Subjetividad y derecho en Friedrich Nietzsche

Uno siente la tentación de creer que esta criatura tuvo,

 tiempo atrás, una figura más razonable y que ahora está rota.

Pero éste no parece ser el caso.

Franz Kafka

Sabemos que Friedrich Nietzsche fue uno de los críticos más agudos de la noción de subjetividad moderna. Entendemos que este ataque al sujeto de la modernidad, se desarrolló en un contexto más general de enfrentamiento con la tradición metafísica y sólo en ese sentido podemos comprender su relevancia. Por otra parte, se trata de un enfrentamiento que no siempre ha tomado la misma forma ni se ha realizado con las mismas armas. Y sus implicancias son tan grandes que todavía la comunidad filosófica está intentando dar cuenta de ellas. Al mismo tiempo, la intervención nietzscheana en la conceptualización de la subjetividad no se agota simplemente en un momento negativo, que tendría su complemento en un momento posterior propositivo. Desde el principio mismo de su obra, podemos ver aparecer escorzos, aristas, figuras varias de nuevos tipos de subjetividad. En particular, nos interesa atravesar algunas de estas nuevas características de la subjetividad en relación al sujeto de derecho clásico, es decir, pretendemos poner de relieve en la crítica al concepto de sujeto moderno, qué aspectos conciernen a su figura en tanto sujeto de derecho y qué formas nuevas podemos vislumbrar para pensar en una nueva configuración entre sujeto y derecho. Evidentemente esta reflexión se solapa en numerosas ocasiones con el aspecto específicamente moral y el político del sujeto, pero creemos que la deriva jurídica no ha sido tan explorada como las anteriores en los estudios nietzscheanos.  Con este fin, realizaremos una breve descripción del problema general, esto es, de la crisis de la metafísica y sus consecuencias para la concepción del sujeto moderno; luego intentaremos trabajar con algunos textos tempranos de Nietzsche para rastrear allí los lugares en los que podemos señalar nuevas formas de pensar el derecho y la subjetividad.

Erróneamente se suele sindicar a Nietzsche como el asesino de dios, cuando el trabajo que realiza es ante todo diagnóstico de la época que le tocó transitar. En todo caso, podemos ver cómo su tarea parte de la evidencia de la muerte de dios para poder desde allí indicar las diversas consecuencias de esta pérdida del fundamento y los modos en que vuelven a aparecer una y otra vez intentos de instaurar nuevos principios metafísicos que den cuenta, a partir de ellos, de todo lo existente. Es lo que Nietzsche llamaba las “sombras de dios”: la moral, la gramática, el sujeto se erigen como sucedáneos dispuestos a ser esa roca inamovible sobre la cual construir, en forma jerárquica, la totalidad de lo que es. “El sujeto moderno se presenta como nueva sombra de dios, una vez muerto éste. Esto significa que el sujeto ocupa en la modernidad el lugar dejado vacante por el dios muerto, y cumple sus funciones fundamentadoras del ámbito de lo ontológico, de lo gnoseológico y de lo ético-político.”[1] Es justamente esta última función, la ético-política, la que nos interesa en relación al sujeto moderno. Si entendemos que el sujeto es una ficción útil, ¿Qué características asignadas a su figura podemos entender que son útiles para el funcionamiento del orden jurídico, moral, político? ¿Podemos pensar otro orden jurídico una vez que esta conceptualización moderna del sujeto ha entrado en crisis? ¿Debemos hacerlo? ¿Qué implicancias para nuestras formas de comprender el acto moral y el sistema jurídico tienen las nuevas figuras de la subjetividad que esboza Nietzsche? Estos son algunos de los interrogantes que jalonan esta breve incursión en algunos escritos nietzscheanos para intentar encontrar allí indicios de una nueva relación entre sujeto y derecho. El último paso que lleva del “mundo verdadero” hacia la fábula, de acuerdo a esta famosa sección de El crepúsculo de los ídolos, plantea también la pregunta por lo que queda una vez operado el desenmascaramiento: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!,¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!”[2] Está claro entonces que no pretendemos encontrar en los textos nietzscheanos la verdadera relación entre sujeto y derecho, sino la posibilidad de fabular diversos modos de esta relación, ya que el sujeto de derecho moderno aparece como una figura difícil de deconstruir.

Veamos entonces a partir de los propios textos nietzscheanos algunas características de este sujeto moderno. En los fragmentos póstumos podemos leer la historia psicológica del “sujeto” como un resto de la distinción operada entre una acción y un agente.[3] Efectivamente, podemos pensar al sujeto moderno como el concepto garante de que las acciones puedan ser asignadas a un individuo determinado. Para eso tenemos que asignar a este individuo una conciencia racional y libre, que le permite entonces reconocerse a sí mismo como portador de la responsabilidad de la acción que es, en tanto libre, una elección que le pertenece para los otros y para sí mismo a esa identidad individual. Como contrapartida, Nietzsche pone claramente en duda que el querer y el pensar sean resultado de la actividad de ese “yo” que se autoadjudica su dominio.[4] Aunque una exposición más detallada encontraría diferencias más que importantes entre los filósofos modernos, podemos trazar una línea de continuidad que une al sujeto racional moderno y al contrato social como modelo de legitimar el nuevo orden político, fundándolo en este sujeto autónomo. Sobre esta dupla Estado-sujeto se funda el derecho positivo y emerge con toda su fuerza el sujeto de derecho que puede contratar, comprar y vender amparado por las leyes estatales. Históricamente, este sujeto universal se corresponde con la burguesía que se está haciendo de derechos políticos y económicos de los que hasta ese entonces carecía. Pero la burguesía como tal no puede corresponder exactamente con este sujeto pensante, este sujeto impersonal del cogito cartesiano o las categorías a priori kantianas. ¿Dónde está pues este sujeto isotópico? Debemos por supuesto responder que no se encuentra en ningún lugar que no sea histórico, que se lo debe producir como tal. En La genealogía de la moral podemos encontrar seguramente los desarrollos más certeros en este sentido. Pero nuestra intención para este breve trabajo, es analizar algunos textos más tempranos de su producción, en particular El nacimiento de la tragedia de su primera etapa trágica-metafísica y Humano, demasiado humano, que marca la ruptura de ese primer período con la crítica a la metafísica.

En los numerosos análisis de El nacimiento de la tragedia mucho es lo que se ha dicho sobre Apolo y Dionisos como figuras divinas que representan instintos artísticos contrapuestos. Sin embargo nos interesa pensar ahora en estas dos divinidades desde sus influencias en el universo de lo político. El mismo Nietzsche establece algunos vínculos en la obra, aunque sin desarrollarlos en profundidad, por lo que nos proponemos trabajar sobre estos indicios para desplegar desde allí algunas problemáticas. Afirma Nietzsche que

“así como cuando hay una propagación importante de excitaciones dionisíacas se puede siempre advertir que la liberación dionisíaca de las cadenas del individuo se manifiesta ante todo en un menoscabo, que llega hasta la indiferencia, más aún, hasta la hostilidad, de los instintos políticos, igualmente es cierto, por otro lado, que el Apolo formador de estados es también el genio del principium individuationis, y que ni el Estado ni el sentimiento de la patria pueden vivir sin afirmación de la personalidad individual.”[5]

Tenemos entonces aquí la doble afirmación de la apoliticidad del espíritu dionisíaco y de Apolo como divinidad que provee la base para la formación del Estado. Sin voluntad individual no hay Estado, como los filósofos contractualistas supieron señalar. Mientras que Dionisos es la abolición de esta reunión de individuos diferenciada, estratificada, que es la sociedad civil. En La visión dionisíaca del mundo Nietzsche ya había sostenido que en las fiestas de Dionisos “todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos.”[6] La festividad dionisíaca es excepción, interrupción festiva y desbordante de un ordenamiento sociopolítico. No puede haber Estado dionisíaco. Pero seguramente tampoco podamos pensar el funcionamiento estatal con una represión completa del espíritu dionisíaco, de manera que si lo dionisíaco no puede constituir Estado, seguramente pueda allí cumplir algún papel y en este sentido, complementar el orden político. Volvamos entonces sobre las características principales del instinto apolíneo: el Estado se funda sobre la moderación, el sosiego, el control de las emociones salvajes y la capacidad de analizar (de distinguir, es decir, de individuar) y de decidir del sujeto moderno. Parece que el Estado tiene a la base un conjunto de individuos que son dueños de sí, cuya conciencia cartesiana es accesible y permite saber qué conviene y qué no conviene para la existencia y la prosperidad de ese sujeto en la sociedad. Si bien en este período Nietzsche todavía no emprendió su crítica radical a la metafísica y es deudor de concepciones muy cercanas a Schopenhauer, entendemos que el papel político de la individuación apolínea es un claro ejemplo del rol asignado a determinada forma de subjetividad, que el joven Nietzsche ya concibe en tensión. El instinto dionisíaco, apolítico por excelencia, puede quizás ser pensado como una irrupción en el campo de este tipo de política apolínea y como la posibilidad de pensar otras aristas de la vida en comunidad. Si Apolo es el fundador del Estado, una política dionisíaca tiene que ser una política no estatalizante. Una política de la desmesura que pueda interpelar y poner en crisis el imaginario del binomio político moderno: sujeto-Estado. En el mismo sentido cae también la figura del sujeto de derecho tradicional, no podemos, en principio más que pensarlo apolíneo: individuado, mesurado, dueño de sí.

            Humano, demasiado humano es la obra que marca el comienzo de la crítica a la metafísica y el consiguiente distanciamiento de la filosofía schopenhaueriana. La filosofía tendrá que ser, desde este momento, eminentemente histórica y podemos observar en esta obra los primeros rasgos de lo que luego será su enfoque genealógico. En el aforismo 18 sostiene que son dos las principales afirmaciones de la metafísica: la sustancia (la identidad, la invariabilidad de lo existente) y la libertad (el libre albedrío). En los dos casos, afirma Nietzsche, se trata de errores fundados en formas primitivas de concebir al mundo y nuestra relación con él. A la sustancia opondrá el devenir y al libre albedrío la causalidad.[7] El problema del libre albedrío lleva a una breve historia de la responsabilidad que termina en la disolución completa de esta última. “Se hace así sucesivamente al hombre responsable de sus efectos, luego de sus actos, luego de sus motivos y, por último, de su ser. Descúbrese entonces por último que este ser tampoco puede ser responsable, por ser una consecuencia entera y absolutamente necesaria, y derivar de elementos e influjos de cosas pasadas y presentes.”[8] Si hay necesidad, entonces no hay asidero para la responsabilidad, Nietzsche concluye entonces que nadie es responsable de sus actos ni de su ser y tenemos que entender aquí justamente a este “nadie” designando al sujeto moderno responsable de su ser y de sus actos. Esta figura ya no puede sostenerse, entonces ¿qué sucede con la responsabilidad, la culpa, el castigo? En el aforismo 66 vislumbramos una primera respuesta, allí Nietzsche afirma que “Nuestro crimen contra los criminales consiste en que los tratamos como canallas.”[9] El modo en que punimos a los criminales no habla de ellos tanto como de nosotros, los que creemos que son canallas, en tanto han decidido realizar actos que van contra lo acordado por la ley. Pero si nosotros nos convertimos en criminales al suponer en ellos esta identidad moral corrupta, ¿qué tipo de penalidad podemos legítimamente ejecutar sobre estos sujetos para castigar sus acciones? Sobre la pena muerte, Nietzsche sostiene que así no se castiga la culpa del asesino, porque la culpa la tienen los padres y los educadores, no hay responsabilidad de quien comete el acto.[10] Lo que sucede con el “ajusticiamiento” es la puesta en escena de mecanismos que ocultan la disolución de la culpa en el conjunto de determinaciones que llevaron al asesino a cometer ese acto. Aparece aquí solapadamente un término que va a ir ganando importancia en la obra posterior de Nietzsche: la inocencia. Como contracara de la culpa y de la responsabilidad, vemos surgir al hombre sabio como aquel que es capaz de comprender la disolución de la responsabilidad individual y la inocencia como consecuencia inmediata de este cambio en el modo de entender las acciones. Podemos ver cómo esta inocencia está atravesada por una concepción determinista a la que Nietzsche no va a adscribir más adelante, pero que le sirve en este momento para combatir la idea de “libre albedrío”, entonces afirma que a pesar de la enorme complejidad y de la aparente libertad, un entendimiento omnisciente podría calcular todas las acciones de todos los hombres, incluyendo su conciencia errónea de libertad.[11] Si aceptamos esta hipótesis entonces tenemos que reconsiderar todo el funcionamiento de lo que denominamos procedimientos de justicia. Parte de este trabajo lo emprende el mismo Nietzsche en esta obra intentando pensar el origen de la justicia y del derecho como resultado de una dinámica de fuerzas y conveniencias.

            Volvamos entonces a pensar los desafíos que quedan por pensar ya desde estas primeras críticas al sujeto moderno en tanto individuo-responsable de sus propias acciones. Creemos que el concepto de “inocencia” que esbozamos al finalizar este trabajo, puede ser fructífero para pensar figuras posibles de la subjetividad que no porten sobre sí el peso de la culpa. Sin embargo, entendemos que no podemos simplemente escindir en una subjetividad responsable y una inocente, lo que hasta ahora era la unidad sólida del sujeto moderno. En todo caso, tenemos que preguntar al derecho hasta qué punto puede albergar dentro de él la inocencia de los actos y, en ese caso, pensar qué transformaciones implicaría, qué nuevo derecho y qué nuevas subjetividades se pueden poner en juego, si la inocencia debilita el fundamento moral del derecho.

[1]Cragnolini, Mónica (2006), Moradas nietzscheanas, Buenos Aires: La cebra, p. 28

[2] Nietzsche, Friedrich (2002), Crepúsculo de los ídolos, Madrid: Alianza, p. 58

[3] Nietzsche, Friedrich (1998), El nihilismo: escritos póstumos, Barcelona, Península, p. 35

[4] Así en el aforismo 124 de Aurora titulado “¡Lo que es querer!” o en el aforismo 17 de Más allá del bien y del mal donde aparece la famosa sentencia “Ello piensa”, entre muchos otros lugares de su obra.

[5] Nietzsche, Friedrich (1998). El nacimiento de la tragedia. Buenos Aires: Alianza, p. 167

[6] Ibíd., p. 232

[7] Nietzsche, Friedrich (2007), Humano, demasiado humano, Madrid: Akal, p. 53

[8] Ibíd., p. 68

[9] Ibíd.,  p. 79

[10] Ibíd., p. 80

[11] Ibíd., p. 94

IMPERIO

En el año 2000 el veterano filósofo y activista comunista Toni Negri y un joven Michael Hardt presentan "Imperio". Una lectura del mundo contemporáneo desde una izquierda remozada con las lecturas de Foucault y Deleuze, entre otros. Aquí algunas de las ideas importantes del libro.

Luego del derrumbe de la URSS, asistimos a una acelerada globalización que está debilitando cada vez más la soberanía de los Estados-nación, a la vez que se materializa el “imperio”, una nueva forma de soberanía global “compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales”. Debilitamiento de los Estados-nación y fortalecimiento del imperio, son dos caras de la misma moneda.

No hay que confundir al imperio naciente con el imperialismo, este último es un fenómeno que se basa en la expansión del territorio y poderío de los Estados-nación. El imperialismo ejerce su poder desde su capital, establece fronteras delimitadas. “En contraste con el imperialismo, el imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o barreras fijas. Es un aparato descentrado y desterritorializador”. Además, las identidades que maneja son híbridas y las jerarquías flexibles.

Estos cambios se corresponden con la transformación de la producción, desde un régimen industrial en fábricas a otro comunicativo, afectivo. “En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende aún más hacia lo que llamaremos la producción biopolítica”. El imperio tiene tres características principales: no tiene fronteras territoriales, se presenta por fuera del régimen histórico (no tiene fronteras temporales), domina todos los órdenes del mundo social (no tiene frontera su control interno). “El imperio no sólo gobierna un territorio y una población, también crea el mundo mismo que habita.” En cuarto lugar, aunque el concepto de imperio esté dedicado a la paz, su práctica está “bañada en sangre”.

Negri y Hardt explicitan la tarea política a realizar, que consiste no tanto en resistir a estos procesos, cuanto en “reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines”, aparece aquí “la multitud” como el sujeto político colectivo que permitiría construir un “contraimperio”, que invente nuevas formas democráticas y que permita superar en última instancia el dominio imperial.

El orden que se está formando no surge espontáneamente ni por el mercado ni por la astucia de la razón, pero tampoco está dirigido desde un poder oculto, central y omnisciente. Hardt y Negri quieren dar cuenta de la constitución del imperio en términos jurídicos, para eso analizan el surgimiento de las Naciones Unidas, que representa a la vez la maduración y la crisis de un orden internacional que se encamina pronto hacia un orden global. Hans Kelsen fue uno de los padres teóricos de la validez del derecho internacional (y en última instancia supranacional) para fundamentar el derecho estatal. Buscaba una norma fundamental, universal, a partir de la cual toda otra ley se debería formar. Pero entre la teoría de Kelsen y la realidad, pasaron muchas cosas, entre ellas, empezó a tomar forma “el concepto jurídico de imperio”, que plantea un cambio de paradigma jurídico.

Las transformaciones jurídicas ponen de manifiesto los cambios que nos llevan al imperio y que por supuesto implican transformaciones políticas, culturales y ontológicas. Investigando su genealogía se puede ver que el imperio romano ha tratado de unificar derecho y ética y presentarse como “permanente, eterno y necesario”. Los dos caminos que se desarrollaron en la modernidad: el del derecho internacional y de la utopía de la “paz perpetua” parecen unificarse en el nuevo derecho del imperio. La resurrección del concepto de “guerra justa” es un signo importante del advenimiento del imperio.

El imperio es un sistema jerárquico, que produce legitimidad desde una estructura dinámica y flexible articulada horizontalmente a la vez que reclama una autoridad central. Los valores que lo fundamentan son la paz y el equilibrio. Se presenta como una máquina de creación continua de acuerdos que crean un requerimiento de autoridad. La autoridad imperial es convocada para resolver conflictos y debe estar respaldada por consensos. La autoridad, como lo mostró Schmitt, está asociada a la capacidad jurídica de definir la excepción y aplicar los instrumentos necesarios para solucionar las crisis. Se funda así un derecho de policía universal. Este derecho de policía queda legitimado por valores éticos universales que permiten intervenir en los Estados particulares. Los individuos entramos en relación directa y ya no mediada por lo local, con los valores éticos universales. Pero el imperio naciente puede ser visto a la vez como un imperio en crisis, decadencia o corrupción. “La cuestión de la definición de la justicia y la paz no alcanzará una verdadera resolución; la fuerza de la nueva constitución imperial no se corporizará en un consenso que se articule en la multitud.”

CHOQUE DE CIVILIZACIONES

La famosa obra de Samuel P. Huntington El choque de civilizaciones (1997) se basa en un artículo casi homónimo (The Clash of Civilizations?) publicado en 1993 en la revista Foreign Affairs de Estados Unidos. Luego de la caída del Muro de Berlín, la teoría de Francis Fukuyama proclamaba el fin de la historia, como contracara del fin de la guerra fría. Huntington opone a esta visión, una que sigue teniendo el conflicto en el centro de la escena, pero ahora con múltiples actores, cuya identidad atraviesa el concepto de "civilización".

Huntington argumenta en contra de la existencia de una “civilización universal” y en particular quiere criticar la afirmación de que la civilización occidental se esté imponiendo definitivamente por sobre las otras. Por ejemplo, el inglés parece ser la lengua más importante a nivel global, pero no lo es en cantidad de hablantes y en tanto lingua franca pierde su contexto cultural y aparece como una herramienta más. Respecto a la religión, hay un aumento cada vez más fuerte de cristianos y sobre todo de islámicos, en el último caso porque tienen una tasa de reproducción mucho más grande. Otro gran error es suponer que Occidente es igual a Modernidad y entonces la modernización implica una occidentalización.

La civilización occidental desarrolla sus características principales antes de modernizarse. Estas características son: su legado clásico, el catolicismo y el protestantismo, las lenguas europeas, la separación de la Iglesia y el Estado, el imperio de la ley, el pluralismo social, la democracia representativa y el individualismo. Las reacciones no occidentales frente al avance de occidente fueron variadas, desde el rechazo completo, hasta la aceptación completa, pasando por la aceptación de la modernidad y el rechazo de lo occidental. Esto último es lo que más ha sucedido, así las otras civilizaciones se han modernizado, pero no se han occidentalizado. De hecho la modernización favorece el fortalecimiento de las civilizaciones no occidentales.

Aunque Occidente todavía domina al resto de las civilizaciones, ya comenzó su decadencia y tiene las siguientes características. Es lenta, es irregular, con avances y retrocesos, incluye dos centros: primero Europa y luego Estados Unidos. El apogeo de Occidente hacia el año 1900 está en lenta pero continua decadencia, esto se ve también en la caída en el manejo de los recursos que permiten mantener el poder. No solamente se perdió territorio y población respecto a otras civilizaciones, también estas últimas desarrollaron más su educación, salud y vida urbana y se hicieron así más poderosas. La producción también está declinando cada vez más. Y respecto al poder militar, si bien todavía hay un predominio occidental, se ha reconfigurado el orden en una multipolaridad de ejércitos poderosos.

Se puede realizar una distinción entre un poder fuerte y uno suave. El primero lidera mediante las armas y el poder económico. El segundo porque funciona como modelo para los otros. Huntington afirma que si en algún momento las otras civilizaciones podían ser atraídas de esa manera, hoy se vive un proceso de “indigenización”, esto es, un rechazo de la cultura occidental y una vuelta hacia los valores locales en detrimento de Occidente. Los nuevos regímenes democráticos no llevan, como se podría pensar, más occidentalización a los países que implementan este sistema, los que ganan las elecciones son movimientos nacionalistas y localistas, esta es “la paradoja de la democracia”. A medida que decae el poder fuerte occidental, se hace menos atractivo como modelo y decae también su poder suave.

Dentro de los resurgimientos que son la contracara de la decadencia occidental, podemos contar a las religiones, que lejos de estar en proceso de desaparición, como algunos suponían, están cada vez más fuertes. “La revancha de Dios se ha extendido por todos los continentes, todas las civilizaciones y prácticamente todos los países.” En la ex Unión Soviética, el vacío ideológico ha sido reemplazado por un nuevo fervor religioso. Esto se explica sobre todo como consecuencia de la modernización, los rápidos cambios requieren nuevas identidades y las religiones las proporcionan. La religión pasa en este sentido, por arriba de la indigenización, ya que en muchos lugares se adoptan religiones extranjeras, cuando los procesos de modernización muestran la insuficiencia identitaria de algunas religiones locales tradicionales. Huntington está preocupado sobre todo por el fortalecimiento y expansión del Islam, que toma los elementos modernizadores de la ciencia y la técnica, pero se opone a los valores occidentales (laicos, universalistas, consumistas, individualistas) a la vez que se fortalece frente a ellos.

El mundo dividido en civilizaciones

China, Japón y Asia en general, se presentan amenazantes para Huntington, por su crecimiento económico cada vez mayor y su independencia de los valores occidentales. Nos estaríamos enfrentando a un universalismo esta vez asiático. “La afirmación cultural sigue al éxito material; el poder duro genera poder suave.” También asistimos a un Resurgimiento islámico, de grandes proporciones y en expansión, que se opone a la occidentalización y atraviesa las organizaciones sociales y políticas. La explosión deomográfica trae aparejada a su vez un aumento de jóvenes de entre 15 y 25 años, que siempre se puede asociar a activismos y revoluciones. En base a estos factores se puede esperar que en las próximas décadas se multipliquen los conflictos y los “choques de civilizaciones” con Occidente y entre sí.

LO POLÍTICO Y LA GUERRA

La polémica alrededor de Carl Schmitt poco tiene que ver con la calidad de su trabajo teórico y se centra en su participación activa en el Partido Nacionalsocialista y su afinidad explícita al Führer. Sin embargo, sus posturas antiliberales hicieron de él un pernsador en el que abrevan gran cantidad de intelectuales de izquierda. En su famoso escrito El concepto de lo político (1932) explicita la autonomía del ámbito político y sienta posición sobre los conflictos armados.

Al Estado le cabe con exclusividad determinar quién es enemigo y combatirlo (ius belli). Puede declarar la guerra y “disponer abiertamente de la vida de las personas.” Tanto de las del propio Estado, como de las del enemigo. Además, el Estado debe pacificar hacia adentro su territorio, para generar una situación de normalidad en la que el sistema jurídico pueda funcionar. Esta función le permite identificar al “enemigo interior”, al enemigo del mismo Estado. Esto puede llevar a una guerra civil o a la aniquilación o destierro del enemigo interior. En el caso de las sociedades que funcionen con “criterios económicos” los indeseables e inadaptados no tienen que ser eliminados violentamente, se los puede dejar morir de hambre.

Estas guerras contra los enemigos no pueden tener justificación ética o jurídica alguna, no hay guerra justa. Se trata simplemente de la “afirmación de la propia forma de existencia contra una negación igualmente óptica de esa forma”. No puede haber alguien o algo más allá del Estado que decida quién es o no un enemigo al que hacer la guerra, el precio es perder la autonomía política. “Las construcciones conceptuales desde las que se proclama la necesidad de una guerra justa están habitualmente a su vez al servicio de un objetivo político.” Es el pueblo políticamente organizado el que debe distinguir entre amigo y enemigo y asumir los riesgos que implica actuar en consecuencia.

Aún las declaraciones que afirman desterrar la guerra son imposibles en la realidad. Lo que hacen realmente es redefinir ciertas condiciones de paz, sobre las que el Estado se guarda en última instancia la potestad de decidir cuándo no se cumplen. Ningún pueblo puede abstenerse de decidir quiénes son sus enemigos, aunque declare la paz universal, sólo conseguirá ser sometido por otro pueblo que lo protegerá y elegirá los enemigos por él. “Porque un pueblo haya perdido la fuerza o la voluntad de sostenerse en la esfera de lo político no va a desaparecer lo político del mundo. Lo único que desaparecerá en ese caso es un pueblo débil.”

Carl Schmitt coincide con Hobbes en la relación entre protección y obediencia, que está a la base de todo Estado y también en que la existencia de los Estados, excluye por sí misma la formación de un “estado mundial” que los abarque a todos. “El mundo político es un pluriverso, no un universo.” El concepto de lo político, la decisión sobre los amigos y los enemigos, que está a la base de todo Estado, necesita justamente de un afuera. Si se lograra esa unión universal “no habría ya ni política ni Estado”.

“La humanidad” no puede hacer ninguna guerra como tal, porque no tiene enemigo, cuando un Estado cree hacer una guerra en su nombre, le está quitando el status de humano a su enemigo. La humanidad no es un concepto político. “La humanidad resulta ser un instrumento de lo más útil para las expansiones imperialistas, y en su forma ético-humanitaria constituye un vehículo específico del imperialismo económico.”

Una Liga de Pueblos puede tener dos caminos: ser utilizada en el mismo sentido que “la humanidad” para combatir al enemigo que quede afuera de tal liga, o intentar organizar un Estado mundial y apolítico. Schmitt cree que la Liga de las Naciones de 1919 es una organización interestatal, que se acerca más al primer caso. Al no cancelar los Estados, esta Liga, no suprime la posibilidad de las guerras, sino que introduce nuevas posibilidades, entre alianzas de distintos Estados. “Lo que hay que preguntarse es a qué hombres correspondería el tremendo poder vinculado a una civilización económica y técnica que comprendiese el conjunto de la tierra”. Schmitt plantea aquí una cuestión fundamental, si se llegara a tal Estado universal, se perdería la pluralidad de tal manera que habría una sola forma de libertad y pensamiento permitida a la base de esa organización. En este sentido, la arbitrariedad sería una sola.

EL DERECHO DE GENTES

Es claro que en El derecho de gentes (1999) John Rawls retoma la senda que Kant había trazado en Sobre la paz perpetua (1795) respecto a la confederación o asociación internacional que permitiría lograr un equilibrio mundial más pacífico. Intentaremos mostrar algunas similitudes y también algunas diferencias entre las dos propuestas.

La primera y más obvia coincidencia entre la propuesta de Rawls y la kantiana, es que ninguno de los dos cree que sea bueno abolir las autonomías de los pueblos o Estados para lograr una República universal. Afirma John Rawls: “Sigo aquí a Kant […] sería un despotismo global o un frágil imperio desgarrado por frecuentes guerras civiles, en la medida en que pueblos y regiones tratarían de alcanzar libertad y autonomía.” En esta similitud podemos encontrar, sin embargo, algunos diferendos. Comenzando con la distinción entre pueblos y Estados. La unión que propone Rawls no es de Estados (como la que propone Kant), porque cree que tradicionalmente el Estado tiene una autonomía interna irrestricta y un derecho de hacer la guerra también ilimitado. Rawls cree que estas dos potestades estatales deben ser limitadas por el derecho de gentes. También afirma Rawls que los Estados tienen sus razones –la famosa “razón de Estado”- que muchas veces no son “razonables”, término que sí describiría los comportamientos de los pueblos liberales o decentes. En este sentido, aunque hayamos afirmado anteriormente que esta distinción no es de gran utilidad a fines prácticos –y estamos dentro del ámbito de la filosofía práctica, por lo que debe importarnos-, podemos marcar aquí una primera diferencia con la postura kantiana y seguir hacia otros puntos en común. Porque muchos de los argumentos que Kant utiliza para convencernos de la condición pacífica de cierto tipo de Estados, pueden ser suscriptos por Rawls respecto a cierto tipo de pueblos.

Hay todo un conjunto de supuestos en común sobre las bondades morales de la organización democrática. En el caso de Kant, en la figura de la República, en el de Rawls en la figura de los pueblos liberales. Ambos afirmarán la relación entre soberanía popular y antibelicismo, además de reforzar la importancia de las relaciones de asociación, comerciales y sociales entre los pueblos para el mantenimiento de la paz. Aunque Kant hace mayor hincapié en el papel pacificador del comercio, Rawls no deja de mencionarlo: “La idea de una razonablemente justa sociedad de los pueblos bien ordenados no tendrá un lugar destacado en una teoría de la política internacional hasta que tales pueblos existan y aprendan a coordinar las acciones de sus gobiernos en amplios esquemas de cooperación política, económica y social.” También podemos notar una coincidencia entre las virtudes de la razón pública en Kant y las amplias libertades de expresión que asisten a todo pueblo liberal de acuerdo a Rawls. Los dos están de acuerdo en que los cuerpos políticos ya organizados de esta manera, deberían liderar este principio de asociación o federación que luego se irá extendiendo al resto de los pueblos. También ambos son optimistas al respecto, Kant afirma que “la idea de un derecho cosmopolita no resulta una representación fantástica ni extravagante”, mientras Rawls comienza su exposición afirmando que su propuesta es un tipo de ‘utopía realista’. Otra similutd es el alcance del derecho cosmopolita en Kant, que “debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal”, en tanto que Rawls también está interesado en limitar al mínimo posible los derechos humanos básicos que todos los pueblos deberían respetar: derecho a la vida, a la seguridad, a no ser torturado, a los que llama “los derechos humanos propiamente dichos”, que tienen un parentesco innegable con la idea de hospitalidad kantiana. Ambos sostienen además que se deben observar reglas aún en el momento de conducir una guerra. En este caso la propuesta kantiana es más pragmática (esto evitará futuras represalias y contribuirá así a la paz perpetua), mientras que Rawls pretende afirmar la imposibilidad de encontrar excepciones al respeto irrestricto de los derechos humanos fundamentales.

Si podemos marcar otra clara diferencia, tiene que ver con la intención de John Rawls de ampliar el tipo de miembros de la asociación más allá de los pueblos liberales. De esta manera Rawls quiere contemplar la pluralidad de formas de organización sociopolíticas existentes, para que puedan formar parte aquellas que, aún sin ser pueblos liberales, cumplan con ciertos requisitos. En esta categoría entran los “pueblos jerárquicos decentes” sobre todo por compartir dos características con los pueblos liberales: la decencia –asociada al respeto por los derechos humanos y al espíritu pacífico hacia los vecinos- combinada con alguna forma de soberanía popular, en este caso en la forma de “jerarquías consultivas”. De esta forma Rawls lleva el principio liberal de no intervención en la diversidad –en tanto no se violen las leyes, que en este caso tienen que ver con los derechos humanos-, más allá de las fronteras individuales, hacia las relaciones entre los pueblos.

En último lugar hay que mencionar el problema de la “guerra justa”. En Rawls es claro que la autodefensa y la protección de los derechos humanos, permiten legitimar una guerra desde un punto de vista moral. El problema aquí son los límites de lo que podemos entender como legítima defensa y lo que podemos entender como violación grave de los derechos humanos. Estas formas de practicar la guerra justa permitirían deslizar guerras estatales de dominio, bajo la máscara de la moralidad. Kant es, en este sentido, mucho más cauto. Entiende que no puede haber guerra justa y que no se debe intervenir en otro Estado blandiendo este tipo de legitimidad moral. Cree que el mantenimiento de la paz depende entre otras cosas de que los Estados más poderosos no compren, invadan o endeuden a los más débiles.

UNA REPÚBLICA UNIVERSAL

Terminando el milenio pasado, John Rawls escribe The Law of Peoples, obra en la que desarrolla su perspectiva sobre el derecho de gentes y propone en la línea kantiana, una sociedad de pueblos. Pero tres años antes, en 1996, Jürgen Habermas había retomado las ideas kantianas para proponer en lugar de una sociedad de pueblos, una república universal. Aquí, algunas críticas que Habermas podría plantear a la idea de la "sociedad de los pueblos" rawlsiana.

No son escasas las críticas que Jürgen Habermas le haría a Rawls en el marco de la discusión entre una “República universal” y una “Sociedad de los pueblos”. Quizás la más importante de ellas se refiera directamente a la intención de John Rawls de preservar en gran medida la autonomía de cada pueblo. “Con el derecho de gentes, sin embargo las personas no están bajo uno, sino bajo varios gobiernos, y los representantes de los pueblos querrán preservar la igualdad y la independencia de su propia sociedad.” Aunque Rawls contemple la posibilidad de intervención –inclusive manu militari- externa sobre algunos pueblos, se trataría de casos excepcionales, sobre todo ligados a violaciones graves de los derechos humanos. Habermas afirma que “la comunidad internacional tiene que poder obligar a sus miembros, bajo amenaza de sanciones, al menos a un comportamiento acorde con el derecho.” En este sentido las autonomías nacionales pierden su razón de ser, porque la única manera de asegurarse el cumplimiento efectivo del derecho cosmopolita es mediante una autoridad con poder coercitivo efectivo sobre sus miembros. La crítica se extiende a esta doble ciudadanía a la que suscribirían todos los habitantes, la estatal y la cosmopolita. Por eso es que Habermas se lamenta del estado actual en el que la ONU o el Tribunal Internacional de La Haya, no cuentan con el monopolio de la fuerza, como debería ser el caso en una “República mundial”.

Jürgen Habermas

“Dado que los derechos humanos deben ser aplicados en muchos casos contra los gobiernos nacionales, debe ser revisada la prohibición de intervenir estipulada por el derecho internacional.” Afirmamos que Rawls contempla la posibilidad de intervención para salvaguardar el cumplimiento de los derechos humanos. Pero ¿quién es justamente el juez que decidirá cuándo y cómo intervenir? ¿No sucede de hecho que los países más poderosos terminan erigiéndose en jueces de los demás? ¿No podría la postura de Habermas que exige un monopolio de la fuerza terminar con estos problemas? Habermas entiende que nos encontramos en un estado transitorio y que deberíamos tender hacia ese Estado cosmopolita. Resumamos estas primeras críticas: por un lado ineficiencia de la “Sociedad de los pueblos” para que se respeten los derechos humanos y se pueda mantener la paz mundial, por otro lado redundancia de las instituciones, mediación innecesaria y perjudicial. Además, abuso de los Estados más poderosos con el mantenimiento de sus ejércitos soberanos.

Otra crítica adicional parte de la afirmación de John Rawls, quien entiende que los pueblos liberales y los pueblos jerárquicos decentes (ambos modos de ordenamiento político con algún tipo de participación democrática), son no solamente tolerantes frente a la pluralidad de sus habitantes, sino también pacíficos con sus vecinos. La guerra, como afirmamos, sólo sería practicable como autodefensa o para intervenir en una crisis humanitaria. Pero Habermas entiende que conservar las fronteras es –a la luz de los nacionalismos-, conservar el ánimo belicista de los Estados. Para ser justos con Rawls, él también entiende que la soberanía estatal tiende a ser agresiva para con los Estados vecinos, por este motivo intenta realizar una distinción entre pueblos y Estados. Pero esta diferenciación no puede dejarnos conformes desde dos posturas. La primera, puramente conceptual, en tanto Rawls define a los pueblos con un armazón institucional, que va más allá de las cualidades morales que le asigna. En este sentido, se desdibuja la diferencia con los Estados tradicionales. La segunda postura para negar esta distinción es fáctica: aún si entendiéramos que puede separarse conceptualmente un pueblo de un Estado, no entendemos quiénes serían esos pueblos, cuáles sus representantes en la sociedad de los pueblos, cómo los elegirían y qué pasaría con los Estados realmente existentes. Si afirmamos entonces que Rawls no pudo solucionar este problema, la crítica de Habermas sigue siendo válida.

John Rawls

También podemos criticar desde la postura de Habermas, la intención que tiene Rawls de incluir en la “Sociedad de los pueblos” cierto tipo de pueblos y no otros. Habermas afirma explícitamente que “hoy en día la organización mundial reúne de hecho a casi todos los Estados bajo su techo, independientemente de que estén ya constituidos de manera republicana y de que respeten o no los derechos humanos” y afirma que se trata de una etapa de transición hacia la República mundial. En este sentido, dejar afuera a los pueblos no liberales y no decentes -como pretende Rawls- sería un inconveniente. No porque Habermas piense que todos deberían formar parte de la asociación de las Naciones Unidas, ya que él reconoce que sólo los países del “Primer Mundo” podrían participar legítimamente del ordenamiento jurídico mundial. Pero como entiende que estamos en un período transicional, no permitir la participación de los países menos desarrollados, equivale a retroceder en las condiciones que permitan en un futuro integrar a sus habitantes a la “República mundial”. Esto es así porque los que tienen que ingresar son los ciudadanos cosmopolitas, no los pueblos –sean o no decentes-, eso es lo que pretende Habermas en última instancia. Podemos expresar esta diferencia en otros términos. Mientras que Rawls pretende convertir a todos los pueblos en liberales o decentes, Habermas pretende convertir a todos los ciudadanos en genuinos cosmopolitas (cuyas características incluirán una ética liberal).

Por último, es muy importante la crítica que podría realizar Habermas al sistema de intervención pensado por Rawls, para los casos en que haya pueblos –se supone que no serán liberales ni decentes- que violen los derechos humanos. Se puede entender que esta postura permite una moralización de las guerras, en la que en nombre de los derechos humanos, los Estados continúen con sus tradicionales prácticas expansivas, esta vez legitimadas. Habermas afirma que para evitar esta posibilidad, no queda más que realizar una conversión efectiva y profunda del orden jurídico internacional, que deje en claro que los derechos humanos tienen un basamento efectivamente jurídico y no moral. “El fundamentalismo de los derechos humanos no se evita mediante la renuncia a la política de los derechos humanos, sino sólo mediante la transformación –en términos de derecho cosmopolita- del estado de naturaleza entre los Estados en un orden jurídico.” Para esta perspectiva, mientras no haya monopolio legítimo de la fuerza comandado por una “República mundial” los Estados siguen en última instancia en estado de naturaleza, o en el mejor de los casos en un estado intermedio de transición que puede asemejarse a un puro estado de naturaleza en sentido hobbesiano no bien las circunstancias lleven hacia allí.

LEYES NATURALES

John Finnis es un filósofo católico iusnaturalista, en su obra Ley natural y derechos naturales, afirma que “hay una serie de principios prácticos básicos que muestran las formas básicas de realización humana plena como bienes que se han de perseguir y realizar” y hay también “una serie de exigencias metodológicas básicas de la razonabilidad práctica”. De esta forma podemos saber cómo debemos actuar, podemos distinguir entre actos moralmente buenos y malos.

La universalidad de este derecho natural tiene algunas cláusulas, se pide para su uso jurídico que sean conforme a derecho (que respeten las formalidades de legislación) y que respeten los derechos humanos. Desde esta ley moral universal podemos criticar inclusive una ley positiva por injusta, por ir en contra de los principios básicos que se persiguen.

Finnis intenta demostrar que los adversarios positivistas del iusnaturalismo (Kelzen, Hart, Raz) tienen una idea equivocada sobre el mismo. Por ejemplo, la idea de que para el iusnaturalismo no hay concepto de validez jurídica o la idea de que la ley positiva es una simple copia del derecho natural. Utilizando a Tomás de Aquino, Finnis afirma que no se trata de una copia, que el legislador tiene un amplio margen de libertad para crear la ley (aunque no ilimitado).

Siguiendo a Aquino se afirma que hay unos principios premorales, muy generales (communissima) que expresan los fines o el sentido de los preceptos “expresan las formas básicas del bien humano”.

Sobre el problema de la falacia naturalista (se iría de los hechos de la naturaleza humana hacia el deber ser de la regla moral), Finnis afirma que los principios pre-morales son evidentes porque son razonables, no se desprenden de ninguna realidad. Profundiza sobre estos problemas haciendo polemizar a Hume, Clarke, Aquino, Grocio y Suárez. Básicamente respecto a la relación entre la razonabilidad de una ley y la voluntad asociada a la obediencia a la misma.

Aunque las leyes naturales puedan ser reconocidas por su razonabilidad, no hay que suponer que dependen de la existencia de Dios (cuya existencia y relación con el hombre depende de revelación y no de razón). Este será el intento de Finnis, elaborar una teoría de la ley natural sin utilizar la figura divina como sostén.

DERECHO Y MORAL

En su famosa obra de 1985, La validez del derecho, el filósofo y jurista argentino Carlos Santiago Nino quiere preguntar “si las normas jurídicas expresan o no razones operativas autónomas para justificar acciones o decisiones, como las judiciales”. Para eso confrontará con la posición de Joseph Raz “para quien las normas jurídicas son un tipo especial de razones para actuar”. Primero se definirá entonces el concepto de “razón para actuar” y el de “norma jurídica”.

Las razones justificatorias sirven para valorar la acción desde un punto de vista moral, prudencial o jurídico. Para comprender mejor las razones justificatorias se puede partir del razonamiento práctico, porque estas razones sirven como premisas de un razonamiento que conduce a la acción. Estos razonamientos prácticos concluyen con un juicio de deber y deben contener al menos una premisa sobre el deber ser, para no cometer la falacia naturalista de pasar del ser al deber ser. Siguiendo a Raz, se distingue entre razón completa (el conjunto de premisas del razonamiento práctico), razón operativa (premisa de deber ser que puede constituir una razón completa) y razón auxiliar (juicio fáctico que indica un medio para satisfacer una razón operativa.)

Características de las razones justificatorias operativas. Tienen un carácter autónomo (respecto a otros razonamientos), también tienen un carácter de generalidad, a la vez tienen un carácter de universalidad y de superveniencia. Además, las razones operativas son comparables entre sí y jerarquizables.

Se puede concebir a la norma jurídica como un hecho histórico-social. Se la puede entender también como un acto lingüístico particular. Otro sentido es el de símbolos lingüísticos de tipo gráfico “ley número tal”, código escrito. Un cuarto sentido es el del “enunciado que constituye el significado de tales grafismos o el contenido del acto lingüístico o de las actitudes críticas que forman parte de una práctica social”. La única que puede funcionar como razón justificatoria es la última, porque las otras tres son cosas o entidades y los hechos no pueden constituir razones operativas. Sin embargo este cuarto tipo de norma jurídica también afronta algunos problemas para convertirse en razones operativas justificatorias. Podemos dudar de que las normas jurídicas sirvan en cualquier caso por sí solas como razones operativas justificatorias.

Nino va a mostrar cuál es la estructura del razonamiento de quien acata o aplica una directiva, utilizando el ejemplo del asaltante y el de una vieja que nos pide que la ayudemos a cruzar la calle. En los dos casos la razón operativa es el juicio “debemos tal cosa” cuando es universalizable y demás características de la razón operativa.

Esas razones (ese “debo”) pueden ser prudenciales o morales, aunque en los razonamientos judiciales las razones morales deberían primar sobre las prudenciales. La conclusión del razonamiento también es un juicio moral, pero particular, que se deriva de la razón operativa (juicio moral universal).

Legisladores y jueces hacen razonamientos prácticos distintos en tanto el juez debe basarse en la norma dictada por el legislador y éste en la moral. La conclusión se opone a la postura de Raz, es decir que autónomamente el derecho no otorga razones para actuar, se necesita un juicio moral.

EL DERECHO Y EL ASALTANTE

En su obra El concepto de derecho (1961), H. L. A. Hart, parte de una crítica a la concepción del derecho entendido como un conjunto de órdenes coercitivas. Una orden respaldada por amenazas. (Teoría del mandato, del ladrón). Donde hay derecho hay un soberano al que la mayoría de la sociedad obedece habitualmente. Este soberano a su vez no presta obediencia habitual a nadie. En esta doctrina hay dos puntos. “El primero se refiere a la idea de hábito de obediencia”, el segundo se refiere a la posición del soberano respecto del derecho: él crea derecho pero no está sujeto a él.

Hart distingue entre hábito y regla. En ambos casos la conducta tiene que ser general. Pero hay tres diferencias principales. Para el hábito basta con que esa conducta exista, no es necesario que haya una presión social en caso de incumplimiento. Las desviaciones de la regla justifican realizar la crítica o presión social, ésta aparece como legítima. Toda regla además tiene un aspecto interno, más allá del comportamiento observable. Como los que juegan un juego aceptan internamente las reglas, así funciona con las reglas sociales que no son simplemente hábitos. Se trata de “una actitud crítica reflexiva” sobre estas reglas que se reflejan en un lenguaje normativo “tu debes, yo debería, sería correcto, etc.” Si además existe una regla para identificar a la reglas, tal que diga que todo lo que Rex especifique debe hacerse, entonces ya no se deberá hacer de hecho, sino de derecho, y el soberano no tiene por qué quedar por fuera de la ley.

Para determinar si una norma sancionada es derecho o no, no hay que ver si fue hecha por un soberano ilimitado al que se obedece habitualmente, sino ver si fue hecha por un legislador “que estaba habilitado para legislar de acuerdo con alguna regla existente”. Es crucial la presencia de reglas que limitan la competencia del legislador. La constitución. Concluye Hart con la afirmación de que es perfectamente plausible un sistema de derecho con un soberano que goza de potestad legislativa limitada y suprema a la vez.

La obediencia habitual no da cuenta de la continuidad y persistencia del derecho y el soberano no puede “ser identificado con el electorado o con la legislatura de un estado moderno”. No se puede explicar el derecho con la idea de órdenes, obediencia, hábitos y amenazas, la idea de regla no puede deducirse de estos conceptos. Se puede distinguir entre reglas primarias (imponen deberes, prescriben que se hagan u omitan ciertas cosas) y secundarias (confieren potestades, permiten crear o modificar deberes u obligaciones), que son metareglas. Para Hart, la clave de la ciencia de la jurisprudencia está en la combinación de estos dos tipos de reglas.

Hart realiza una distinción entre verse obligado a (en el caso del asaltante) y tener la obligación (en el caso del derecho). Hart distingue luego entre “reglas de obligación” de otras reglas sociales (como las reglas de etiqueta o el habla correcta) que se espera que se cumplan pero no obligan, las que sí lo hacen se reconocen porque “la exigencia general a favor de la conformidad es insistente, y la presión social ejercida sobre quienes se desvían o amenazan con hacerlo es grande.”

Puede haber y hubo sociedades sin legislatura, jueces y tribunales, solamente basadas en la presión social y con reglas primarias. Pero son necesarias ciertas condiciones para que esto ocurra. La primera condición es que estas reglas tienen que restringir el libre uso de la violencia, el robo y el engaño, esto se ve en todas las sociedades. La segunda es que, aunque haya un grupo que no acuerda con las reglas, la mayoría tiene que vivir de acuerdo a ellas, de otro modo no habría suficiente presión social. Pero este tipo de sistema de reglas primarias sólo puede funcionar en pequeñas comunidades. Tiene algunos problemas importantes: su falta de certeza (¿quién decide frente a un problema de alcance de las reglas?); el carácter estático (¿cómo se cambian si no es muy lentamente mediante el uso?) la presión social puede ser ineficaz o difusa (¿quién decide si se violó la regla, quién y cómo impone las penas?).

Para resolver estos tres problemas, basta con complementar las reglas primarias con reglas secundarias. Cada uno de los tres remedios conforma el acceso al mundo jurídico. Las reglas secundarias se ocupan de las primarias, de cómo son introducidas, modificadas, eliminadas y también se ocupan de si determinar si fueron o no violadas. Para hacer frente a la falta de certeza, se utiliza una regla de reconocimiento. Permite reconocer una regla como tal, fundada en autoridad, así se unifican las reglas como pertenecientes al mismo sistema de derecho.