Niños, larvas e inmanencia absoluta

Hay criaturas que ejercen un magnetismo especial en nosotros. Criaturas que parecen habitar mundos fabulosos y desconocidos. Extrañas formas de vida que nos invitan a replantear nuestra existencia, que desapropian las identidades en las que nos reconocemos y las esencias que nos vertebran. En este sentido, la pregunta ‘¿cómo será aquella vida tan distinta a la nuestra?’ no hace más que evidenciar un anhelo de vivenciar otra experiencia, aunque más no sea en el mundo de la fantasía. Pero no es sino hasta el momento en que ese interrogante se formula en primera persona, que puede cobrar relevancia, porque la experiencia singular es la que ansía esa experiencia de otro habitar. Un famoso cuento de Julio Cortázar explora el encuentro y la transformación de un hombre en una extraña criatura anfibia, conocida como “axolotl”. La relación que entabla el protagonista y narrador de la historia implica, para comenzar, una extraña forma de identificación, lo cual es casi paradójico porque la identidad y la extrañeza parecen rechazarse mutuamente. Sin embargo es lo que se evidencia luego de los primeros encuentros con los axolotl: “desde un primer momento comprendí que estábamos vinculados, que algo infinitamente perdido y distante seguía sin embargo uniéndonos.”[1] No hay que dejar de subrayar entonces el carácter paradójico de esta vinculación en la que lo perdido está presente y la distancia puede seguir uniendo. Sin embargo, debemos preguntarnos en todo caso ¿qué es lo que está perdido, qué es lo que ha quedado distante? Hemos hablado de una experiencia diferente, de una forma de vida ajena. Algo de este orden ocurre con estos seres anfibios, con estos habitantes de dos mundos. Y un signo de ello tiene que ver con su mirada. “Los ojos de los axolotl me decían de la presencia de una vida diferente, de otra manera de mirar.”[2] Esa otra vida, que a la vez guarda un cierto grado de familiaridad, la podemos quizás pensar respecto a la animalidad que habita en todo hombre. Pero sin embargo, el protagonista afirma desde su sensibilidad que los axolotl “no eran animales”[3], subrayando de esta manera una familiaridad inversa, no ya la del hombre con el animal, sino la del animal con el hombre. En el juego de transformación que el cuento de Cortázar plantea, no asistimos simplemente a un devenir-animal del hombre, sino a la vez, a una humanización del animal, en la que los límites entre ambos se indistinguen y comienza a cobrar más importancia el “entre” de lo que sucede entre ellos que el resultado acabado de la transformación.

Esta lectura nos acerca a los escritos de Jacques Derrida, quien en reiteradas ocasiones trabajó sobre lo que sucede “entre” el hombre y el animal como modo de deconstrucción del humanismo. En su seminario La bestia y el soberano o en obras como El animal que luego estoy si(gui)endo la mirada del animal desapropia al hombre de su lugar privilegiado: “quién soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, sí, dificultad en superar una incomodidad.”[4] La desnudez sería condición exclusiva de la humanidad, un animal nunca estaría desnudo pues jamás se viste, los hombres somos los únicos que escondemos nuestro cuerpo –nuestro sexo- con la vestimenta. Se suele creer que lo propio de los animales es estar desnudos sin saberlo y que no conocen el pudor. Se cree también que lo propio del hombre es tener la posibilidad de querer estar desnudo, de hacer o dejarse hacer algo a partir del pudor de la desnudez. Pero lo que hay aquí, afirma Derrida, es un intento más de definir lo que sería lo propio del hombre. El protagonista del cuento de Cortázar también siente una incomodidad frente a la mirada de los axolotl, pero no tiene que ver con la desnudez, al menos no con la desnudez en su sentido primario, sino en todo caso con un dejar al desnudo el miedo y la fascinación por esa otra forma de vida. Algo misterioso y enigmático que estaría inscripto en su estado larval. “Eran larvas, pero larva quiere decir máscara y también fantasma.” [5] Efectivamente algo “larvado” es algo disfrazado o enmascarado, la larva esconde lo que vendrá más adelante en el desarrollo madurativo del animal. Algo escondido, aún una existencia a medias, fantasmática o espectral, larva puede ser traducido del latín como “fantasma”. Tal como Derrida lo hubiera conceptualizado ni-vivo, ni-muerto, indecidible en su pertenencia a dos mundos, acechante como un espectro en su existencia anfibia.

            Sin embargo, la figura a la que me quiero dirigir, todavía no ha aparecido más que de forma embrionaria. Porque este trabajo no pretende ser una exégesis del cuento de Cortázar desde una perspectiva derridiana. La intención es poner en tensión algunos conceptos que nos permitan pensar a la infancia y el juego. Con esa finalidad, el axolotl puede fungir como una figura para desplegar algunas singularidades de la experiencia y la vida infantil. Para tender este puente, haré referencia especialmente a un pequeño artículo publicado por Giorgio Agamben en 1996, titulado Per una filosofía dell’infanzia. Efectivamente, el texto comienza con la descripción del axolotl, como una criatura de apariencia infantil pero perfectamente capaz de reproducirse. Es decir, una criatura que conserva, como afirmaba el cuento de Cortázar, características larvales, pero sin embargo no continúa su desarrollo y adquiere “tempranamente” su capacidad reproductiva. En este sentido, el axolotl es uno de los casos de paedomorphosis o neotenia, es decir que permanece como una especie de características infantiles.

       

     Este particular “infantilismo” invita a Giorgio Agamben a pensar en términos que ha trabajado en diversos escritos, centrados en la “potencia de no”. Basándose en una lectura original de la teoría del acto y la potencia aristotélicos, Agamben se ha permitido pensar la suspensión de la potencia, esto es, la no realización de lo que la potencia promete o posibilita: el acto. Lejos de ser una simple impotencia, la potencia de no, abre posibilidades impensadas. En nuestro caso nuevas formas de vida en relación a la obstinación infantil. Mientras que todas aquellas especies que realizan su potencia, simplemente obedecen de forma determinista a su desarrollo natural, “el neoténico infante se encuentra a sí mismo en la condición de también ser capaz de prestar atención a aquello que no está escrito, de prestar atención a las posibilidades somáticas arbitrarias y no codificadas.”[6] Esta dimensión corporal liberada de su supuesta finalidad, permite al cuerpo un habitar presente que modifica radicalmente las condiciones de ese vivir. Por eso Agamben afirma, continuando la estela del pensamiento heideggeriano, que sólo el infante estaría en un “mundo”, que sólo él estaría arrojado fuera de sí y en ese sentido a la escucha del ser. Esta forma de existencia que no está tomada por ninguna especificidad, es la que le permitiría al niño “al contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante sí mismo una infinidad de mundos posibles.”[7] Por eso decíamos que la vida del niño estaría especialmente marcada por su apertura y su posibilidad.

            Pero hay que aclarar que esta posibilidad no es una mera posibilidad lógica, estamos hablando de la vivencia de la propia posibilidad. Para dar cuenta de lo que esto significa, Agamben distingue dos tipos de juego en los niños: un primer juego codificado, con limitaciones determinadas, que repone en algún sentido la codificación biológica y por eso mismo es cerrazón; por otro lado, el poner la vida en juego, que implica a la propia vida biológica: “el niño juega con su función fisiológica, o, mejor, la juega, y de este modo, se complace en ella.”[8] El juego no es un momento reglado de interrupción de la vida, sino el modo en que esa vida establece sus propios mundos: “es jugando que el adulto adquiere su forma de vida.”[9] Salvando las enormes diferencias disciplinares y conceptuales, la obra de Donald Winnicott confirma hasta cierto punto, la importancia del juego en la vida infantil, inclusive podemos leer la distinción entre el juego reglado y no reglado, debido a la capacidad inventiva de los niños. En el artículo de 1942 titulado ¿Por qué juegan los niños? podemos leer que no se trata solamente del placer que comporta, de expresar agresividad o controlar la ansiedad, sino que es un modo privilegiado de constituir experiencia y un mundo propio. En este sentido, la apertura de posibilidades de la vida infantil se ejerce en el juego como en ningún otro ámbito, pero, insistimos el juego no es el momento de “jugar” según los términos del adulto, sino la actividad, la actitud de juego vital que el niño tiene como experiencia del mundo.

            Esta relación entre el niño y su mundo, la especificidad de esta experiencia que no puede separarse de esa particular vivencia del entorno, es retomada por Agamben nuevamente en el léxico de Heidegger: “¿Cuál es el Dasein de un niño? Uno podría decir que es una inmanencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni a una identidad ni a una cosa, sino simplemente a su propia posibilidad y potencialidad. Es una absoluta inmanencia que es inmanente a nada.”[10] ¿Qué es lo que tenemos que entender aquí por esta inmanencia que no tiene lugar ni sujeto, que es absoluta? En principio estamos hablando de una condición previa a la constitución de un lugar o de un sujeto, nos referimos a la pura potencia en tanto no actualizada, por eso su Dasein, su ser-ahí es un estar-ahí que no necesita de un mundo previo y que no podría sostener esa apertura de los posibles si el mundo le fuera dado previamente. Al aferrarse a su propia potencia, se aferra a su modo de vida en tanto abierta y no determinada. Agamben dedica un artículo entero al concepto de “inmanencia absoluta”, trabajando sobre todo en consonancia con el último artículo de Gilles Deleuze titulado “La inmanencia. Una vida”.[11] No pretendo desarrollar en este breve trabajo todas las implicancias de este texto, sino simplemente señalar que la inmanencia absoluta es un modo de pensar la vida o, mejor aún, que cierto modo de darse la vida puede pensarse como una inmanencia absoluta, como un estar aferrado a sí mismo y a su propia posibilidad. La inmanencia absoluta implica la emancipación de cualquier sobredeterminación trascendente.

            Continuando con la lectura del artículo Per una filosofía dell’infanzia, encontramos entonces al niño como “el paradigma de una vida que es absolutamente inseparable de su propia forma, una absoluta forma-de-vida sin resto.”[12] Afirmar que el niño no es separable de su propia forma quiere decir que no podemos aislar en él su vida biológica o su nuda vida. El artículo que abre su obra Mezzi senza fine (1996) se titula justamente “Forma-de-vida”, allí Agamben desarrolla este concepto alrededor de la distinción entre bios y zoé, esto es, entre una vida cualificada políticamente y una vida simplemente natural, común a hombres, animales o vegetales. Tal como habíamos visto, la vida del niño, que no puede separarse de su forma, eso es lo que arrebata el poder soberano, distinguiendo una nuda vida a la que el niño como tal está sustraído. Esto significa que el niño, como tal, no es capturable por los modos que la política tiene para administrar la vida. ¿Cómo capturar algo que es inmanencia pura, que no tiene otra forma que la de su posibilidad? Y hay que subrayar que para Agamben el pensamiento es también, como la vida del niño forma-de-vida inseparable de su posibilidad. “El pensamiento es forma-de-vida, vida indisociable de su forma, y en cualquier parte en que se muestra la intimidad de esta vida inseparable, en la materialidad de los procesos corporales y de los modos de vida habituales no menos que en la teoría, allí hay pensamiento, sólo allí.”[13] A partir de esta caracterización de Agamben podemos quizás pensar en la relación que se puede establecer entre la vida del niño y el pensamiento, que parecerían en un primer sentido excluirse mutuamente. En términos agambenianos justamente el pensamiento “maduro”, del hombre inserto en las dinámicas de producción regladas, no es vida indisociable de su forma, ni potencia que mantiene su absoluta inmanencia. Hay además, afirma Agamben, pensamiento en la materialidad de los procesos corporales, algo que ya vimos asociado a la vida y la experiencia del niño, cuya vida se juega en esos procesos corporales. De ahí que la filosofía tenga un interés tan especial en la niñez, porque no cree que se trate de un período preparatorio que es menester superar, sino una forma-de-vida que puede abrirse a sus posibilidades como el pensamiento en su potencia absoluta.

            Lo que permite al niño sustraerse a la captura de la diferenciación de una vida simple, es justamente esta relación primaria con su propia corporalidad: “la vida del niño es inaferrable, no porque trascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a este mundo y a su propio cuerpo de un modo que los adultos encuentran intolerable.”[14] Ese aferrarse a su mundo y su cuerpo es lo que hemos nombrado antes como inmanencia absoluta. La pregunta en todo caso sería ¿por qué los adultos encuentran ese aferrarse intolerable? En otras palabras ¿por qué el adulto pierde su absoluta potencia, salvo en los casos en los que puede recuperarla de alguna manera con el ejercicio del pensamiento no capturado? Quizás por el hecho de querer capturar a su vez. Agamben afirma que este aferrarse a sí implica una fuerza que no toma otro objeto, por eso, insistimos, su absoluta inmanencia.

Volvamos entonces al cuento de Cortázar. Esta “potencia de no”, esta inoperosidad del pensamiento ¿no es lo que parece en un principio la vida del axolotl? Un flotar sin sentido, mirando sin mirar, pegado al vidrio, rompiendo con cualquier idea de productividad adulta. También es lo que le sucede al protagonista del cuento a medida que avanza la identificación con el axolotl, cada vez hace menos, se queda pegado el vidrio, contemplando. Realizando su propia vida teórica. “Me quedé una hora mirándolos, y salí incapaz de otra cosa.”[15] Una incapacidad que lo libera del mundo productivo, como sucede en algún sentido con el protagonista del cuento de Melville Bartleby, o el escribiente, una narración que Agamben analiza con interés, en la que asistimos a una transformación que también incapacita y a la asunción explícita de una potencia de no, que trastoca el orden de las potencias capturadas por el aparato económico. “Como escriba que ha dejado de escribir es la figura extrema de la nada de la que procede toda creación y, al mismo tiempo, la más implacable reivindicación de esta nada como potencia pura y absoluta.”[16] Pero dije que íbamos a volver al cuento de Cortázar y me fui, de cuento en cuento. Cuando el protagonista se encuentra como axolotl, justamente se encuentra ejercitando en su aparente quietud la pura potencia del pensamiento: “Como lo único que hago es pensar, pude pensar mucho en él”, el estado de suspensión del acto es justamente lo que caracteriza al pensamiento: paramos para operar como pensamiento.

            A partir de estas notas sobre el cuento de Cortázar y el artículo de Agamben, podemos pensar entonces el estado larval, enmascarado, espectral, inmaduro de la niñez, como un momento de afirmación radical de la propia experiencia. En la vida infantil el juego no es simplemente un medio para construir un mundo en común con el mundo adulto, sino ante todo una relación muy seria con la propia corporalidad y con el estar en un mundo que se constituye abierto y más vital que ninguno, aunque desde la mirada del adulto, se vea allí una pura pasividad o una detención sin sentido. Si seguimos la intuición de Cortázar, hay algo en esa vida larval que nos seduce, hay una potencia que quedó clausurada y que reclama, con una voz queda y una mirada que no se condice con la nuestra, una liberación de las posibilidades vitales.

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[1] Cortázar, J., Final del juego, Ediciones B, Buenos Aires, 1996, p. 75.

[2] Ibídem, p, 76.

[3] Ibídem.

[4] Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008. p. 17.

[5] Cortázar, J., Final del juego, Ediciones B, Buenos Aires, 1996, p.77.

[6] Agamben, G., Teología y lenguaje, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2012, p., 29.

[7] Ibídem.

[8] Ibídem, p. 30.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem.

[11] Agamben, G., La potencia del pensamiento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007.

[12] Agamben, G., Teología y lenguaje, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2012, p. 31.

[13] Agamben, G., Medios sin fin, Valencia, Pre-textos, 2010, p. 20.

[14] Agamben, G., Teología y lenguaje, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2012, p. 31.

[15] Cortázar, J., Final del juego, Ediciones B, Buenos Aires, 1996, p. 75.

[16] Agamben sobre Bartleby, p. 111

ANIMALADAS DELEUZIANAS

Los animales pueden ser una forma de huir del familiarismo, de devenir algo menos que humano, devenir minoritario, devenir animal. Por eso los animales domésticos, los animales caseros, los animales antropomorfizados, los animales-familia, con nombre propio, con relación filial, son los menos indicados para explorar otras intensidades. ¿Qué es lo que puede tener de nuevo aquel perro del que esperamos una y otra vez su fidelidad, su actitud lame-culos, de hijo que no se rebela en ningún momento, que depende de nosotros para su manutención y su cuidado y que siempre está dispuesto a pagarnos con su amor incondicional para que nunca, nunca más, estemos solos? Los más grandes exponentes de este caso: la mascota que protege, que salva, que es capaz de dejar de alimentarse cuando su dueño se ha hundido para siempre en la muerte. El perro hijo, amante, padre, el "mejor amigo del hombre", como sucedáneo de todas las relaciones en la que los otros hombres se presentan tantas veces fallando.

Leer en cada uno de los comportamientos animales una actitud humana, demasiado humana, como nos enseñaron las fábulas y los cuentos para niños: las hormigas son laboriosas, los zorros son hábiles para engañar y conseguir su objetivo, las tortugas son pacientes y sabias. Leer una y otra vez lo mismo, ser incapaces de abandonarse a un cambio en la sensibilidad, de perseguirlo, de continuarlo, esa es la condena de una relación humana con los animales.

Una relación animal con el animal es lo que podemos sin embargo intentar. Aunque se trate de un animal doméstico, hay allí una oportunidad para tener una relación animal con él, como la tienen los niños, o inclusive los cazadores. Perseguir, acechar, olisquear, habitar el límite que nos separa de los animales hasta hacerlo cercano a lo indistinguible.

"Creo que hay que estar en ese límite preciso. Aun cuando uno hace filosofía, se trata de eso: uno está en el límite que separa el pensamiento del no pensamiento. Hay que estar siempre en el límite que te separa de la animalidad, pero, justamente, de tal manera que uno ya no quede separado. Hay una inhumanidad propia del cuerpo humano, y del espíritu humano. Hay relaciones animales con el animal."

“El psicoanálisis está tan obsesionado con animales familiares o de familia, a los animales de la familia, que todo tema animal en un sueño, por ejemplo en los sueños, es interpretado por el psicoanálisis como una imagen de padre, de madre o de hijo, es decir, el animal como miembro de la familia: eso me resulta odioso, no lo soporto.”

El caso de “El hombre de los lobos” de Freud es la explicitación de este problema que Deluze-Guattari tratan en Mil Mesetas. Allí muestran como Freud reduce la multiplicidad de los lobos al papá-perro-castrador.  “Freud ignora totalmente la fascinación que ejercen los lobos, el significado de la llamada muda de los lobos, la llamada a devenir-lobo.”

El devenir-lobo, no es por supuesto, transformarse en un lobo. El devenir nunca es copiarse de, ni representar a, no es imitación ni identificación. Devenir es el contenido propio del deseo, desear es pasar por devenires. Devenir es ser asediado por otra forma de vivir y de sentir. Todo devenir es minoritario. El lobo es la multiplicidad porque el lobo está en manada, es uno entre varios, con una posición no determinable, en su borde, entre. 

Además de las fieras (los lobos) a Deleuze le interesan pequeños animales repugnantes como la rata, la garrapata, el piojo, las arañas. Estar habitado por garrapatas y piojos, por ejemplo, rompe completamente con el tipo de relación “el hombre nombra al animal, el hombre se alimenta del animal, el hombre domestica al animal, etc”. En cambio, aparecen hombres habitados por animales, hombres-alimento, hombres-territorio, formas del contagio. Nuestro cuerpo, nuestra piel se transforma en un territorio pasible de ser habitado.  

Y TU PERRA TAMBIÉN

Hoy el diario La Nación publicó en su edición online una nota sobre la condena a once meses de prisión a un hombre acusado de haber violado a una perra. Pueden ver la nota en este enlace.

http://www.lanacion.com.ar/1468052-la-pampa-condenan-a-un-hombre-a-once-meses-de-prision-por-violar-a-una-perra

Más allá de las cuestiones legales y jurídicas de este fallo (¿Cómo se atestigua el consentimiento en la relación sexual con un animal? ¿Deben ir a la Justicia este tipo de casos? ¿La condena habrá sido por "maltratar" un animal ajeno, es decir por meterse con la propiedad privada de un tercero?), me interesa  utilizar este caso como disparador para presentar algunas afirmaciones que el filósofo utilitarista Peter Singer  ha realizado sobre la tópica zoofílica.

Son famosos sus trabajos sobre los derechos de los animales y sus alegatos contra el especismo, pero nos interesa particularmente un artículo del año 2001 titulado "Heavy Petting", en el que Singer intenta comprender los motivos por los cuales el tabú sobre las prácticas sexuales con animales, sigue siendo muy fuerte, mientras otros tabúes asociados a prácticas sexuales no reproductivas (sodomía, masturbación, homosexualidad) han caído o se han debilitado fuertemente. Para Peter Singer, esto se debe sobre todo a que se pondría en crisis la preeminencia de la especia humana por sobre los demás animales. No solamente el especismo es un tipo de discriminación hacia otras especies por considerarlas inferiores (lectura que podría basarse en el evolucionismo darwinista). Están aquellos que afirman (como el judeo-cristianismo) que el hombre no es uno más de los animales, sino una categoría completamente distinta, un ser eminentemente espiritual, un intermedio entre dioses y bestias.

The vehemence with which this prohibition continues to be held, its persistence while other non-reproductive sexual acts have become acceptable, suggests that there is another powerful force at work: our desire to differentiate ourselves, erotically and in every other way, from animals.

Singer encuentra un problema ético en las relaciones sexuales con animales, solamente en el caso en que estén involucrados la crueldad, el sufrimiento o el maltrato (este parece haber sido el caso del hombre enjuiciado). Pero si ocasionalmente se pueden llevar adelante actividades sexuales mutuamente satisfactorias, entonces no habría ningún problema desde este punto de vista. En tanto esta postura utilitarista, defiende los derechos animales desde el sufrimiento del que son o pueden ser víctimas, también se protege su derecho a la sexualidad con humanos desde el placer del que participan.


But sex with animals does not always involve cruelty. Who has not been at a social occasion disrupted by the household dog gripping the legs of a visitor and vigorously rubbing its penis against them? The host usually discourages such activities, but in private not everyone objects to being used by her or his dog in this way, and occasionally mutually satisfying activities may develop. 

LA BESTIA Y EL SOBERANO

"La bestia y el soberano juntos, en el mismo lugar, una muerta y el otro vivo, el uno ante la mirada del otro, entonces, ¿qué? Entonces, ¿quién? ¿Algo o alguien?"

Con estas interrogaciones Jacques Derrida intentaba perforar certezas políticas y antropológicas (antropologías metafísicas, se entiende) en el Seminario que dictó en la École des hautes études en sciences sociales (EHESS) entre los años 2001 y 2003, poco antes de morir. El seminario se tituló "La bestia y el soberano" y fue recientemente traducido al español y editado por Manantial en dos tomos.

"Dos especies de seres vivos radicalmente heterogéneos entre sí, el uno infra-humano, el otro humano, incluso sobre-humano y, por otra parte, la cópula que los aparearía en una especie de atracción ontológico-sexual, de fascinación mutua, de apego comunitario, incluso de semejanza narcisista, el uno reconociendo en el otro una especie de doble, el uno convirtiéndose en el otro, siendo el otro (poseyendo entonces el 'es' valor de proceso, de devenir, de metamorfosis identificativa), siendo la bestia el soberano, siendo el soberano la bestia, encontrándose ambos implicados, en verdad cambiados, incluso intercambiados en un devenir-bestia del soberano o en un devenir-soberano de la bestia, debiéndose el paso del uno al otro, la analogía, la semejanza, la alianza, el himen a lo que ambos comparten de esa singular posición de estar fuera-de-la-ley, por encima o a distancia del derecho, ignorando la bestia el derecho y teniendo el soberano derecho a suspender el derecho, a situarse por encima de la ley que él es, que él hace, que él instaura, acerca de la que él decide soberanamente."

¿Qué es lo que emparenta, lo que aparea a la bestia y el soberano? Por supuesto el hecho de estar por fuera, de habitar los márgenes de lo que son los hombres. Ni bestias ni soberanos son, propiamente, humanos. Ni bestias ni soberanos están por tanto bajo el amparo y el mandato de las leyes de los hombres. Las bestias y los soberanos acechan, asedian, devoran lo propiamente humano y por eso lo ponen en crisis, lo taladran. La bestia y el soberano son el uno para el otro. Los dos son "más grandes" que los hombres. En particular el animal más grande que hay sobre la faz de la tierra, el elefante. Los dos pueden aplastar a los hombres.

La relación particular entre el Rey y el elefante ha sido analizada maravillosamente por Derrida en la sesión del seminario del 13 de marzo de 2002. Pero no alrededor de la caza, de la depredación, sino desde la mirada y desde la muerte, desde el concepto de la autopsia y desde el saber, iluminar, ver de la soberanía sobre la bestia. Desde el dispositivo saber-poder soberano. Para ver algo más sobre este tema, los remito a una nota del año pasado que pueden ver en este link.

http://aquiestalarosa.blogspot.com.ar/2011/06/autopsia-del-elefante.html

Más allá del humor, quisiera hacer algunos comentarios breves sobre esta situación. Llaman la atención algunas de las reacciones que ha generado el accidente del Rey Juan Carlos.

Están quienes se indignan por el dinero que ha gastado el Rey en su safari de caza por Botswana. ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Desde cuando a la nobleza le interesó el ahorro? Su característica es el despilfarro, el exceso y el lujo. Este fue uno de los motivos por los que la nobleza fue desplazada por la burguesía que ahorraba y acumulaba capital.

Están también las voces ecologistas que se horrorizan porque el Rey mató un elefante. Porque mataba animales "por placer". Nuevamente ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Ver películas por HBO? ¿Desde cuándo los leones son "buenos" si no tenemos en cuenta las películas de Disney?

¿Qué es lo que esperan algunos españoles de su monarquía emplazada violentamente en una democracia que tramita su violencia con otros modos? ¿Pretenden que sea un ciudadano medio, respetuoso de la ley, que esté en las fotos de los actos políticos y luego se fije cómo cotizan sus acciones? ¿Pretenden que no realice siquiera simbólicamente lo que su figura real presenta?

¿Se le pide a la bestia y al soberano que sean hombres? ¿Se le pide a la bestia que no devore carne humana? ¿Se le pide al soberano que sea bienpensante, correcto, que pague sus impuestos, que envíe a sus hijos a la escuela pública, que participe en el ayuntamiento, que sea "buena persona"? (Hoy en día en Europa, ser ecologista es ser buena persona)

Si hay algo que de bueno puede tener este Rey es que conserva (aunque de modo patético y payasesco) en una pequeña medida lo que excede a la soberanía democrática. Es en estos gestos y por estos motivos por los que habría que apoyar a Juan Carlos como Rey. Espero que esto se entienda, no se trata de una apología de la monarquía, se trata de terminar con las medias tintas, si se quiere un Rey, pues que sea Rey. Es por cazar elefantes que habría que arrodillarse ante él.

La nobleza es guerrera, la burguesía es cobarde. Reyes y príncipes iban a luchar junto con sus tropas. Primeros ministros y empresarios se quedan en sus países y mandan a sus ejércitos a control remoto. En estos momentos donde tenemos que volver a pensar la democracia, el gesto del rey no es para criticar desde la pequeñez de nuestros hogares.

ZOO LÓGICAS

Los primeros zoológicos eran colecciones de lo exótico para los fastos de la realeza. El lujo: la exclusividad de poder contener a lo extranjero dentro de los límites de lo privado. Una muestra más de que la excepción quedaba circunscripta a la mirada de los seres excepcionales: reyes de linaje divino. Las bestias, los extraños animales salvajes traídos por aventureros, comerciantes o diplomáticos de tierras más allá de las fronteras de las que, muchas veces también, eran traídos indios, hombres salvajes como bestias.

La política moderna, rompe con ese modelo de colección-exposición propio de los reyes, para democratizar la función del zoológico. Luego de la Revolución Francesa, la Casa de Fieras del Rey se cierra, pero se la traslada hacia una forma en la que todos puedan tener acceso, en un lugar provechoso para el saber, para la curiosidad y el entretenimiento de todas las personas.

Jacques Derrida en el Seminario La bestia y el soberano:

"Esta reforma del zoo, del parque zoológico y de lo zoológico en general, sin hablar, lo vamos a hacer enseguida, de los circos y de las casas privadas [por lo demás, vamos a ver que los parques zoológicos, incluso ahí donde son instaurados con fines de saber o de protección de los animales, tienen en común con los circos el hecho de que, al estar abiertos al público, son también lugares de espectáculo, teatros -como también lo fueron, por lo demás, durante mucho tiempo los manicomios], la oikonomía, pues, ya que las preocupaciones ecológicas y económicas pasarán por un saber-hacer que consiste en proporcionar una casa, un hábitat a las bestias mediante un proceso que oscila, a veces con el fin de hacinarlos simultáneamente, entre la domesticación (por consiguiente, la adecuación a las leyes de la casa familiar, domus, de la casa del señor, dominus, o de la señora de la casa -domus, heim, home, de la domesticidad), la doma el amaestramiento, la cría, otras tantas modalidades del poder señor y soberano, del poder y del saber, del saber poder, del saber para ver y del ver para saber y para poder, del tener, de la posesión, de la apropiación y de la propiedad de las bestias (mediante la captura, la caza, la cría, el comercio, el encierro), siendo así la oikonomía la condición general de esta ipseidad como dominio soberano sobre la bestia, en esta única y misma experiencia que concatena, con la bestia, el poder, el saber, el ver y el tener."

Dispositivo de apropiación animal, el zoológico, permite a la vez la instauración de este ipse, de este amo y señor, del soberano que dicta las reglas de la casa, que domina bajo su mirada y por eso exhibe lo que domina, lo conoce, lo estudia, lo cuida, lo trata. Así, las diferentes lógicas del zoo dan cuenta de los modos en que, transformaciones mediante, el hombre soberano de la naturaleza expone, exhibe, amaestra y organiza a lo animal.

Veamos algunas de estas lógicas en lugares conocidos y reconocidos para quienes habitamos la Ciudad de Buenos Aires.

ZOO DE BUENOS AIRES

"No hay ninguna ciudad de mediana importancia que no tenga un Zoológico, que es el punto favorito de reunión de multitudes" fueron las proféticas palabras de Carlos Pellegrini en 1883, pocos años después se inauguraba el Zoológico de Buenos Aires, con la estructura clásica de aquel entonces, jaulas que agrupaban especies y una arquitectura que debía coincidir con el hábitat original de los animales. Curiosa apropiación: los animales asiáticos se exhibían junto a las pagodas en las que ellos no vivían. El hábitat artificial de los hombres formaba parte del exotismo en el que era exhibido el animal. Podemos ver a continuación una foto de principios del siglo XX que atestigua el dominio sobre la fiera encarcelada y otra más actual, donde aún se puede apreciar la arquitectura de lo exótico contrastando con los edificios de la ciudad.

"El Zoo se encuentra en el pulmón de la Ciudad de Buenos Aires. Para el cuidado de la ecología y el medio ambiente el Jardín Zoológico de la Ciudad de Buenos Aires impulsa diversos Proyectos de conservación, preservación y reproducción de especies. Un lugar en donde los chicos pueden aprender y divertirse observando los 2500 ejemplares de las 350 especies presentes."

Durante el siglo XX el Zoológico fue cambiando parcialmente su fisonomía, aunque la estructura principal sigue siendo la misma. Desde su privatización, la fachada hacia los visitantes ha exacerbado más que nunca su esencia teatral, el espectáculo de la naturaleza "Cerca, pero bien cerca tuyo" como indica el slogan. Entrando al website oficial http://www.zoobuenosaires.com.ar/ podemos apreciar cómo el lugar se muestra como sitio de entretenimiento (adaptado por supuesto a las nuevas exigencias pedagógicas, en las que la ecología y la educación deben formar parte de un "entretenimiento responsable") y vemos cómo el principal cartel que invita a festejar los cumpleaños de los chicos allí, sigue montado sobre la concepción del poder/ver exótico. Bajo el título "Una fiesta única y divertida" leemos:

"¿Imaginaste alguna vez a tu hijo tocando un rinoceronte, alimentando un oso polar o teniendo una serpiente en su cuello? Estas son algunas de las actividades que podrá realizar junto a sus amigos si festeja su cumple en el Zoo!! Para chicos de 3 a 12 años. Una solución integral, donde la animación y juegos responderán a los intereses de cada edad. Cada cumpleañero podrá elegir el festejo según sus temas y animales favoritos! cumples@zoobuenosaires.com.ar"

ZOO DE LUJÁN

Este espacio en las afueras de Buenos Aires promociona, como se ve en su logo y su slogan, que hombres y bestias estén "juntos, en el mismo lugar". Por supuesto, para estar junto a un león, éste tiene que haber sido domesticado, sometido a las reglas de lo humano para entretenimiento de los visitantes.

En el website oficial del zoológico podemos leer: "Los objetivos y prioridades que rigen las actividades de los zoológicos modernos han cambiado en el transcurso de los últimos decenios del siglo pasado, se considera ahora que la educación, la conservación y la investigación científica son los objetivos principales que tienden a reemplazar el rol primitivo de los zoológicos como lugares para la recreación y contemplación de animales salvajes vivos."

En particular este zoológico ha agregado a la recreación y contemplación, una interacción con los animales salvajes vivos, en la que no puede jamás pensarse en la presencia de "lo salvaje" en estos animales. El dispositivo de dominio en este caso ha suscitado un desarrollo completo de la sumisión entendida como falta de agresividad. El triunfo de la docilidad sobre animales predadores carnívoros para convertirlos en gatitos domésticos.

Así se promociona en un sitio de información para turistas extranjeros:

"A controversial zoo in Argentina allows tourists to have extremely close encounters with some of the most dangerous predators in the world.Here at the Lujan Zoo near Buenos Aires visitors can ride lions, cuddle bears, stroke tigers and feed cheetahs. Cages are accessible to everyone who paid $50 and signed the paper saying that if you are eaten, the Zoo is not responsible. Lujan Zoo is about 50 miles from from Buenos Aires, has an entrance fee of just £5."

BIOPARQUE TEMAIKÉN

"Un Bioparque es una institución que combina los objetivos de Jardines Botánicos, Zoológicos, Acuarios, Museos de Historia Natural y Antropología, brindando a sus visitantes una nueva experiencia de aprendizaje sobre la Biología y como cada uno puede jugar un papel importante en el presente y futuro del medio ambiente. Temaikèn nace de la unión de dos vocablos tehuelches, TEM (tierra) y AIKEN (vida), y evoca el respeto que tenían estos indígenas por la naturaleza. El Bioparque nuclea todo aquello que tiene que ver con el medio ambiente y la familia, a través de la educación y la recreación, promoviendo el cuidado de la naturaleza y la conservación de las especies."

Es más que significativo que así se presente Temaikén, como la suma totalizadora de los dispositivos de saber, de poder hacer ver, de tratar y de cuidar, de recrear, educar y entretener. Todas estas instituciones decimonónicas reunidas en un moderno emplazamiento, aunando a su vez pretensiones new age que intentan asociarse a saberes y costumbres de los pueblos originarios, utilizando su lenguaje para apropiarse de su relación con la naturaleza, de una manera impensable para cualquier indígena que tuviera la desdicha de visitar Temaikén y ver esto:

La nota del diario La Nación que ilustra esta última fotografía, no deja lugar a duda alguna cuando dice: "Cómo comen los tiburones, un show. Se exhiben 21 ejemplares del Mar Argentino que son alimentados por buzos en un acuario.

Estas vacaciones los chicos pueden participar de una experiencia que sólo se ve en los documentales de TV: presenciar en persona cómo se alimenta a los tiburones, los seres más temidos del océano.

Ayer, en el acuario de Temaikèn, en Escobar, unos 150 socios del Club LA NACION participaron en exclusividad del primer "almuerzo en público" de los reyes de las profundidades.

La actividad estará disponible para todo el público los miércoles y sábados, a las 16.30, en Temaikèn hasta el 14 de febrero. Los socios del Club LA NACION tienen el beneficio de dos entradas al precio de una para disfrutar del espectáculo."

Pero es verdad que este tipo de zoológicos contemporáneos ha intentado eliminar (hasta cierto punto) el concepto de animal encerrado en su jaula. Ha intentado reproducir lo mejor posible los hábitats propios de las especies exhibidas y ha hecho que el encierro parezca invisible mediante otros dispositivos arquitectónicos, como las fosas y los vidrios, nuevas formas de limitar, de establecer un 'hasta aquí' irreductible que mantiene a seguro, distribuye y prohíbe la irrupción de unos animales en los hábitats de otros, a la vez que demarca los espacios de "cuidado", "entretenimiento", "descanso", etc.

Volvamos a escuchar a Derrida:

"El inmenso parque zoológico de Hamburgo, un parque que se hizo célebre, entre otras cosas, por el sistema de límites que innovó -o con el que se lo rodeó, como se rodea de cuidados rodeando de límites-. De lo que aquí estamos hablando es, en efecto, del concepto de cuidado, de cura, de custodia, de cura y de la cuestión de saber si se puede rodear de cuidados, como suele decirse, sin rodear de límites reapropiadores. Inventar límites, instalar límites, he aquí el arte del que hablamos. Y se trata a la vez de un arte de cuidar y de encerrar. Entre la bestia y el soberano, la única cuestión es la de los límites y la de saber si un límite es divisible o indivisible. Porque saber instalar un límite es a la vez un arte y una técnica, quizá la technê misma. La technê quizá sea siempre una invención de límites. Como de lo que se trata siempre es de limitar aquí la libertad de desplazamiento de esos seres vivos, la estrategia del parque de Hamburgo consistía en transformar la forma y la estructura visible, lo fenoménico, la fenomenalidad de esos límites para tornarlos casi inaparentes, dejando así a los animales cautivos la ilusión de la autonomía de movimiento: estos nuevos límites ya no son entonces rejas metálicas e irrompibles (rejas que ya limitaban el movimiento al tiempo que dejaban ver los dos lados: la reja no era pues un límite absoluto e indivisible), [estos nuevos límites ya no son entonces rejas metálicas e irrompibles] sino fosas profundas que ya no se presentan como cercados, precisamente, sino fosas que desaparecen al irse horadando, que sólo se forman y aparecen en hueco, en resumidas cuentas, que se convierten en límites negativizados, en huecos, in absentia, por así decirlo, más infranqueables todavía que las rejas pero tan invisibles como un límite interiorizado y libremente consentido, como si esos pobres animales cautivos y mudos hubieran dado un consentimiento que nunca dieron a una violencia más segura de sí misma que nunca, a lo que denominaré la violencia represiva de rictus liberal, idealista y espiritualista."

RESERVAS NATURALES

Deberíamos pensar también entre las nuevas lógicas del zoo, la invención moderna de las reservas naturales que comienzan a establecerse durante el siglo XIX. Confinamiento que pretende llevar hasta el campo mismo del hábitat salvaje e intocado del animal, la capacidad de dominio como conocimiento y espectáculo. Paradoja imposible de evitar: la supervivencia de los hábitats naturales de los animales, depende de la mediación institucional que hará de ellos no solamente espacios reservados a la intervención humana. Serán también lógicas de la educación, del conocimiento científico y del sano esparcimiento natural, las que vendrán de la mano con la nueva curiosidad que comenzará a invadir estos espacios desde la segunda mitad del siglo XX. Así, el turista (el curioso por excelencia) se convierte en uno de los garantes de la supervivencia del nuevo zoológico, cuya lógica se ha transportado hasta el mismo territorio animal.

Agradezco especialmente a mis compañeros de lectura de Derrida: Paula, Fernando, Elena, Luz, Leandro y Edgardo.

AUTOPSIA DEL ELEFANTE

La escena, el escenario de la autopsia de un elefante bajo la mirada –centelleante- de Luis el Grande es un dispositivo que se presenta, al menos, en una doble función. Permite en primer término el acceso al saber –de las entrañas, del funcionamiento de la bestia, de la comparación antropozoológica- al poder soberano, permite conjugar la relación saber-poder. Por otro lado –que es y no es el mismo lugar de acceso al cuerpo cadavérico-, este dispositivo hace ver, es un poder-hacer-ver que presenta ante la mirada una escena que se dirige a la curiosidad, a la curiositas ya no en su avidez de saber, sino en su atracción por el espectáculo, por una pulsión a la vez escópica y de dominio sobre la bestia. Sostiene Derrida que a través de este dispositivo hay un traspaso entre un “ver autópsico del saber teórico y el ver autópsico del espectáculo teatral, entre lo teórico y lo teatral, entre la inspección y el espectáculo”.

"La bestia y el soberano, ¿entonces, que? ¿Entonces, quien?"

El concepto filosófico de ‘dispositivo’ fue acuñado por Michel Foucault y aunque la definición a lo largo de su obra es esquiva, en una entrevista realizada en 1977 reproducida en Dichos y escritos se afirma lo siguiente: 

“Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.”

Podemos hallar a lo largo de todo el análisis que en La bestia y el soberano realiza Jacques Derrida sobre la autopsia del elefante, diversos elementos que confirman la variedad de esta red que conforma el dispositivo, pero siempre debemos tener en cuenta que los dos cuerpos enfrentados (cuerpos finalmente múltiples, multiplicados), el de la bestia y el del soberano, hacen funcionar a este dispositivo como tal. Doble cuerpo del rey, el cuerpo mortal, animal, inspeccionado y cuidado por los médicos y el cuerpo que sostiene propiamente la soberanía, cuerpo simbólico, rodeado de simbolismos que imprimen la soberanía en su propio cuerpo.

Particularmente importante es que este dispositivo “está mediatizado por las instituciones”, por una Academia de Ciencias, que es la que garantiza hacer funcionar el saber, el hacer-saber-ver en la escena, así como la institución zoológica, la Casa de Fieras de Versailles, es la que permite el ordenamiento del dispositivo arquitectónico-administrativo de encierro y tratamiento de los animales. Estas instituciones, a su vez, obtienen su autoridad soberana de Luis XIV. Foucault ya había alertado sobre el papel que lo institucional cumple en el funcionamiento de los dispositivos que son catalizadores de un poder, que está basado en o atravesado por discursos de saber y regulaciones administrativas. De ahí que se haya interesado por el poder científico moderno y particularmente por el saber médico y psiquiátrico, aquel que tiene el poder de encerrar, exhibir, estudiar y tratar cuerpos. Y en este sentido es que a Derrida le interesa relacionar el dispositivo autópsico con el zoológico y el psiquiátrico, desplegando a través de un mismo tiempo histórico el poder soberano de apresar, presentar y representar.

En la nueva serie que emite NatGeo, llamada "Autopsia Animal", asistimos a la reconfiguración de la autopsia soberana sobre lo cadavérico. Nuevamente podemos verificar la doble función de lo autóptico: una visión que aparece mediatizada, garantizada por una instutición del saber, una estética deliberadamente aséptica, científica que permitiría conocer y al mismo tiempo exhibir.

"Te llevamos internamente bajo la piel de los animales más grandes del mundo para revelar su anatomía y sus secretos evolutivos. " reza la publicidad del programa. Al mismo tiempo, en el mismo espacio, sobre el mismo cadáver, se presenta el espectáculo, el acceso morboso en un escenario montado a tal efecto -ahora montado por las cámaras, la nueva óptica-, para exhibir la intimidad. Y esa es la doble promesa del conocimiento y de la exhibición de lo impresionante: "¿Cómo será un elefante por dentro? Imágenes impresionantes de una autopsia a este mamífero."

Para seguir pensando en la relación saber-poder-tener desde la nueva divinidad-luz (la tele-visión, la disposición por la mirada a distancia legitimada por el saber de la marca institucional "NatGeo"), desde el nuevo relato representacional que determina toda estructura soberana, afirma Derrida:

"Tenemos el presentimiento, incluso la sospecha, de que el orden del saber nunca es ajeno al del poder, ni el del poder al del ver, al del querer y al del tener. No resulta original pero tampoco falso, sin duda, recordar que la escena del saber y, sobre todo, del saber en la forma de la objetividad del ob-jeto, del saber que dispone de lo que sabe o quiere saber en forma de un ob-jeto dispuesto ante él [esta escena del saber de la autopsia/autóptica] implica que se disponga, que se ponga ante uno y que se tengan a disposición medios y poder sobre el objeto del saber."