Tres hipótesis sobre el valor de la vida (y de la muerte)

Hacer filosofía es pensar y vivir con otros. Pero pensar y vivir con otros cuando no sabemos muy bien cómo hacerlo. Partiendo de la imposibilidad de conocer con certeza cuáles son los modos correctos de pensar y de vivir.

Quienes ya saben cómo vivir, quiénes ya saben cómo pensar, quienes están seguros, no tienen mucho que hacer en una comunidad que quiere explorar, reflexionar y hacer apuestas significativas sobre estos problemas. 

Traigo los libros de otros a este encuentro, porque siempre pensamos en comunidad. Ni el lenguaje ni los problemas que pensamos atravesados por él son privados. Se trata siempre de encontrarse con otros. Así que les agradezco a ustedes también por estar hoy acá.

Sabemos que uno de los problemas centrales que atraviesa la historia de la filosofía tiene que ver con la finalidad, el sentido o el significado de la vida. ¿Para qué vivimos? ¿Hay mejores y peores modos de vida? ¿Existe un verdadero sentido de la vida? ¿Tenemos que encontrar el sentido de nuestra existencia o tenemos que crearlo?

Estas preguntas han sido contestadas (porque es mentira que la filosofía solamente se interese por las preguntas y no de ninguna respuesta, en todo caso las respuestas que la filosofía elabora no clausuran los problemas y abren otros interrogantes).

Les decía, estas preguntas han sido contestadas de diferentes maneras: algunas veces intentando definir la esencia o la naturaleza humana, otras argumentando nuestra relación privilegiada con un Dios creador, o afirmando nuestra orfandad. Tratar de comprender el sentido de la vida humana, es tratar de comprender lo humano y su relación con una totalidad que lo excede. Pero también es indicar pautas de cómo vivir esa vida.

La pregunta por el “¿para qué?” (el sentido) intenta responderse con respuestas sobre el “¿qué?” (la esencia) y permite que nos guiemos en el “¿cómo?” (la ética, la buena vida o la vida feliz).

Pero no quiero hoy recorrer esa gran tradición problemática con ustedes, sino otra, en muchos puntos cercana, que no se pregunta ya por el sentido de la vida, sino por su valor.

Por supuesto, podemos pensar que para asignarle valor a la vida, seguramente tomemos como referencia una definición de lo que esa vida es y su finalidad. Es decir podemos pensar que el problema del valor de la vida no puede distinguirse del problema del sentido de la vida.  

Pero me interesa proponerles intentar separar hoy el problema del valor. ¿De qué problema estamos hablando? Bueno, implica tratar de preguntarse ¿de qué modo otorgamos valor a unas vidas y a otras no? 

Implica también pensar que si hay vidas que valen más o menos que otras, entonces algunas muertes nos importan menos que otras ¿Cómo son esas dinámicas que deciden sobre el valor de las vidas y de las muertes?

Voy a tratar de explicar por qué quiero distinguir de alguna manera estos dos grupos de problemas: la pregunta por el sentido de la vida puede (hasta cierto punto) sostenerse de modo individual o grupal, sin que encontremos necesariamente una respuesta común, inclusive sin que encontremos una respuesta.

Podemos convivir sosteniendo diferentes respuestas sobre el sentido de la vida o aceptando que 

algunos no tenemos una respuesta. Sin embargo, nos vemos enfrentados una y otra vez a tener que resolver problemas urgentes sobre el valor de las vidas y de las muertes.

Vidas y muertes nos preocupan, nos afectan, nos conmueven, nos atraviesan, nos movilizan. Y nos demandan entrar en el mundo de la praxis ética y política.

Nos conmueve lo que sucede con la valoración de la vida animal no humana, eso implica preguntarnos sobre todo, pero no solamente, por nuestra alimentación. ¿Debemos proteger esas vidas animales de nuestra voracidad? ¿A unas más que a otras? ¿Y con qué criterio? ¿Tiene más valor la vida de los animales domésticos que la de los animales salvajes o los que se crían para la industria alimenticia? ¿Tiene más valor la vida de un perro obediente que la vida de uno desobediente, la de un primate que la de un insecto?

Por otro lado, los márgenes de la vida humana, los contornos que pueden marcar el comienzo y el fin de una vida humana también plantean una serie de problemas muy complejos respecto al valor que les otorgamos.

En ese lugar podemos poner sin dudas el problema del valor del embrión o el feto, tema que como todos saben estamos debatiendo intensamente en estos días. Pero también la eutanasia o el suicidio asistido de personas con enfermedades terminales implica pensar en los márgenes de la vida humana y su valor:

Un tercer grupo de problemas respecto al valor de la vida y de la muerte, tiene que ver con las matanzas y los crímenes que se cometen tanto entre privados, como causados por las fuerzas de seguridad del Estado. Nos conmueven los femicidios, nos movilizan los pibes asesinados por la Prefectura o la Policía. Aquí tenemos que pensar tanto en asesinatos individuales, como en los crímenes que se producen en las guerras o los actos masivos que definimos como genocidios.

Estos tres ejes: vida no humana, márgenes de la vida humana y asesinatos de personas humanas, no son por supuesto las tres hipótesis que indican el título de la charla. Son tres ejes, de los que voy a tomar uno principalmente (el tercero) y algo del segundo, para proponerles tres hipótesis sobre el valor de las vidas y de las muertes.

Entenderán que se trata de temas muy complejos y delicados para que pretenda hablar sobre todos ellos en media hora: no puedo abordar todo lo que concierne al especismo, al aborto y al genocidio en tan corto tiempo. Sería una irresponsabilidad absoluta.

Les decía, mi intención no es trabajar estos temas, sino utilizarlos como ejemplos, como casos, como problemas que nos atraviesan para tratar de pensar ¿cómo otorgamos valor a las vidas y a las muertes?

Quiero referirme sobre todo a la vida humana, así que vamos a dejar a la vida animal u otro tipo de vida de lado.

Vamos a empezar suponiendo un piso común que al menos en cierto nivel parece imponerse como indiscutible. Fruto primero del cristianismo, pero sobre todo fruto de la Ilustración, aceptamos que todas las vidas humanas tienen la misma dignidad, el mismo valor, el mismo derecho a existir y por lo tanto protegeremos de igual manera a todas las vidas humanas cuando se intente terminar con ellas.

Muy especialmente las protegeremos de la poderosa maquinaria estatal que puede aplastar a miles de vidas en un abrir y cerrar de ojos.

Ese es el espíritu en el que se encuadra al Declaración Universal de los Derechos del Humanos de 1948. En el centro de esta Declaración está el concepto de persona para tratar de salvaguardarnos frente a este tipo de situaciones.

Leo el artículo 2 la Declaración “Toda PERSONA tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.”

¡Toda persona!

Si lo que hicieron por ejemplo los nazis fue despersonalizar a varios grupos de seres humanos, lo que habría que hacer ahora es no dejar afuera a nadie del paraguas protector de la persona para que no pasen a ser simple carne descartable.

Así la persona pasa a ser del orden de lo intocable, de lo sagrado, de lo que porta su propia dignidad que ningún Estado o fuerza institucional podría legítimamente aplastar.

El filósofo italiano Roberto Esposito, ha dedicado buena parte de su obra a pensar las relaciones entre vida y derecho, desde una perspectiva biopolítica deudora de los trabajos de Michel Foucault.

En su obra Tercera persona analiza justamente una pregunta que atraviesa nuestra primera hipótesis: ¿Puede el derecho proteger adecuadamente la vida humana?

(Tercera persona, p. 11) “Puede ser sagrada o cualitativamente apreciable sólo la vida de aquello que es capaz de ofrecer las credenciales de la persona.”

El concepto de persona, dice Esposito ha triunfado en este sentido, porque además de intentar protegernos frente a genocidios, sirve como punto de acuerdo para discusiones bioéticas, jurídicas y filosóficas.

Por ejemplo, ¿cuándo un embrión humano se convierte en persona? Algunos dirán que desde la concepción, otros a los 3 meses, a los 6, o en el momento del nacimiento, la disputa pasará por el momento en que lo humano se convierte en persona o el momento en que deja de serlo. Por ejemplo ¿Una persona cuando se encuentra en “estado vegetativo” sigue siendo una persona?

(Tercera persona, p. 9) “Sea con referencia a los ámbitos de la filosofía y la teología, o bien a los más especializados del derecho y la bioética, la categoría de persona permanece como fuente de legitimación para todo discurso “teóricamente correcto”.”

Pero ¿Está efectivamente protegida la vida humana por este dispositivo de la persona plasmado en la Declaración de los Derechos Humanos?

(Tercera persona, p. 14) “El creciente número de muertes por hambre, guerras, enfermedades endémicas, es por demás elocuente con respecto al grado en que no se hacen efectivos los que han sido denominados “derechos humanos”.

Como muchos afirman, los Derechos Humanos son en algunas ocasiones una bandera que se utiliza con fines diferentes a la puesta en práctica real de lo que esos derechos garantizan. 

(Tercera persona, p. 101) “Hoy, como nunca antes, la noción de “derechos humanos” aparece inmersa en una manifiesta contradicción. Un creciente éxito en el plano de la enunciación –confirmado por la multiplicación de convenciones inspiradas en ellos- se corresponde con una desconfianza cada vez más pronunciada en su efectiva actuación.”

Hace 70 años que si hay algo que no está garantizado es ese derecho que garantiza la protección universal e igualitaria de las vidas. Y frente a esto hay dos posibles hipótesis: la primera es “estamos expandiendo los ddhh, todavía no se logró del todo, pero falta seguir expandiendo” así como se lleva la “democracia” se llevan junto con ella los DDHH a donde todavía no se implementaron.

La otra, es que el derecho como garante de la igualdad del valor de la vida no alcanza nunca para hacer efectiva una protección.

De derecho somos todos iguales ante la ley, pero de hecho las cárceles están llenas de pobres. 

Durante varios años di clases de filosofía en la cárcel de Devoto y les puedo asegurar que el sistema penal carcelario pone en evidencia este funcionamiento diferencial del derecho.

De derecho todas las personas somos iguales ante la ley, independientemente de nuestro color de piel, nuestra orientación sexual o género percibido, pero de hecho las personas trans no pueden conseguir trabajo y tienen una esperanza de vida que no llega a los 40 años.

Los Derechos Humanos universalizan la protección de la persona diciendo: todas son personas, todas las vidas valen lo mismo. Pero con esto no solucionamos los problemas que nos interesan.

En los tres ejes que planteamos seguimos teniendo problemas: ¿Puede haber personas no humanas? (Derechos para los animales) ¿Es el embrión una persona? ¿Hay personas o grupos de personas que a pesar de estar reconocidas plenamente como tales son, en los hechos, subvaloradas y menos protegidas?

Primera hipótesis entonces: Aún con las mejores intenciones, es imposible confirmar el valor igualitario de las vidas con las herramientas universalizadoras del derecho.

Les propongo empezar a pensar la segunda hipótesis, continuando con la filosofía italiana, esta vez leyendo a Antonio Gramsci:

(Crónicas de Turín, p. 75) “Sucede siempre así. Para que un hecho nos interese, nos conmueva, se transforme en una parte de nuestra vida interior, es necesario que suceda cerca de nosotros, cerca de gente de la que ya hemos sentido hablar y que está por lo tanto dentro del círculo de nuestra humanidad. En Le Père Goriot, Blazac le hace preguntar a Rastignac: si tú supieras que cada vez que comes una naranja debe morir un chino, ¿dejarías de comer naranjas? Rastignac responde más o menos así: las naranjas son mis vecinas y las conozco, los chinos están tan lejos que ni siquiera sé que existen.”

Por supuesto estas líneas de un personaje de Balzac, son de un cinismo tremendo, pero al mismo tiempo ponen sobre la mesa una verdad que los invito a pensar: no nos dan lo mismo todas las vidas, ni todas las muertes.

Hay una cercanía, hay un modo de ser afectados (diríamos spinozianamente) que es distinto de acuerdo a una serie de factores que hacen que nos conmuevan y nos movilicen algunas muertes, mientras que otras nos son prácticamente indiferentes.

Me afecta aquello de lo que tengo experiencia, aquello que de algún modo conozco o se me hace conocido.

¿Saben en qué contexto están estas líneas de Gramsci? En el del genocidio armenio, en un artículo del año 1916, titulado “Armenia” en el que Gramsci dice que hay actuar para sensibilizar sobre lo que está sucediendo.

(Crónicas de Turín, p. 77) “Los armenios deberían hacer conocer Armenia, volverla viva a la conciencia de quien ignora, no sabe, no siente.”

Si no se sabe, si no se siente, si no se es afectado, entonces no se podrá otorgar valor a esas vidas y a esas muertes.

Acá cobra toda su significación el problema del idealismo de George Berkeley: Ser es ser percibido. Ya no se trata de un problema ontológico o gnoseológico, se trata de que si el valor de las vidas y de las muertes que nos interesa pensar tiene que ver con el valor que les asignamos, entonces el conocer, el percibir, son indispensables.

Acaba de publicarse (todavía no lo terminé) este libro de Sandra Gayol y Gabriel Kessler titulado 

“Muertes que importan. Una mirada sociohistórica sobre los casos que marcaron la Argentina reciente.”

(p. 7) “¿Qué debe tener la muerte de un individuo para resultar políticamente relevante, es decir, para ser capaz de interpelas a los poderes públicos y propiciar cambio? ¿Por qué algunas muertes generan conmoción social y otras, similares, no provocan la misma reacción? ¿Por qué algunas muertes logran que un grupo variable pero significativo de la población se involucre emocionalmente con ellas, participe en el reclamo de justicia y exija respuestas al Estado?”

Si bien el análisis es sociológico y sobre todo se interesa por los casos en los que el Estado estuvo involucrado en las muertes como las del soldado Carrasco o las de Kosteki y Santillán, entenderán que hay varios puntos de contacto con el problema que les estoy proponiendo.

Lo que nos afecta es singular, es esta o aquella muerte, es este o aquel caso y no otro de la misma manera. Lo que nos afecta, toca nuestro cuerpo y nos modifica.

Como a miles de personas a mí me tocó con mucha intensidad la desaparición seguida de muerte de Santiago Maldonado, de la que dentro de un mes se va a cumplir un año. Me llevó a pensar y a escribir desde la filosofía algunos problemas urgentes allí involucrados, me llevó también a conocer a su familia en 25 de Mayo. De hecho estas líneas de hoy nacen principalmente de lo que comencé a pensar a partir de ese caso particular.

Lo que nos afecta es siempre singular: es la muerte de Santiago Maldonado, la desaparición de Julio López o el asesinato de Diana Sacayán. Pero ¿cómo puede algo absolutamente singular tocarnos de esa manera y activar una respuesta comunitaria de gran magnitud?

Evidentemente hay algo que excede a lo particular, que conecta de algún modo con algo universal que encarna en ese caso y se hace carne entonces en nosotros.

Sabrán que esta relación entre lo universal y lo particular, es uno de los problemas centrales de la filosofía clásica, como mínimo desde Platón hasta Hegel.

Hay un texto maravilloso de Borges, titulado “El ruiseñor de Keats” en el que de alguna manera aparece algo central para esta segunda hipótesis.

En el poema de Keats “Oda a un ruiseñor”, el poeta afirma haber escuchado cantar al ruiseñor que nombran Shakespeare y Ovidio. Al mismo. ¿Cómo es eso posible? ¿Podemos percibir el canto de un ruiseñor universal o solamente el de uno particular?

(Otras inquisiciones, p.188) “Observa Coleridge que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los últimos sienten que las clases, los órdenes y los géneros son realidades; los primeros, que son generalizaciones.” 

¿Qué es lo realmente existente, el ruiseñor singular o la especie? ¿Dónde está el valor de la vida humana que queremos proteger en la especie o en el individuo?

Borges afirma que ningún inglés pudo interpretar adecuadamente a Keats, porque los ingleses no creen en la realidad de la especie, son aristotélicos.

(Otras inquisiciones, p.189) “Que nadie lea una reprobación o un desdén en las anteriores palabras. El inglés rechaza lo genérico porque siente que lo individual es irreductible, inasimilable e impar. Un escrúpulo ético, no una incapacidad especulativa, le impide traficar en abstracciones, como los alemanes.”

La ética como lazo con el otro, siempre tiene algo de lo individual e irreductible, es tal o cual persona la que nos preocupa y nos conmueve, pero al mismo tiempo es, como el ruiseñor de Keats la encarnación de un universal.

Ahora, ¿qué pasa cada vez que nos conmovemos, que nos movilizamos por una vida particular o por un grupo concreto? Se nos pregunta ¿por qué no por todos?  ¿Acaso todas las vidas no valen lo mismo?

Hace muy poco en Estados Unidos el movimiento “Black lives matters” que reclamaba por los asesinatos policiales de los que estaba siendo víctima su comunidad, fue confrontada con un “All lives matters”.

Sucedió algo similar aquí con el movimiento feminista  “Ni una menos”, al que se lo intentó corregir con un “Nadie menos”. ¿Acaso todas las vidas no valen lo mismo?

Tenemos que responder que no. Que en este momento, que aquí situados, que en esta situación comunitaria, que afectados de este modo, ahora, es esta vida o este grupo particular de vidas las que valen.

La segunda hipótesis es absolutamente incómoda para una concepción ingenua de la igualdad del valor de las vidas humanas. Pero al mismo tiempo, nos puede dar la clave de cómo mantener el valor universal de la vida humana.

Abstractamente podemos decir que sí, que todas las vidas valen lo mismo, instituir los Derechos Humanos o hablar de la sacralidad de la vida. Pero en la dinámica concreta de nuestras vidas siempre políticas, esas importancias se sostienen unas por sobre otras. 

Vivir es valorar (como nos enseñó Nietzsche) y valorar es ser injusto, es decir, ahora nos importa esto por sobre todo esto, pero aún más, la única manera de sostener el valor universal de la vida humana, es afirmándolo desde un caso particular.

El universal abstracto “vida humana” no tiene fuerza. Según Hegel, tiene menos realidad que el universal concreto, que es la síntesis superadora entre el particular y el universal. De algún modo, el ruiseñor de Keats tal como lo interpretaba Borges.

Esta es propiamente la segunda hipótesis: la afirmación de que solamente sosteniendo el valor diferencial de una vida concreta, podremos articular con un universal que de otro modo queda en el campo de la abstracción. 

El universal abstracto debilita. Nadie lucha “por los derechos humanos” en sentido abstracto, sino por la defensa de tales o cuales casos que pueden enmarcarse de algún modo en ese universal. El valor de las vidas se está construyendo continuamente.

Cuando alguien nos interpela “¿por qué no reclamás por tal vida también? o ¿por qué no reclamás por todas las vidas?” Es porque ven afectado el modo diferencial del valor que ellos también sustentan.

Porque su escala de valores no condice con la importancia de lo que nos afecta a nosotros. Y porque ese valor diferencial de las vidas que tienen se sostiene por lo general viendo cómo los demás también lo sostienen. Como sucede con toda norma, no se puede soportar que los demás no la cumplan.

Pero no nos dejemos engañar, cuando se dice que “todas las vidas valen” es sobre todo porque se quiere diluir el valor diferencial que se asigna a tal o cual vida o a tal o cual grupo.

En este punto quisiera volver brevemente sobre el tema del aborto. (¡Ojalá sea ley el 8 de agosto!)

El valor de una vida no está dado si no se lo damos, sino lo significamos como tal, sino hay algo de lo que Hegel denominaba reconocimiento, que implica que nada ingresa plenamente en el mundo de lo humano sin algo del orden del deseo del otro.

El debate sobre el aborto pone en evidencia que la vida es cuidada, querida y respetada, si es deseada, si es incluida, reconocida en lo humano.

En ese sentido, adquirimos la vida humana no alcanza su valor de forma independiente de otra vida humana, sino solamente a través de ella.

Si entendemos que el valor de la vida humana no es una especie de don individual que se sostiene a sí mismo, sino una situación inestable que se realiza comunitariamente, tenemos que insistir sobre el carácter fundamental del duelo como elemento fundamental de lo político.

(Judith Butler, Vida precaria, p. 48) “Mucha gente piensa que un duelo es algo privado, que nos devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Pero creo que el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política, comenzando por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad ética necesita pensar.”

Dependemos unos de otros, sostenemos el valor de nuestras vidas entre-nosotros y el duelo público es un espacio afectivo indispensable para sostener el valor de las vidas que se nos dice que no importan.

Hay una norma sobre cuáles vidas (y muertes) deben importar. Hace dos días se realizó una marcha sobre los travesticidios y los transfemicidios, para intentar romper con esa norma.

(Marcos de guerra, p. 64) “La distribución diferencial del duelo público es una cuestión política de enorme importancia. Lo viene siendo al menos desde la época de Antígona, quien decidió llorar abiertamente la muerte de uno de sus hermanos aun cuando ello iba en contra de la ley soberana. ¿Por qué los gobiernos tratan tan a menudo de regular y controlar quiénes han de ser objeto de duelo público y quiénes no?”

Judith Butler piensa sobre todo en los modos en que un Estado interviene durante una guerra para que no veamos a las vidas del país enemigo como vidas que “valgan la  pena”.

(Marcos de guera, p. 65) "El duelo abierto está estrechamente relacionado con la indignación, y la indignación frente a una injusticia, o a una pérdida insoportable, tiene un potencial político enorme."

Pero eso mismo sucede no solamente cuando estamos en guerra. Sucede con las mujeres, sucede con los cuerpos y las identidades disidentes, sucede con los pibes y pibas de las villas, sucede con los habitantes de los pueblos originarios y con los inmigrantes que no son blancos, sucede con los luchadores políticos.

Es decir, sucede cada vez que la norma imperante del cómo vivir castiga a quienes no quieren o no pueden acomodarse a ella, desvalorizando esas vidas, arrojándolas más fácilmente hacia la muerte.

Por eso es que la Tercera hipótesis es prácticamente un manifiesto: Sostener políticamente la vida de quienes son desvalorados por la norma, es un acto al que no deberíamos nunca renunciar.

Es un mandato político por excelencia el de crear una comunidad que habilite una sensibilidad sobre el valor de las vidas que no se acomodan a la norma imperante.

Porque la riqueza, la vitalidad y la creación propias de una comunidad dependen de la afirmación de aquello que la homogeneización imperante pretende arrasar.

Para que esa sensibilidad no quede anquilosada, hay que permitir ser tocado, hay que tener la capacidad de ser afectados y hay que permitirse también aprender –con otros- a llorar.

*Texto leído en La Noche de la Filosofía 2018 en el CCK.

Legalización del aborto

Algunos motivos para la legalización del aborto

Hay como mínimo tres motivos por los cuales estoy absolutamente a favor de la legalización del aborto:

1) Porque la penalización es parte de la tutela moralizante que se ejerce sobre los cuerpos de las mujeres, sus placeres, sus vidas. Porque se trata de obligar a la mujer a la posición de madre y porque es una forma de culparla por coger por puro placer, posición de exclusividad que los hombres parecen no querer perder. Porque reproduce la dominación masculina.

2) Porque, como todos sabemos, las mujeres pobres se llevan la peor parte en este asunto. Y no me refiero solamente a las muertes, también a las infecciones que muchas veces obligan a extirpar el útero. En cambio, quienes pueden pagar para realizar un aborto clandestino en una clínica privada, evitan más fácilmente los riesgos sobre su cuerpo y las angustias de la incertidumbre y el ocultamiento. Como sucede en otros aspectos, allí donde el Estado no iguala las condiciones, el dinero hace la diferencia. En otras palabras, porque perpetúa la dominación de clase.

3) Porque estamos imposibilitados de pensar y articular políticas de la vida, toda vez que los penalizadores (que no hay que confundir con anti-abortistas ya que siguen abortando en su mayoría) se denominan "pro-vida". Por duro que pueda sonar, una política del "todos viven" es un sinsentido. No hay política de la vida que no esté atravesada por políticas de la muerte. Continuamente estamos operando sobre la vida, haciendo morir, dejando morir, seleccionando quiénes viven y cómo lo hacen. No hay política "pro-vida" que no sea al mismo tiempo una política de la muerte.

No se trata de poner en manos del Estado la decisión soberana sobre vidas y muertes. Sino de que la legalización del aborto (sumada a la educación sexual integral, los anticonceptivos gratuitos y la mejora de la atención hospitalaria) habiliten condiciones semejantes para que todos podamos participar de las políticas de la vida, en lugar de depender de las posiciones dominantes de género, clase o religión.

Se trata, ni más ni menos, de habilitar las condiciones mínimas para una democratización de una de las más importantes políticas sobre la vida que realizamos y seguiremos realizando. La penalización del aborto pone en evidencia un fuerte miedo a la democratización de lo político.

Coyuntura y cortina de humo

Hay quienes dicen que abrir la discusión por el aborto en el Congreso, es una cortina de humo del gobierno para tapar el endeudamiento, la corrupción, el déficit comercial, la subida del dólar.

Aunque esa sea la intención del gobierno, hay que entender que es exactamente al revés.

Si tan fervorosamente hacemos siempre de las variables económicas y de la corrupción el centro de una discusión política interminable, es porque se trata de categorías con las que nos encontramos cómodos, aunque sea para discutirlas.

Es la lengua monocorde de la economía y la corrupción (es el monolingüismo del dinero) lo que no nos permite articular otros lenguajes ni pensar otros problemas como eminentemente políticos.

La discusión por la legalización del aborto, la creciente xenofobia, la violencia policial sobre sectores marginados, la vulneración de los cuerpos considerados descartables, en fin, los problemas que conciernen al valor de la vida, son los núcleos irrenunciablemente políticos que no deberían ser tapados por las variables del mercado y el show de las denuncias.

¿Quiénes son afectados? ¿Quiénes deben participar del debate?

A raíz de los motivos que compartí a favor de la legalización del aborto y de su discusión, surgió la pregunta sobre los motivos por los que sostengo que es algo que no afecta solamente (si bien lo hace principal y directamente) a las mujeres y por los que me parece deseable que todos participemos activamente de la discusión que lleve a la legalización.

Creo que la respuesta se podría articular desde tres perspectivas: la de la dominación, la de los derechos individuales y la del atravesamiento del otro.

1.Como argumenté hace unos días, la penalización del aborto implica, como mínimo, la reproducción de una dominación de clase y una dominación de género. Esto es, la continuación de una situación en la que un grupo mantiene una posición de privilegio a costa del perjuicio de otro grupo que sufre las consecuencias materiales y simbólicas de esa desigualdad.

Intentar reparar esa situación de dominación, no es algo que compete solamente a los dominados, aunque su voz y su acción es por supuesto fundamental. En el sentido más estricto de darle fundamento, bases, terreno sobre el cual pensar-construir otras relaciones. Creo que en una comunidad las relaciones de dominación enquistadas afectan a todos, aunque no en el mismo grado. Esta afectación puede ser pensada claramente desde Spinoza, entre otras perspectivas posibles.

Si así no fuera, no se entiende por qué participamos unos y otras, de distintas luchas que no nos involucran en primera persona, ni se entiende cómo puede haber uniones transversales de distinto tipo. La perpetuación de una situación de dominio afecta a toda la comunidad, ya sea porque (a la Bertolt Brecht) mañana puede ser otro el oprimido, ya sea porque la tristeza del otro (Spinoza) afecta a la mía, ya sea porque si pretendemos una comunidad democrática, no podemos tener enquistadas dominaciones estructurales, etc.

Pero aún más, si establecemos la diferencia entre “hombres” y “mujeres”, para definir quiénes pueden o no discutir sobre el aborto, nos metemos en un enorme problema, ¿cuáles mujeres? ¿las trans también? ¿las que no pueden quedar embarazadas también? ¿las que pasaron la edad fértil también? ¿Definimos entonces a las mujeres como aquellos cuerpos que sí pueden quedar embarazados? Si aceptamos que todas las mujeres deben formar parte de la discusión, entendemos que el problema excede al problema individual “mi cuerpo, mi decisión” y que como tal, es un problema que involucra dominaciones de género y clase. Es tan importante activar un cambio de estas vulneraciones con la participación de todos los actores políticos, como poner en evidencia, durante ese proceso los roles de dominación existentes, también para quienes los ejercen.

2. Si abordamos el problema desde la perspectiva liberal de los derechos individuales: “Mi cuerpo, mi decisión”, también está claro y esa es una de las enseñanzas de los Principios de Filosofía del Derecho de Hegel contra el liberalismo clásico, que los derechos individuales existen como tales si hay una politicidad (un Estado diría Hegel) que así lo permita. Salvo que uno crea en derechos naturales, nadie tiene derecho a “su” cuerpo, sino lo habilita la comunidad política. Se puede, por supuesto, creer en los derechos naturales. Pero si lo que estamos discutiendo es la garantía estatal de que las mujeres no van a ser castigadas (y por supuesto, que va a haber hospitales, atención adecuada, etc. para asistirlas) cuando quieran abortar, el derecho natural no garantiza nada y no hay discusión política alguna que dar. Si, en cambio, queremos instituir un derecho que hasta hoy en día no existe como tal, es la comunidad política completa la que debe hacerlo.

Como dije en un comentario más arriba en esta misma discusión, no se trata de inmiscuirse en la decisión individual del cuerpo de una mujer, sino de sentar las bases institucionales (el derecho positivo) para que esa decisión individual sea posible. Aquí también cabe un razonamiento similar al del punto anterior. Afecta a toda la comunidad política si hay derechos individuales coartados.

3. Entiendo que el argumento liberal “Mi cuerpo, mi decisión” es estratégicamente el más claro y certero para que se promulgue la ley, el aborto se despenalice, etc. En ese sentido, comparto y sostengo esa lucha. Sobre todo por la diferencia respecto a las decisiones mucho más autónomas que tenemos los hombres sobre nuestros cuerpos (punto 1) y porque nuestro estado de derecho funciona sobre todo (mal, pero lo hace) teniendo en cuenta acciones individuales de los sujetos jurídicos (punto 2).

Dicho esto, la posición liberal me parece que falsea lo que sucede en nuestras vidas. El previo atravesamiento del otro que nos constituye e implica una relación mucho más compleja con nuestras acciones y decisiones que lo que los términos “mío”, “propiedad”, “dueña” permiten pensar. Implica un plural que está allí siempre. Este es el punto en el que creo puedo ser más criticado, pero me parece crucial que nos animemos a pensarlo: en el caso particular del embarazo, la afirmación “mi cuerpo mi decisión” es una forma de despolitizar, de quitarle a la comunidad patriarcal el poder sobre el cuerpo de la mujer, que queda (aún más) bajo el dominio de esa comunidad, cuando la mujer está embarazada.

Entiendo esa operación de decir “esto no debe ser una decisión de los otros sobre mí, es mía porque involucra a mi cuerpo, mi deseo y mi vida”. Pero creo que ese intento de “privatización” de la decisión es una reacción contra una politicidad patriarcal opresora. Creo que la privatización de la decisión no debe ser el punto final, sino la condición indispensable para que, a partir de que las mujeres tengan pleno control sobre su cuerpo, podamos todos pensar sobre ese “pleno control” de otro modo.

Creo que a partir de la legalización y sólo a partir de ella, puede comenzar a pensarse la pluralidad de vitalidades que nos componen, las múltiples operaciones de selección de cuáles vivirán, cuáles no, a cuáles alimentaremos, cuáles dejaremos morir. Y cuáles sacrificamos a otras. En este sentido, participar de la discusión sobre el aborto corriendo el eje de “la sacralidad de la vida” a la “política de lo viviente” es algo que deberíamos construir nuevamente entre todos.

ESTAMOS EN GUERRA

Debéis amar la paz como medio para nuevas guerras. 

Y la paz corta más que la larga.

 A vosotros no os aconsejo la paz, sino la victoria. 

¡Sea vuestro trabajo una lucha, sea vuestra paz una victoria!

Así habló Zaratustra 

A comienzos de 1976 Michel Foucault dictó en el Collège de France un curso titulado "Il faut défendre la société", que fue editado en español como Defender la sociedad.  Aunque podemos encontrar varias formas de dar cuenta de las líneas centrales de este curso, hay una deriva que aparece en algunos momentos de manera explícita, pero que no deja de recorrer de un extremo al otro toda la obra: un enfrentamiento entre Nietzsche y Hegel, una contraposición entre le genealogía y la dialéctica.

Sabemos que este período de la producción foucaultiana suele denominarse "genealógico" y este curso se inserta justo en el corazón de la producción de las dos mayores publicaciones de esta etapa: Vigilar y Castigar y La voluntad de saber (el primer tomo de la Historia de la sexualidad).

En un pequeño texto de 1971, Foucault ya adelantaba esta impronta nietzscheana contra otros modos de comprender el quehacer histórico, así decía en Nietzsche, la genealogía, la historia:

"Uno quiere creer que en su comienzo las cosas eran perfectas; que salieron resplandecientes de las manos del creador, o en la luz sin sombra del primer amanecer. El origen siempre está antes que la caída, antes que el cuerpo, antes que el mundo y el tiempo; está del lado de los dioses, y al narrarlo siempre se canta una teogonía. Pero el comienzo histórico es bajo. No en el sentido de modesto, o de discreto, como el andar de la paloma, sino de irrisorio, irónico, el apropiado para deshacer cualquier vanidad:" a continuación Foucault cita un pasaje de Aurora de Nietzsche "Se intentaba despertar el sentimiento de soberanía en el hombre, invocando su origen divino: ese se ha convertido ahora en un camino prohibido; pues a su puerta está el mono."

Contra la idea de origen como momento inmaculado, como espacio privilegiado de expresión de una racionalidad no contanimada, la genealogía recorre senderos históricos olvidados, enlaza lo que la lógica estaba destinada a pensar como absurdo o imposible (el hombre y el mono). Y la historia del hombre y el mono es, como sabemos, no una historia de evolución teleológica, sino una sucesión de mutaciones azarosas, de violencias y de dominios materiales.

Afirma Foucault en Defender la sociedad:

“La explicación por abajo es también una explicación por lo más confuso, lo más oscuro, lo más desordenado, lo más condenado al azar; puesto que lo que debe valer como principio de desciframiento de la sociedad y su orden visible es la confusión de la violencia, las pasiones, los odios, las iras, los rencores, las amarguras; es también la oscuridad de los azares, las contingencias, de todas las circunstancias menudas que hacen las derrotas y aseguran las victorias.”

En lugar de remitirse a un origen natural, hay que desentrañar relaciones de fuerzas en la que cuerpos, pasiones y azares constituyen las sociedades y su historia. Y a pesar de todas sus diferencias, esto es lo que tendrían en común los filósofos juristas (Hobbes, Rousseau) con Hegel: el iusnaturalismo y la dialéctica son distintos modos del pacifismo. Mientras que los primeros abandonan la historia por la postulación de un origen (el estado de naturaleza), Hegel al poseer la clave de la racionalidad del despliegue histórico, no hace más que mostrar como insuficientes desde un punto de vista absoluto los momentos de conflicto, de negación, de violencia.

En cambio para lo que Foucault denomina "hipótesis Nietzsche", no hay tal punto de vista absoluto, ni al comienzo (ni en el origen), ni al final (momento último del despliegue de la Idea), lo que tenemos son perspectivas en pugna, irreconciliables entre sí, que no están esperando el arbitraje de una racionalidad que las contenga, las reduzca o las acerque en sus diferencias. 

Ni al comienzo ni al final encontramos la paz. La historia muestra una continuidad de guerras, de luchas, de violencias, de dominaciones, una conjunción de fuerzas que traman diferentes alianzas, que organizan hegemonías que luego se debilitan para dar lugar a otras. En este sentido, no se trata de encontrar el camino de la reconciliación, sino de desequilibrar las relaciones de dominación existentes para instaurar otras. No se trata de encontrar la verdad cercana a la paz, sino en el fragor de la batalla. Solamente comprometiéndose con una perspectiva y habitando un lado del combate, la verdad (parcial, nunca universal, nuestra verdad) puede aparecer como tal y servir a la vez como herramienta de lucha en esa batalla.

Por este motivo todo saber es, saber-poder, es decir instrumento de reconversión o afianzamiento de una determinada relación de fuerzas. Y esto es lo que nuevamente queda clausurado en la filosofía hegeliana, en la que no hay lugar para una multiplicidad de saberes que no estén contenidos como momentos de un despliegue de una racionalidad totalizante.

Volvamos a las palabras de Foucault sobre la dialéctica hegeliana:

"En el fondo, la dialéctica codifica la lucha, la guerra y los enfrentamientos en una lógica o una presunta lógica de la contradicción; los retoma en el proceso doble de totalización y puesta al día de una racionalidad que es a la vez final pero fundamental, y de todas maneras irreversible. Por último, la dialéctica asegura la constitución, a través de la historia, de un sujeto universal, una verdad reconciliada, un derecho en que todas las particularidades tendrán por fin su lugar ordenado.”

Debemos preguntarnos entonces qué tipo de consecuencias podemos vislumbrar en el plano de la acción política, de los modos de articulación del saber, de acuerdo a estos dos formas de concebir la historia. De acuerdo a la hipótesis Nietzsche, tanto las posturas esencialistas del derecho natural como la dialéctica, reducen la complejidad de la historia a una racionalidad que hay que descubrir, una vez aquietadas las aguas de la discordia. Se intentarán posturas conciliadoras, se pretenderá que nada bueno puede venir de la violencia, se invitará a deponer las armas materiales o simbólicas, se llamará a la unidad y la paz. 

Pero estos llamamientos no serían más que una táctica para hacer prevalecer una verdad que no deja de ser parcial y una paz que no es sino un modo de ocultar las dominaciones que se están ejerciendo. Para la posición nietzscheana, la derrota absoluta sería aceptar que hay una verdad universal, que todas las perspectivas queden subsumidas en un proceso de igualación que las neutralice. Se trata, por el contrario, de reactivar las luchas y de hacerlo en cada uno de los lugares en los que esas luchas se llevan a cabo. Lo que Foucault muestra muy bien es que las relaciones de poder no se concentran simplemente en un lugar privilegiado (el trono del soberano), sino que pasan a través de nosotros, se despliegan a través de diferentes relevos y alianzas de las que formamos parte. En este sentido, la invitación es la de ampliar efectivamente el campo de batalla.  

FENOMENOLOGÍA DEL CONSUMO

Hospital ZGA Manuel Belgrano

X Jornadas de Salud Mental – 2016

Ponencia en el Panel “Formas de subjetivación en la cultura de consumo”

“El señor Leopoldo Bloom comía con fruición órganos internos de bestias y aves. Le gustaba la espesa sopa de menudos, las ricas mollejas que saben a nuez, un corazón relleno asado, lonjas de hígado fritas con raspaduras de pan, ovas de bacalao bien doradas. Sobre todo le gustaban los riñones de carnero a la parrilla, que dejaban en su paladar un rastro de sabor a orina ligeramente perfumada.” 

James Joyce, Ulises

Poco importa que no tengamos los mismos gustos extravagantes que el Señor Bloom. Lo que está claro es que no podemos dejar de consumir, de engullir, de tragar, de aniquilar, si es que queremos mantenernos con vida. Este es un punto de partida que no admite contestación. La única posibilidad de pensar que podamos hacer tal cosa como “dejar de consumir” implicaría algún tipo de realidad adánica o inmaterial, en la que el alimento y la violencia no estuvieran involucrados. Abandonemos entonces momentáneamente las utopías para pensar de qué modo las distintas modalidades de consumo, articulan diversas figuras subjetivas.

Voy a partir desde Hegel, porque si hablamos de “formas de subjetivación” se lo debemos sin dudas a su legado. Le debemos la enseñanza de que no estamos constituidos sino por las relaciones que tenemos con los otros y con el mundo. Para comenzar a comprender algo de lo que nos sucede en nuestra “cultura de consumo”, tenemos que comprender qué tipo de consumo pre-cultural sigue operando en nosotros y cómo la cultura, cualquier cultura, no es otra cosa que una modificación de esa relación primaria de consumo.

El primer momento del consumo es, por supuesto, el que organiza el apetito en nuestra corporalidad animal. El apetito es la fuerza que lanza a nuestro cuerpo a apropiarse de lo ajeno para poder mantenerse con vida. En este momento nuestra conciencia está más interesada en el mundo como alimento que en sí misma o en otro como nosotros. Y por eso no podemos hablar propiamente todavía de subjetividad y menos de cultura. ¿Encontramos satisfacción en el consumo del alimento? Sí, porque lo niego, porque lo “tomo completamente” (esta es la etimología de “consumir”) es decir, porque cancelo su autonomía.

Esto es central, la satisfacción según Hegel es siempre autosatisfacción, pero no me satisfago sino aniquilando lo que no soy yo. La autosatisfacción siempre necesita una mediación, en este caso el alimento. Me satisfago en relación conmigo mismo, pero no me relaciono conmigo sino a través de otro. Por eso esta satisfacción es pasajera, porque me como una manzana o un jabalí pero sigue habiendo muchas manzanas y jabalíes que no puedo consumir. Cuanto más me satisface el alimento, más independencia cobra y no logro cancelar toda esa independencia. Por eso asistimos a una satisfacción pasajera, a la puesta en marcha de un circuito apetito-satisfacción-apetito que sólo tiene fin con la muerte.

Para salir de este estadio más animal que humano, tenemos que despreciar de algún modo este apetito y sólo lo hacemos porque hay otro objeto que nos llama con más fuerza. Es decir, porque hay una satisfacción que parece ser más completa, porque si el apetito me llevaba a encontrarme conmigo, a reconciliarme conmigo mismo, nada mejor que encontrar a otro yo, a otro como yo, es decir, nada mejor que el reconocimiento en lo otro, de mí mismo.

El pasaje de la animalidad a la humanidad implica, para Hegel, que me interese más un otro como yo (otra autoconciencia) que el alimento. ¿Y cómo demuestro eso? Bueno, si ya estamos insertos en una cultura, como nosotros, comiendo con los modales adecuados de la mesa y no “como un animal” o, si estamos compartiendo una bandeja con sándwiches, en lugar de comerme el último, me aguanto y espero o pregunto si alguien lo quiere. Los dos ejemplos tienen sentido solamente para otro que pueda reconocerlos. Si quedo solo, sin nadie que pueda reconocer ese acto como libre, me vuelvo a animalizar. Entonces, el apetito sigue estando ahí, pero su fuerza es menor que la del reconocimiento y por eso puedo despreciarlo.

Todo acto de consumo en el ámbito de la cultura implica entonces una doble posibilidad de satisfacción del apetito, una más primaria y animal en la que el otro no está involucrado y otra más valiosa que suspende la primera para lograr el reconocimiento. Pero, si suspendo completamente la satisfacción del apetito, si desprecio la cosa, me allano el camino a la muerte. Y eso es justamente lo más valorado en el ámbito de una comunidad: morir por la Patria, realizar una huelga de hambre, es decir, realizar un acto libre, que muestre que no estoy simplemente determinado a conservarme como ser vivo, que soy otra cosa que cuerpo y apetito animal.

¿Cómo salimos de nuestro primer momento como conciencia apetente? Arriesgando la vida, no por el alimento (como el animal), sino en una lucha por el reconocimiento con el otro. Lo sagrado para el hombre no es respetar la vida del otro, sino poner a prueba al otro en una lucha a muerte: si le interesa más conservar su vida, entonces no se diferencia del animal, está más cerca del ciclo de la vida, que de la comunidad humana. Si está dispuesto a arriesgarla para ser reconocido como una autoconciencia libre, entonces se humanizan mutuamente en ese acto de luchar a matar o morir contra el otro.

El único acto libre (humano) que puedo realizar para el otro (cuando todavía no hay cultura) es negar mi apego animal a la vida. Pero esto no puede funcionar. Porque si los dos nos trenzamos en una lucha a muerte por el reconocimiento, entonces terminamos muertos los dos o al menos uno y no puedo ser reconocido por un cadáver.

Esta falla en el reconocimiento mutuo es central, porque si las dos autoconciencias, abandonan juntas y recíprocamente su animalidad, despreciando el mundo para encontrar valor solamente en el otro, el mundo queda olvidado. Quedamos detenidos en un idilio con el otro, casi melancolizados, con el mundo exterior cancelado, como los andróginos del mito de Aristófenes en el Banquete, que apenas encuentran su mitad se quedan abrazados hasta morir.

¿Qué implica que falle este reconocimiento mutuo según Hegel? Que va a tener que articularse de un modo más complejo, con una mediación, es decir, que vamos a encontrar satisfacción en el otro, pero a través del mundo. En el problema que nos ocupa hoy, a través del mundo de las elecciones de consumo que realicemos. Pero para eso falta, lo que está diciendo Hegel es que si al comienzo no hay reciprocidad en el reconocimiento, hay desigualdad.

Una de las dos autoconciencias tiene miedo a morir, queda apegada a la naturaleza y se subjetivará como siervo o esclavo del que sí puso en riesgo su vida que se transforma así en su señor o amo. Y recién ahora se puede dar un paso más. El señor se convirtió en tal por despreciar su condición natural, él quiere relacionarse con otro como él, no con la naturaleza. Por eso le va a dejar al siervo la relación con la naturaleza, ya que el siervo no la despreció.

Si soy señor es que hay un siervo para mí y que él es el que se “ensucia las manos” con la naturaleza, es decir, me sirve. Ahora sí llegamos al segundo momento del consumo. Porque la manzana o el jabalí que me trae el siervo, ya no son puramente naturales, sino que están mediadas por el siervo para mí. La satisfacción del señor no puede estar en el apetito animal, si no, no sería señor, sino en que el otro le sirva. Este objeto es “para él”, lo importante es que se lo trae el siervo y entonces puede adueñarse completamente del objeto, consumirlo, aniquilarlo, porque es para él, no es naturaleza.

(Fenomenología del Espíritu) “Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce (Genuss), lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.”

¿Qué tenemos en este segundo momento? Un señor que goza con la posesión de lo que hizo otro para él, lo que goza no es el objeto como natural, sino el dominio sobre el otro encarnado en el objeto. (El sadismo del cliente en el restaurant quejándose  de que no se lo sirve adecuadamente: “¿acaso mi plata no vale?”).

Consumir implica participar de un derecho de señores, estar en una relación de dominio en relación al otro a través de la cosa que otro dispuso para mí.

Pero si encontramos otro tipo de satisfacción en este momento desde la posición del señor, también aparece una satisfacción nueva desde la subjetivación del siervo. Es él quien va a transformar, a trabajar la naturaleza que no puede consumir, lo va a hacer para su señor y encontrará la satisfacción en la satisfacción del otro. Su miedo a la muerte, lo hace renunciar a la aniquilación del objeto, entonces sólo le queda transformarlo para su señor. El siervo va a ser el que, trabajando la naturaleza para el otro, le de una forma humana, es decir, va a ser el motor de la cultura, de la naturaleza mediada por el hombre.

Así logra una ventaja por sobre el señor, que quedó dependiendo del trabajo del siervo. El señor no puede producir, sólo gozar/aniquilar lo que trabaja el siervo. Este se libera, es decir, se humaniza, mediante el trabajo, negando la forma natural e imponiendo una forma propia “domina” a la naturaleza y encuentra satisfacción al ver su forma en ella. Es la satisfacción de toda producción propia, de todo trabajo en el que nos podemos reconocer, de toda producción cultural.

Pero no toda producción cultural, no todo trabajo es consumido por el otro. Ni toda cultura es llamada una “cultura de consumo”.

Invitemos a Marx a la mesa y entremos en la organización capitalista de la producción y el consumo. El problema principal de la producción de tipo capitalista no es la explotación, sino la imposibilidad de realizarnos en el trabajo, porque no podemos imponerle a la naturaleza nuestra propia forma. El trabajador asalariado que vende su fuerza de trabajo, no puede ya reconocerse en el producto que realiza, es el proceso de deshumanización que Marx llama alienación, es una regresión hacia la cosa.

Como sabemos, el capitalismo no solamente implica la privatización de los medios de producción y la imposibilidad de decidir autónomamente cómo vamos a producir. A la vez implica la mercantilización de la fuerza de trabajo. Es decir, ya no tenemos un señor para quien trabajar, sino que tenemos que buscarnos uno y para eso tenemos que seducirlo, tenemos que ser una mercancía adecuada. Si teníamos la capacidad de expandir las relaciones humanas a las cosas, el capitalismo expande la lógica del mercado a las relaciones humanas. En el capitalismo se mercantilizan todas las relaciones culturales que antes quedaban por fuera del mercado: la educación, la religión, el amor, el ocio.

Ahora sí llegamos a una “cultura de consumo”: cuando todas las relaciones humanas pueden ser transformadas en un bien de cambio, ese es el poder fagocitador absoluto que el capitalismo muestra a diario. Pero para poder vender absolutamente cualquier cosa, es necesario que haya compradores, es decir, alguien que encuentre en el consumo, en el goce de la apropiación completa su satisfacción: en términos hegelianos, un señor.

La “cultura de consumo” nos coloca todo el tiempo en la situación del amo, se nos promete el goce del objeto, de la relación humana hecha “para nosotros”, de la situación de dominio, de la posesión completa y su aniquilación. Pero para que eso sea posible, la relación que yo consumo tiene que presentarse formada para mí, no independiente, no autónoma, tiene que ser apropiable.

Y si la “cultura de consumo” implica, no consumir muchos objetos, sino sobre todo la mercantilización de la subjetividad, lo humano que devino mercancía y objeto de consumo, entonces tenemos que producirnos a nosotros mismos, nuestros cuerpos, gestos y actitudes (lo único a lo que podemos dar forma para el otro) para que puedan seducir a los posibles consumidores-amos con los que nos encontramos.

Desde la perspectiva del consumidor, este goce no alcanza a satisfacernos, tenemos el problema del amo, nos apropiamos de la cosa, pero no podemos poner en ella nada propio, nada nuestro, no hay lugar para la creación, no podemos producir, no podemos dar forma. ¿Cómo intenta dar una solución parcial a este problema el mercado? Organiza un pequeño espacio de producción en el acto mismo del consumo: personalizá, diseñá tu propio objeto de consumo, elegí la combinación de tu ropa, el color de tu auto, las aplicaciones de tu celular, el color de pelo de tu pareja, etc. No seas simple aniquilador, sé también un creador.

Desde la perspectiva de la subjetividad que tiene que producirse para seducir al consumidor, tenemos que empobrecernos, porque la cosa que se puede gozar es la apropiable, lo que es para mí absolutamente, tenemos que presentarnos al otro con la flexibilidad de ser diseñados, de adaptarnos.

Como siervo, la naturaleza que domestico para el otro, soy yo mismo. ¿Y cómo lo hago en una cultura de consumo? Justamente mediante tales o cuales elecciones de consumo. Me doy forma, me transformo en sujeto de la cultura, me diseño, me constituyo para el otro por mis elecciones de consumo. Así me hago apropiable, consumible para el otro, quien sin embargo no puede encontrar allí su satisfacción completa.

De este modo comienza a difuminarse la línea divisoria entre el consumidor y lo consumido, al mismo tiempo que la creación y la formación (la cultura) queda capturada por las demandas del consumo. Esta parecería ser la utopía de una “cultura de consumo”, conjurar toda creación para hacer de la naturaleza y sobre todo de las relaciones con los otros, objetos de consumo. Deberíamos preguntarnos entonces de qué modo podemos multiplicar los espacios y las dinámicas de lo inapropiable.