dice Schopenhauer "animales metafísicos". Kant lo sabe muy bien y por eso se ocupará de lo incognoscible, de la libertad, de la belleza, de todo aquello que pueda tender algún tipo de puente entre nosotros y el mundo. Porque tenemos que ser claros, el precio a pagar por la seguridad del conocimieno es la alienación definitiva del acceso al mundo.

El conocimiento humano es un movimiento de aislación.

Lo paradójico de esta isla es que allí no habitamos, tendemos a la aventura, a salir de Königsberg. Y no seamos ingenuos, Kant también, él más que muchos. Porque más allá de que lo incondicionado nos llame en tanto somos seres libres, el mundo nouménico parece colarse aún en esta isla segura del entendimiento. En la Analítica Trascendental no termina la filosofía kantiana. Allí empieza.

El noúmeno es aquello incognoscible que acecha como límite en el campo mismo de conocimiento.

Y la categoría de posibilidad es el espía que lo incondicionado envía al corazón mismo de la tierra de la verdad. Como categoría del entendimiento su función es clara, sus límites son claros, tiene que conocer lo fenoménico, que se define por ser dado primero a nuestra sensibilidad. ¿Pero cómo conocer aquello que nunca se presenta a nuestra sensibilidad, aquello que es meramente posible y no existente? ¿Qué tipo de entidad fenoménica es aquella que es estrictamente "posible"?

No solamente tenemos facultades que están a sus anchas en el mundo de lo incondicionado. El entendimiento mismo que debería ser el baluarte del conocimiento científico, también tiene una tendencia a ir más allá de sus propios límites.

Hay lo impuro en el corazón mismo de lo puro.

Hay la imposibilidad de una isla.

KANT Y LA BELLEZA

Kritik der Urteilskraft es la obra en la que Kant hace ingresar al campo de la estética en el sistema de su filosofía crítica. La introducción de esta tercera y última Crítica está abocada justamente a precisar el papel de este ámbito específico, en consonancia con lo ya elaborado en la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica. Y esto es de una importancia cabal, porque el trabajo crítico kantiano se ha ocupado de delimitar las áreas de conocimiento a las que podemos realmente acceder.

Estableciendo facultades irreductibles entre sí, Kant confina a cada una a su propio espacio de desarrollo y aplicación. El entendimiento se encargará de conocer a la naturaleza (como fenómeno, claro está); la razón postulará ideales en el ámbito de la libertad, en un intento por despegar al hombre del férreo determinismo causal que rige lo fenoménico, haciendo base en la facultad de desear; la facultad de juzgar, por último, que es la otra cara del sentimiento de placer y de dolor, se ocupará de la finalidad en la naturaleza. En otras palabras intentará hacer de ligazón entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la libertad, que hasta este momento se presentaban irreconciliables.

Según la distinción establecida en el parágrafo IV de la Introducción, los juicios estéticos caerán en el tipo de juicio que Kant llama reflexionante. A diferencia de los juicios determinantes, que no hacen más que subsumir lo particular en la ley universal que le es dada por el entendimiento; el juicio reflexionante no tiene ninguna ley que le sea dada a priori, y tampoco puede sacar este principio de la empiria, porque en este caso no tendría poder ninguno como ley. El juicio reflexionante prescribe su propia ley, pero no lo hace a la naturaleza, sino a sí mismo, esto es lo que Kant llama heautonomía.

Ahora bien, si el juicio reflexionante no toma sus principios del entendimiento, no estamos entonces en el ámbito del conocimiento y nos encontramos en un espacio preconceptual. Este juicio se ocupa de lo particular que se nos presenta y de su relación con el propio sujeto que juzga. La finalidad de las cosas, que está perimida en el conocimiento y que no podemos inferir de ninguna de sus cualidades, la podemos afirmar en el modo del “como si” cuando en el juicio reflexionante y sin concepto alguno, va unido un placer.

Está clara entonces la distinción entre facultades y ámbitos de aplicación, que hacen que el juicio estético no se base en conceptos. Encontramos en la pura forma del objeto, anterior a cualquier conocimiento del mismo, un placer y entonces decimos del objeto que es bello. Pero esta belleza pretendemos que todos la tengan que juzgar como tal, pretendemos entonces que este placer sea “juzgado como necesariamente unido, y consiguientemente, no sólo para el sujeto que aprehende aquella forma, sino para todo el que juzga en general”.

La Analítica de lo bello se divide en cuatro momentos, que conformarán cuatro aspectos distintos para comprender el concepto crítico de lo bello. Desde el punto de vista de la cualidad, se juzga al objeto desinteresadamente, es decir, sin un interés en su existencia como en el caso del agrado. En este último caso, hay motivos privados por los que nos place el objeto. En cambio, como dijimos, cuando decimos que algo es bello, pretendemos que todos los demás lo juzguen de igual manera. Por esto, según la cantidad “bello es lo que , sin concepto, place universalmente”. Esta es la universalidad de lo bello que creemos exigible a los demás. Pero se trata de una universalidad subjetiva. Subjetiva es sin dudas desde el momento en que esta universalidad no depende de conceptos del objeto, sino del placer que siente el sujeto. Universal es porque se la exigimos a todos los otros sujetos, porque el juicio es reflexionante, no determinante. Es decir, la universalidad de la satisfacción se extiende sobre los sujetos no sobre conceptos de los objetos.
Desde el punto de vista del juicio estético en relación con los fines, en la belleza el sujeto reflexionante encuentra solamente la forma de la finalidad, pero ningún fin. Esta finalidad sin fin es la base de nuestra satisfacción y esta satisfacción está dada por el libre juego de nuestras facultades (imaginación y entendimiento). Este libre juego de las facultades se da justamente porque no tenemos intención de conocimiento, porque el juicio de gusto es desinteresado, como dijimos en el primer momento. Si el objeto es conforme a fin, es decir si el juicio reflexionante encuentra satisfacción desinteresada, llamaremos bello al objeto, y pretenderemos entonces que lo sea “para todo el que juzga en general”, en el sentido de universalidad subjetiva anteriormente expuesto. El cuarto momento de la Analítica de lo bello, según la modalidad de la satisfacción en el juicio estético, la afirma como necesaria. Y esta necesidad que es subjetiva, se representa como objetiva “bajo la suposición de un sentido común”. Mi juicio necesario y subjetivo será un ejemplo de este sentido común que postulo como forma ideal, bajo la cual todos los juicios subjetivos tomarán el mismo sentido.

¿Qué y cómo es entonces la belleza en este sistema kantiano? En primer lugar, es la esperanza de una concordancia entre el mundo sensible y el suprasensible. Es el primer indicio de que este abismo puede ser salvado, si no desde el conocimiento, al menos desde el sentimiento. El juicio de gusto, que afirma la belleza de la naturaleza, está afirmando entonces una finalidad, sin basarse en concepto alguno y esto permite el libre juego de entendimiento e imaginación, que genera el placer por el cual identificamos a lo bello.

El giro crítico, esta vez en terreno estético, se ve claramente en el momento en que lo bello no es ya una propiedad de los objetos, sino un placer que encuentran los sujetos en la contemplación de los objetos, por el libre juego de sus propias facultades.