EL PRÍNCIPE

1. Teatro de operaciones

Gramsci comienza sus notas sobre esta obra de Maquiavelo observando que "El carácter fundamental de El Príncipe no consiste en ser un tratado sistemático, sino un libro viviente en el que la ideología política y la ciencia política se funden en la forma dramática del mito." ¿Cómo realizar una obra viviente que pueda anudar teoría y praxis colocando a esta última en un lugar preeminente en relación a las condiciones mismas de lo pensable? 

Más allá de la mención gramsciana a la "forma dramática" de la obra, hay otros elementos que permiten atravesar la lectura de El Príncipe como si se tratara de una obra teatral en la que despliegan diversos actores y aunque el Príncipe sea el principal de ellos, nunca es el único, en todo caso su figura está compuesta por el conjunto de relaciones que mantiene con el resto de los actores en el escenario de las operaciones políticas.

Desde la dedicatoria que abre el texto, Maquiavelo fundamenta su saber en “el conocimiento de las acciones de los grandes hombres, aprendido con una larga experiencia de las cosas modernas y una continua lección de las antiguas.” Se trata entonces de las acciones de hombres que han cumplido la función de príncipes tanto en la actualidad como en el pasado y como se indica en varias ocasiones en el transcurso de la obra, hay que aprender a imitar estas acciones cuando son ejemplares. 

Recordemos la famosa definición de la tragedia, del teatro trágico griego en la Poética de Aristóteles: mímesis praxeos, imitación o representación de una acción. Poner la acción de los hombres en primer lugar, porque el arte del gobernante es un arte eminentemente práctico, se trata de obrar en un escenario en el que el príncipe no puede ver por sí mismo lo que todos los otros actores están haciendo. 

Maquiavelo presenta escenas que incluyen personajes diversos: príncipes, reyes, papas, secretarios, generales, soldados, súbditos, sabios que juegan en un escenario siempre constrictivo, el campo abierto o la ciudad amurallada, el terreno de caza, el castillo, el camino de alianzas que entretejen una y otra vez las sucesivas conquistas, necesidades y pactos políticos. Se trata de poner en evidencia que no hay acción que no forme parte de un juego mucho más amplio, el príncipe debe comprender su posición en el escenario adecuadamente y lograr una lectura, un diagnóstico lo más claro posible de los otros actores que conforman la escena.

Ese teatro de operaciones políticas, pensadas desde una perspectiva estratégica, implica por supuesto que quien manda posea los conocimientos del arte de la guerra, de su disciplina y su práctica, eso lo hará también más respetable.

“Y es un arte de tanta excelencia que no solamente conserva a los que han nacido príncipes, sino que además muchas veces hace ascender hasta ese grado a los hombres de fortuna privada; y en sentido contrario se ve que cuando los príncipes han reflexionado más acerca de delicadezas que acerca de las armas, perdieron su estado.”

¿Cómo se ejercitan las artes de la guerra en tiempos de paz? Con la mente y con las obras. En este caso Maquiavelo recomienda la caza, como un modo de “acostumbrar el cuerpo a las molestias”, recorrer y conocer el territorio. Se trata de accionar y para eso, hay que ir al territorio, no basta con la teoría. Es justamente el conocimiento del teatro de operaciones lo que hará del príncipe un buen gobernante. Teniendo en cuenta, por supuesto, que ese terreno excede los accidentes geográficos que pueden tornarse escenario de las batallas. No se trata de elevarse a las abstracciones de la filosofía política, sino de tener los pies sobre el terreno, conocer y recorrer sus singularidades, sus momentos y las pasiones que animan a sus diversos actores.

2. ¿Más allá del bien y del mal?

Se supone que en este teatro de operaciones, Maquiavelo habría recomendado al príncipe utilizar todos los medios a su disposición para la resolución favorable de los conflictos políticos, independientemente de cualquier tipo de medida moral. Todo tipo de tropelías y crueldades podrían ser cometidas legítimamente en el caso de que sea necesario para que el gobernante conserve su lugar de poder.

Por supuesto, asistimos en esta obra a una ruptura entre virtud ética y virtud política y a una subordinación de la primera a la última. Pero esto no significa que no haya concepto alguno del bien y del mal, lo que sucedes es que Maquiavelo le está indicando al príncipe lo que hace al ámbito propio de lo político y en ese sentido está independizando, al menos parcialmente, el mundo ético del mundo político.

El capítulo VIII del libro se titula "De los que han llegado al principado por medio de crímenes". 
Allí aconseja Maquiavelo que cuando no se llega al principado por fortuna o virtud, sino por crímenes, es lo mejor dejar de cometerlos lo antes posible para mantener el poder.

Aquí queda claro que la virtud política implica también límites éticos, a la vez que se subraya que no hay violencia que pueda lograr la estabilidad de un gobernante si no hay una aprobación del mismo por medios no coactivos.

“No obstante no se puede llamar virtud al hecho de asesinar a sus conciudadanos, traicionar a los amigos, no tener fe, ni piedad, ni religión: y estos métodos pueden llegar a conquistar poder, pero no gloria.”

Por un lado, es evidente que si Maquiavelo está denominado crueldades a este tipo de acciones, es que no son indiferentes moralmente. Pero rápidamente se deja en claro que el buen o mal uso de ese tipo de acciones dependerá de la habilidad política.

Se trata de “usar bien o mal las crueldades. Bien usadas (si es lícito del mal decir que es bueno) se pueden llamar las que se hacen de una sola vez por la necesidad de asegurarse y luego no se insiste en ellas sino que son transformadas en algo que sea de la mayor utilidad posible para los súbditos.”

Maquiavelo tiene plena conciencia (y el paréntesis sobre la licitud de llamar bueno al mal lo pone en evidencia) de la instrumentalización política de actos moralmente reprobables. Hay algo de ambigüedad en la cualificación de los crímenes, si puede haber un “buen uso” de ellos, se trata de cometer los crímenes todos juntos, de concentrarlos y no de administrarlos dosificadamente en el tiempo. Al mal paso, darle prisa.

“Pero como mi intención es escribir una cosa útil a quien la comprenda, me pareció más conveniente ir directamente a la verdad efectiva de la cosa que a la representación imaginaria de ella. Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca jamás se vieron ni se supo que hayan existido verdaderamente.”

La contraposición propuesta entre “la verdad efectiva de la cosa” y su “representación imaginaria” es la explicitación del realismo y el desprecio por el imaginario, es la afirmación de la importancia del ser en detrimento de un deber ser que poco se asemeja al teatro de operaciones concreto. A ese deber ser no se imagina simplemente perfecto, irreal, se lo imagina bueno moralmente, cuando “la verdad efectiva de la cosa” es más bien un mundo donde todos, aún los príncipes, somos buenos y malos, caritativos y crueles.

“Puesto que hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, quien deja de lado lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más bien su ruina que su propia preservación. Porque un hombre que quiera hacer en todas partes profesión de bueno es inevitable que termine arruinado entre tantos otros que no son buenos. De donde resulta necesario a un príncipe que quiera conservar [su poder] aprender a poder no ser bueno y usar esto o no según su necesidad.”


Dejar de lado al príncipe imaginario y concentrarse en el efectivamente existente, implica comprender por qué va a ser alabado o censurado y entender a la vez que no se pueden evitar los vicios en un sentido pleno. El príncipe debe ser prudente, y eso implica entender que hay determinados vicios que pueden arrebatarle el estado y otros que le serán indispensables para sostenerlo. Aquí queda clara la subordinación del mundo ético a las necesidades políticas: “no apartarse del bien si puede pero saber entrar en el mal si lo necesita”.

3. Verdad, imaginación, simulación.

Está claro que la verdad efectiva de la cosa debe prevalecer por sobre la imaginación bienpensante, pero esto se refiere al saber del príncipe. ¿Qué sucede respecto de sus súbditos? ¿Qué relación con la verdad tendrá para con ellos? Más vale que el príncipe sea astuto a que sea honesto, los buenos príncipes, afirma Maquiavelo “han sabido envolver con astucia los cerebros de los hombres”.

El príncipe debe simular que es virtuoso, porque como dijimos, no hay fuerza de ejército alguno que torne al gobernante independiente de la imagen que tienen sus súbditos sobre él. Por este motivo, al mismo tiempo que debe ser hábil y prudente en la utilización de diferentes recursos, incluyendo por supuesto la violencia, debe poder dar una imagen tal que no transparente sus artes de gobierno.

Hay que subrayar que el engaño y la simulación no son simplemente modos de manipulación que se ejercen verticalmente sobre los gobernados, sino que se cuenta con el deseo de dejarse engañar de estos últimos. Comprender que son pocos los que buscan la verdad es ocuparse de la verdad efectiva de la cosa.

“Pero es necesario saber colorear bien esta naturaleza, y ser un gran simulador y disimulador: y es que son tan ingenuos los hombres, y hasta tal punto obran según las necesidades presentes, que quien engaña encontrará siempre quien se deje engañar.”

La simulación de la piedad, la lealtad, la integridad y la religión se darán sobre todo por la palabra y la vista, porque “los hombres en general juzgan más según los ojos que según las manos”. La apariencia y finalmente el éxito se impondrán a todos los actos moralmente reprobables que hayan sido necesarios para ese éxito. Las preguntas aparecen sobre todo cuando la operación fracasa. 

Así es que además de ser león, el príncipe debe aprender a actuar como un zorro: no alcanza con la fortaleza física y el temor, debe ser hábil, esquivo y tramposo cuando sea necesario.

SOBRE EL BALOTAJE Y EL AMOR

1. De la emergencia de la decisión

El problema de la emergencia de la decisión es que angosta nuestras posibilidades de análisis críticos. El pensamiento crítico no suele ser bienvenido en ningún espacio, salvo en los casos en los que se presenta como una crítica del bando contrario, en cuyo caso el pensamiento crítico está generalmente subsumido en una estrategia general que lo contiene, le marca sus límites y le indica las líneas generales de su reflexión. Si esto sucede en tiempos donde la emergencia de la decisión no es tan acuciante, las cosas empeoran cuando la encrucijada se aproxima y parece que todo lo que queda por hacer es juntar fuerzas de uno u otro lado para demonizar la opción contraria y volver a afirmar la propia con más convencimiento, con una entrega tal que contagie y convenza a los aún indecisos. Si en esos delicados momentos se levanta una voz de disenso, una demanda que requiera revisar ciertos postulados propios, es rápidamente acusada de inoportuna o traicionera, cuando no culpada por la posible derrota. 

Subyacen aquí dos equívocos: el primero y más general es el que opone el pensamiento a la acción, habría tiempos para pensar y tiempos para actuar y, claro está, el pensamiento arruina la acción cuando se quiere practicar en el momento inadecuado. El segundo equívoco supone que cuanto más homogénea (es decir, cuanto menos autocrítica) sea la línea de acción y pensamiento, más cerca estará la victoria porque será clara para los seguidores y falta de flancos débiles y contradicciones para los oponentes. Y si bien hay situaciones en las que estos dos supuestos pueden verificarse, son más los casos en los que la emergencia de la decisión otorga la credencial para erradicar cualquier atisbo de pensamiento crítico o posición disidente. 

Es indispensable no sólo llamar la atención sobre la torpeza estratégica que muchas veces comporta esta forma de acción que tiende a “cerrar filas” sino, sobre todo, entender que lo que se juega en una decisión no es simplemente el resultado por tal o cual posición ganadora, sino las formas en las que se constituyen los procesos colectivos que preceden, acompañan y exceden, a la vez que vertebran, esa decisión. En otras palabras, que pensar críticamente no implica no comprender (ni arruinar) la importancia estratégica de una elección (en este caso, de un balotaje), sino por el contrario, saber que lo que se juega en una elección de este tipo va siempre más allá del resultado de esta elección y que los modos que articulamos para posicionarnos ante ella no deben implicar nunca el abandono de las posiciones críticas. 

Seremos doblemente vencidos si no entendemos que lo que se juega en la política partidaria representativa es solamente una capa del complejo entramado político que no sólo decide qué grupo mantendrá el control de los recursos estatales durante un período. ¿Qué es lo que se juega al mismo tiempo? Nuestras formas de vida, nuestros modos de estar en común, nuestras posibilidades de articular políticas que no se dejen apresar por las formas estatales, nuestras maneras de producción y circulación de los afectos y las pasiones, nuestras posibilidades de pensar y de crear.

2. De estrategias y vectores

Como sostengo que no se trata de evitar la decisión huyendo hacia el mundo “puro” del pensamiento, sino de ampliar los alcances que esta decisión comporta y no lo contrario, paso rápidamente a exponer mi decisión para el próximo domingo: voy a votar a Daniel Scioli, aunque no haya sido mi elección ni en las primarias ni en las elecciones generales. No quiero extenderme en los motivos de esta decisión porque no es lo central de lo que me interesa exponer y porque ya se ha escrito mucho al respecto. Me sumo a los diversos sectores de las izquierdas no oficialistas (y no hablo aquí solamente de partidos) que, entendiendo las enormes diferencias que tienen con Scioli, sostienen estratégicamente que apoyarlo en este balotaje implica no entregar la conducción nacional a Macri y los intereses que representa. Aunque no se trata solamente de una estrategia para que no gane Macri, se trata de reconocer también que la candidatura de Scioli contiene, además de evidentes vectores conservadores, los sectores más progresistas del peronismo y de fuerzas populares que no tienen ninguna cabida en el macrismo.

Escuchando a los diferentes sectores de izquierda, progresistas, populares (organizaciones, partidos, instituciones, publicaciones, colectivos, referentes intelectuales, etc.) que ayudan a orientarse sobre todo a quien no tiene banderías partidarias, la mayoría se inclinan por el apoyo a Scioli y algunos (cuya decisión respeto completamente) optan por el voto en blanco. Del lado de Macri no hay nadie o prácticamente nadie de los que para mí pueden ser referentes en términos políticos. Es decir, la duda nunca fue si votar o no a Macri, dudamos si votar a Scioli o votar en blanco y en esa duda creo que vale la pena pensar. 

No me interesa que este pequeño texto se convierta en una herramienta más para capitalizar votos a favor de Scioli, me interesa que sirva para que podamos preguntarnos ¿qué hacer si gana Scioli? La pregunta ¿cómo hacer para que gane Scioli? es secundaria. El problema es qué hacer si gana. ¿Cómo hacer para que los vectores progresistas que de forma orgánica e independiente lo acompañan puedan ganar fuerzas en el armado político por venir? ¿Cómo hacer para que el oficialismo obsecuente no termine convalidando medidas que, de realizarlas el macrismo serían alta traición a la patria, pero si las instrumenta el peronismo se transforman en lo que las circunstancias requerían? ¿Cómo hacer para que la pluralidad de fuerzas del campo popular no queden subsumidas, “representadas” y acalladas por quienes se arrogan el derecho exclusivo de lo popular?  

Tanto si gana Macri, como si gana Scioli, las preguntas que más me interesan tienen que ver con los modos mediante los cuales 1) la política partidaria puede torcerse hacia la izquierda, cosa que en el caso de Macri es un oxímoron y en el caso de Scioli es muy complicado porque el kirchnerismo ha torcido hacia la derecha hasta llegar a sciolizarse con más resignaciones y aprobaciones que  resistencias y 2) la política no partidaria puede volver a ganar un protagonismo que fue parcialmente eclipsado por la política militante. 

Tanto la subjetividad neoliberal, exitista e individualista, como la subjetividad militante, obsecuente y dogmática capturan las posibilidades de desarrollo de otro tipo de constitución de lo común y nos pueden dejar, como en la coyuntura presente, con la obligación de elegir entre Guatemala y Guatepeor. 

3. De algunas formas del odio y del amor

No tengo mucho que discutir con los votantes de Macri. Aunque no creo que sean, como dicen algunos, “o boludos o hijos de puta”, sí creo que hay mucho antiperonismo en el voto macrista y el antiperonismo siempre tiene fuertes vectores clasistas y racistas. Esto no significa que no haya motivos más seriamente fundados para oponerse a diversas políticas del peronismo, pero abundan las identificaciones de clase y las reivindicaciones de un elitismo moral que, señalando al peronista como síntesis dialéctica del “negro” y el “ladrón” se instauran, por oposición, en el lugar blanco y limpio de la sociedad. Entiendo que no todos los votantes de Macri son de este tipo, pero también entiendo que casi todos los que tienen estas aspiraciones (y son muchos en nuestro país) van a votar por Macri el domingo. Por lo demás, el pensamiento crítico no existe en este espacio, apenas sí hay algo calificable como pensamiento. Abundan en cambio el cálculo, la administración y la moralina.

Este odio o desprecio hacia lo popular fue muchas veces contrapuesto al amor militante del kirchnerismo. Hemos escuchado la frase “el amor vence al odio”, ella pretende resumir la contraposición entre el odio de clase y el amor popular que no solamente es amor al pueblo y entre el pueblo, sino también amor a los líderes del movimiento popular. Pues bien, tal parece que el amor no vence al odio, pues aún una improbable victoria de Scioli el próximo domingo significa ya una derrota para ese amor militante. Creo que pasado ya el momento en que volvió la militancia (que algunos quisieron hacer pasar como el momento en que “volvió la política”), nos debemos una reflexión crítica sobre su papel. No quiero con esto hacer una descalificación de la militancia y afirmar por el contrario las virtudes del “ciudadano independiente”. Creo que es legítimo y también deseable que haya militancia política, pero debería portar como una de sus armas un espíritu crítico del que parece carecer. Sabemos que el enamorado es a la vez el más injusto, su amor no le permite más que idealizar lo amado, pero no por eso debemos afirmar el desapego y relegar las pasiones al ámbito de lo privado. Al contrario, se trata de construir vínculos políticos afectivos que tengan la fortaleza de revisarse y volver a constituirse en formas novedosas allí donde el tejido social y popular lo demande. 

No queremos monopolios del amor, no los queremos constituidos como religión ni constituidos como partido político. No queremos tampoco la alegría entusiasta de los globos de colores. Queremos amores de ocasión y también duraderos, de a varios, de a muchos, multitudinarios. Queremos alegrías del hacer en común y del estar en común. No puede ser que la crítica esté siempre dirigida al opositor, tiene que haber alegría también en la potencia de la crítica al movimiento que uno habita. No solamente para no darles razones para criticarnos a los otros, sino sobre todo porque nos constituimos entre todos cada vez que transigimos, que hacemos la vista gorda, que reafirmamos vínculos que tienen que ser terminados y que impiden crear otros.

No me interesa hacer un llamamiento para votar a Scioli, quiero que nos preguntemos por qué nos derrotó la derecha, la de Scioli o la de Macri. Quiero que nos preguntemos por qué si había tanto amor popular y tantas políticas que favorecieron a las mayorías, ahora ellas nos dan la espalda. Quiero que nos preguntemos qué hacer cuando gane Macri, qué hacer cuando gane Scioli. Quiero que seamos capaces de multiplicar las políticas por fuera de las estructuras partidarias y a la vez cambiar la forma en la que esas estructuras funcionan. Al menos quiero que sea un problema. Y realmente no veo que suceda. Veo que las posiciones se abroquelan, que se nos llama una vez más a elegir entre buenos y malos, santos y pecadores. Veo que se multiplican las papillas predigeridas de los catequistas, mientras los más críticos dicen “ahora no es el momento”. Pero tal parece que nunca es el momento, tal parece que siempre para defender lo conseguido, pagamos el precio de no criticarlo. Y entonces no somos capaces de ver lo evidente, devenimos conservadores para no hacerle el juego a la derecha y aún así somos derrotados: doble derrota.

EL CAPITALISMO HISTÓRICO

Immanuel Wallerstein es un sociólogo e historiador norteamericano, especialista en el análisis del desarrollo del capitalismo, estudioso de los movimientos de descolonización africanos y crítico del sistema-mundo globalizado. Su obra más importante se titula "El moderno sistema mundial".

"Es en cambio al otro Marx, al que veía la historia como una realidad compleja y sinuosa, al que insistía en el análisis del carácter específico de los diferentes sistemas históricos, al Marx que era, por tanto, crítico del capitalismo como sistema histórico, a quien debemos devolver en el primer plano. ¿Qué encontró Marx cuando examinó a fondo el proceso histórico del capitalismo? Encontró no solo la lucha de clases, que a fin de cuentas era el fenómeno de "todas las sociedades existentes hasta el presente", sino también la polarización de las clases. Esta fue su hipótesis más radical y atrevida y, por consiguiente, la más criticada."

Quienes quieran comenzar con una lectura más breve antes de leer los tres tomos de "El moderno sistema mundial", pueden comenzar por "El capitalismo histórico" (1988). Si bien no es un resumen de su obra mayor (aún le faltaba escribir la tercera parte que se editó en 1998), es una buena referencia sobre su forma de analizar la historia y la política modernas.

Wallerstein especifica el papel del capital con vistas a su autoexpansión, para lograr este ciclo progresivo se mercantilizaron todos los procesos sociales necesarios para producir y multiplicar el capital.

"Mi opinión es que la genésis de este sistema histórico se localiza en la Europa de finales del siglo XV, que el sistema se extendió con el tiempo hasta cubrir todo el globo hacia finales del siglo XIX, y que aún hoy cubre todo el globo."

Lo que llama la atención de Wallerstein es que haya habido tan poca proletarización del trabajo luego de tantos años de desarrollo y expansión del capitalismo, solamente un 50% del trabajo está hoy en día proletarizado. Al mismo tiempo que la proletarización avanzaba, pero limitada, se institucionalizó el sexismo.

"En el capitalismo histórico ha habido una constante devaluación del trabajo de las mujeres (y dl de los jóvenes y viejos) y un paralelo hincapié en el valor del trabajo del varón adulto. Mientras que en otros sistemas hombres y mujeres realizaban tareas específicas (pero normalmente iguales), en el capitalismo histórico el varón adulto que ganaba un salario fue clasificado como el 'cabeza de familia', y la mujer adulta que trabajaba en el hogar como el 'ama de casa'."

Por otra parte se afirma la polarización geográfica en la acumulación global del capital. La famosa distribución centro-periferia. 

"La concentración de capital en las zonas del centro creó tanto la base fiscal como la motivación política para construir aparatos de Estado relativamente fuertes, entre cuyas múltiples capacidades figuraba la de asegurar que los aparatos del Estado de las zonas periféricas se hicieran o siguieran siendo relativamente más débiles. [...] De este modo, el capitalismo histórico creó los llamados niveles salariales históricos tan dramáticamente divergentes en las diferentes zonas del sistema mundial."

La crítica al sistema capitalista es explícita, no se trata por supuesto de un sistema "natural", ni mucho menos. Sino más bien de un sistema absurdo en el que se acumula capital para acumular más capital.

"Los capitalistas son como ratones en una rueda, que corren cada vez más deprisa a fin de correr aún más deprisa. En el proceso, sin duda, algunas personas viven bien, pero otras viven en la miseria; y ¿cómo de bien, y durante cuánto tiempo, viven lo que viven bien?"

"Cuanto más reflexiono sobre ello, más absurdo me parece. No sólo creo que la inmensa mayoría de la población del mundo está objetiva y subjetivamente en peores condiciones materiales que en los sistemas históricos anteriores, sino que, como veremos, pienso que se puede argumentar que también están en peores condiciones políticas."

NOAM CHOMSKY

Hijo de inmigrantes judíos ucranianos, nacido en Filadelfia, USA, en 1928, desarrolló casi toda su carrera  académica en el MIT. Tiene una producción inabarcable, de más de 80 libros, cientos de conferencias, cientos de artículos y cientos de entrevistas. Su obra se divide en una gran cantidad de escritos científicos sobre lingüística y otra gran cantidad de escritos políticos para el gran público.

Aunque no podemos afirmar que sus concepciones políticas se deriven lógicamente de sus propuestas lingüísticas, sí podemos entender que se complementan y parecen formar parte de un proyecto conjunto que tiene como denominador común un concepto de naturaleza humana. Chomsky no es un sociobiólogo, no cree que la biología determina el tipo de sociedad en la que debemos vivir. Tampoco cree que la lingüística sea una ciencia completa de la mente humana, aunque contribuye en gran medida.

“Desearía que fuera posible –y, obviamente no lo es- deducir de nuestra comprensión de la naturaleza humana que la fase siguiente de la evolución social va a tener tales o cuales características, pero es algo que no podemos hacer. En el mejor de los casos, podremos deducir unos vínculos  muy laxos y tenues, más o menos sugerentes, quizá, para las personas.”

La capacidad de crear libremente infinidad de combinaciones de palabras y oraciones, es lo que proporciona al hombre la base para una cultura compleja, un conocimiento desarrollado y una libertad imaginativa que lo caracterizan como especie.

Si hay algo “peculiar” en la naturaleza humana, afirma Chomsky, tiene que ser porque los seres humanos estamos dotados biológicamente de un órgano distinto. Para entender qué nos hace diferentes como especie, cuál es nuestra esencia, debemos recurrir a la ciencia, que tendrá las respuestas más objetivas y razonables.

La única forma de justificar un orden sociopolítico es mostrar que realiza o permite que se desarrollen de la mejor manera, nuestras capacidades naturales. Esta es una tradición tan antigua como la filosofía. Afirmar que cada ser tiene por naturaleza ciertas capacidades, especificidades o virtudes que deben desarrollarse. En particular Chomsky continúa la tradición humanista ilustrada. Esto supone un universalismo moral y político si es que hay en la especie humana una estructura general compartida.

Un orden sociopolítico debería satisfacer nuestras necesidades de libertad, creatividad y autonomía, a la vez nuestras necesidades de vida en comunidad (reconocimiento, amor, solidaridad, amistad) y por supuesto nuestras necesidades de supervivencia material. 

El anarcosindicalismo o socialismo libertario, permitiría realizar de la mejor manera posible estos aspectos de la naturaleza humana.

En el campo de la lingüística, Chomsky se afirma heredero de la corriente filosófica racionalista cartesiana y de los lingüistas cartesianos (Cudworth, Schlegel, Humboldt) que intentaron construir una teoría de las características universales del lenguaje respetando el método científico.

Su paradigma rival es el empirismo. El conductismo (como el de Skinner) y otros tipos de “contextualismo” como el de Quine, Putnam o Habermas.

“Si la mente es de una plasticidad extrema, si adoptamos un punto de vista empirista a ultranza, si decimos que la naturaleza humana no es nada aparte de la suma de unas condiciones históricas dadas y que, en cada momento, dicha naturaleza es, sencillamente, el residuo de cualquier disposición cultural contingente que pueda darse, […] entonces, de ser así, no existe realmente –hasta donde yo puedo ver-  ningún tipo de barreras morales que se opongan a la manipulación, la dominación y el control […]. Mi punto de vista es […] que una de las razones de que esas teorías que hablan de un organismo vacío [la plasticidad de la mente] resulten tan atrayentes en nuestra tradición intelectual es que, en cierto sentido, eliminan de hecho las barreras morales que se oponen a la coerción, el control y la dominación.”

Cinco aspectos centrales de las concepciones racionalistas de Chomsky

1. Internalismo. La ciencia del lenguaje se refiere a lo que sucede dentro del cerebro y no al comportamiento lingüístico exterior a él (aunque sea fuente de información y prueba). Se trata de una teoría computacional del lenguaje, se interesa por la computaciones (procesos lingüísticos mentales/neuronales) que relacionan un conjunto de sucesos lingüísticos con otros. También supone que la “facultad del lenguaje” es un módulo relativamente independiente de otras facultades mentales.

Desde el punto de vista político, esto puede significar que por más que se manipule a las personas, hay algo (ciertas estructuras y capacidades) en la mente que es incontrolable y que cualquier organización social debería estimular el desarrollo de esos procesos internos y autónomos.

2. Innatismo. Nacemos con la capacidad del lenguaje, que necesita desarrollarse, pero no es algo aprendido. El innatismo se fundamente en la biología, el lenguaje es algo así como un órgano biológico, está en nuestros genes y con un mínimo de apoyo se desarrolla de forma bastante autónoma.

La comprensión de sentido común está basada en la capacidad innata para el lenguaje, así se apoya que todos y cada uno puedan argumentar y tomar decisiones políticas. En cambio la comprensión científica sí requiere una formación especial y adicional, un aprendizaje que no está al alcance de todos, no es innato.

3. Universalismo. Chomsky propone la existencia de una Gramática Universal: si el lenguaje es en gran parte innato, deberá ser idéntico, en cierto nivel, para toda la población humana.

En el nivel político el universalismo supone una naturaleza compartida con ciertas necesidades que deberán ser satisfechas por cualquier orden sociopolítico.

4. Individualismo. Todo individuo tiene su lenguaje o lenguajes individuales (lengua I). Todas las lenguas individuales son estados de desarrollo de la Gramática Universal.

En política se insistirá en la demanda de no poner trabas a la expresión individual, el anarcosindicalismo permitiría la expresión individual y comunitaria.

5. Constructivismo. Se deriva de su internalismo y su innatismo. El mundo y su comprensión son en gran medida producto de nuestras mentes.

“Se puede decir que la estructura experiencia y de nuestra comprensión de la experiencia es un reflejo de la naturaleza de nuestra mente, y que no podemos acceder a lo que es el mundo realmente. Todo cuanto podemos hacer es crear constructos y nos daremos por satisfechos si resulta que funcionan más o menos, y nos proporcionan algo que podríamos considerar una visión y una comprensión”

Observaciones básicas

Hay dos conjuntos de observaciones básicas que se pueden explicar perfectamente desde la propuesta de Chomsky, si no fueran congruentes con la teoría, esta dejaría de ser científica.

Pobreza de estímulos. Los niños adquieren el lenguaje rápidamente a la misma edad, sin adiestramiento y con datos muy limitados. (Universalismo, innatismo). Esta observación descarta las teorías empiristas.

Aspecto creativo del uso del lenguaje. El conjunto de oraciones con sentido que se producen es ilimitado y no está atado a los estímulos. (Internalismo, individualismo). Se trata de la afirmación de la libertad y creatividad humanas que evitan cualquier tipo de determinismo. 

LA BESTIA Y EL SOBERANO

"La bestia y el soberano juntos, en el mismo lugar, una muerta y el otro vivo, el uno ante la mirada del otro, entonces, ¿qué? Entonces, ¿quién? ¿Algo o alguien?"

Con estas interrogaciones Jacques Derrida intentaba perforar certezas políticas y antropológicas (antropologías metafísicas, se entiende) en el Seminario que dictó en la École des hautes études en sciences sociales (EHESS) entre los años 2001 y 2003, poco antes de morir. El seminario se tituló "La bestia y el soberano" y fue recientemente traducido al español y editado por Manantial en dos tomos.

"Dos especies de seres vivos radicalmente heterogéneos entre sí, el uno infra-humano, el otro humano, incluso sobre-humano y, por otra parte, la cópula que los aparearía en una especie de atracción ontológico-sexual, de fascinación mutua, de apego comunitario, incluso de semejanza narcisista, el uno reconociendo en el otro una especie de doble, el uno convirtiéndose en el otro, siendo el otro (poseyendo entonces el 'es' valor de proceso, de devenir, de metamorfosis identificativa), siendo la bestia el soberano, siendo el soberano la bestia, encontrándose ambos implicados, en verdad cambiados, incluso intercambiados en un devenir-bestia del soberano o en un devenir-soberano de la bestia, debiéndose el paso del uno al otro, la analogía, la semejanza, la alianza, el himen a lo que ambos comparten de esa singular posición de estar fuera-de-la-ley, por encima o a distancia del derecho, ignorando la bestia el derecho y teniendo el soberano derecho a suspender el derecho, a situarse por encima de la ley que él es, que él hace, que él instaura, acerca de la que él decide soberanamente."

¿Qué es lo que emparenta, lo que aparea a la bestia y el soberano? Por supuesto el hecho de estar por fuera, de habitar los márgenes de lo que son los hombres. Ni bestias ni soberanos son, propiamente, humanos. Ni bestias ni soberanos están por tanto bajo el amparo y el mandato de las leyes de los hombres. Las bestias y los soberanos acechan, asedian, devoran lo propiamente humano y por eso lo ponen en crisis, lo taladran. La bestia y el soberano son el uno para el otro. Los dos son "más grandes" que los hombres. En particular el animal más grande que hay sobre la faz de la tierra, el elefante. Los dos pueden aplastar a los hombres.

La relación particular entre el Rey y el elefante ha sido analizada maravillosamente por Derrida en la sesión del seminario del 13 de marzo de 2002. Pero no alrededor de la caza, de la depredación, sino desde la mirada y desde la muerte, desde el concepto de la autopsia y desde el saber, iluminar, ver de la soberanía sobre la bestia. Desde el dispositivo saber-poder soberano. Para ver algo más sobre este tema, los remito a una nota del año pasado que pueden ver en este link.

http://aquiestalarosa.blogspot.com.ar/2011/06/autopsia-del-elefante.html

Más allá del humor, quisiera hacer algunos comentarios breves sobre esta situación. Llaman la atención algunas de las reacciones que ha generado el accidente del Rey Juan Carlos.

Están quienes se indignan por el dinero que ha gastado el Rey en su safari de caza por Botswana. ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Desde cuando a la nobleza le interesó el ahorro? Su característica es el despilfarro, el exceso y el lujo. Este fue uno de los motivos por los que la nobleza fue desplazada por la burguesía que ahorraba y acumulaba capital.

Están también las voces ecologistas que se horrorizan porque el Rey mató un elefante. Porque mataba animales "por placer". Nuevamente ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Ver películas por HBO? ¿Desde cuándo los leones son "buenos" si no tenemos en cuenta las películas de Disney?

¿Qué es lo que esperan algunos españoles de su monarquía emplazada violentamente en una democracia que tramita su violencia con otros modos? ¿Pretenden que sea un ciudadano medio, respetuoso de la ley, que esté en las fotos de los actos políticos y luego se fije cómo cotizan sus acciones? ¿Pretenden que no realice siquiera simbólicamente lo que su figura real presenta?

¿Se le pide a la bestia y al soberano que sean hombres? ¿Se le pide a la bestia que no devore carne humana? ¿Se le pide al soberano que sea bienpensante, correcto, que pague sus impuestos, que envíe a sus hijos a la escuela pública, que participe en el ayuntamiento, que sea "buena persona"? (Hoy en día en Europa, ser ecologista es ser buena persona)

Si hay algo que de bueno puede tener este Rey es que conserva (aunque de modo patético y payasesco) en una pequeña medida lo que excede a la soberanía democrática. Es en estos gestos y por estos motivos por los que habría que apoyar a Juan Carlos como Rey. Espero que esto se entienda, no se trata de una apología de la monarquía, se trata de terminar con las medias tintas, si se quiere un Rey, pues que sea Rey. Es por cazar elefantes que habría que arrodillarse ante él.

La nobleza es guerrera, la burguesía es cobarde. Reyes y príncipes iban a luchar junto con sus tropas. Primeros ministros y empresarios se quedan en sus países y mandan a sus ejércitos a control remoto. En estos momentos donde tenemos que volver a pensar la democracia, el gesto del rey no es para criticar desde la pequeñez de nuestros hogares.

LA FILOSOFÍA ANORMAL

La segunda parte del libro Filosofía y actualidad, que mencionamos en la nota anterior, tiene como protagonista al filósofo Slavoj Zizek. Como el título indica, para pensar cuáles son los modos en que la filosofía puede o debe intervenir en las discusiones de actualidad, Zizek cree que hay que partir de una postura no dialógica, sino axiomática de la actividad filosófica. Sobre todo para que la filosofía pueda dar una respuesta a la demanda que se le hace.

"Cuando se nos pregunta algo a los filósofos, en general, se trata de mucho más que una pregunta: la opinión pública busca orientación en una situación problemática."

Lo primero que debe hacer el filósofo ante esta exigencia es modificar los términos del debate. Se debe aplicar una suerte de extrañamiento (Verfremdung) brechtiano, una toma de distancia que permita poner en crisis los modos aprobados de entender los debates contemporáneos.

Para Zizek está claro que la filosofía no debe transformarse en una filosofía de Estado, es decir, en una filosofía apologética del orden sociopolítico existente.

"¿Cuál es la función principal de la filosofía del Estado en la actual sociedad dinámica-capitalista? Debe aprobar el desarrollo, irrenunciable para el capitalismo, de nuevas ciencias, de la técnica y de la economía, pero a la vez bloquear sus radicales consecuencias éticas y sociales. Exactamente eso ha hecho Habermas, al menos con su intromisión en el debate biogenético."

Para no caer en estos usos de la filosofía, ni tampoco en un moralismo en el que el filósofo se muestre preocupado por el mal en el mundo, es necesario preguntarse (como lo hizo Badiou) por la especificidad de la filosofía, más allá de la figura del filósofo a la que se invita a opinar sobre cualquier tema, como a un escritor consagrado se le pide que opine sobre las virtudes de la cocina italiana.

En cualquier caso no cabe esperar de la filosofía un "rol" dentro de lo estatal, pero tampoco necesariamente contra el Estado. Si entendemos a la filosofía como anomalía, de hecho no sabemos qué caminos tomará.

"Quizá debemos dejar que se rompa el sueño de que hay una filosofía normal. Quizá la filosofía sea la anormalidad por antonomasia. Leería así la teoría de Badiou. Estoy totalmente de acuerdo con su tesis sobre las condiciones de la filosofía según la cual esta es por definición excesiva y existe, literalmente, sólo a través de su vínculo excesivo con condiciones externas que son de naturaleza amorosa, política, científica, o bien artística."

Así entendida la actividad filosófica, como esencialmente anormal y excesiva, Badiou subraya la importancia del alejamiento del ideal que uniría a la figura del humano con unos problemas determinados, propios de su naturaleza y con la filosofía como herramienta de desarrollo de esas problemáticas:

"La filosofía tiene que entender que en las verdades y en los problemas nuevos hay algo que no puede reducirse a una representación acabada de la naturaleza humana. Según mi criterio, esto es sumamente importante: el objeto de la filosofía encierra algo inhumano."

Como último tópico pero también asociado al modelo del humanismo moderno, está la discusión sobre la democracia. Porque si la filosofía debe mostrar la distancia entre el Estado y la verdad, si debe dar lugar al acontecimiento y afirmarse como extrema, entonces debe discutir lo que parece intocable: la democracia tal y como la concebimos.

Afirma Badiou:

"El imperativo filosófico que arriesga en realidad algo, que le plantea verdaderamente problemas al pensamiento, no es la crítica del sistema económico capitalista, sino la crítica de la democracia tal como la conocemos."

FILOSOFÍA Y ACTUALIDAD

En el año 2004 Alain Badiou y Slavoj Zizek mantuvieron un diálogo en el Instituto Cultural Francés de Viena alrededor del problema de la intervención del filósofo en la vida pública y política. Francia estuvo acostumbrada a que filósofos de la talla de Jean-Paul Sartre o Michel Foucault participaran activamente de los debates políticos públicos. El tema no es simplemente el rol de los intelectuales en los debates de actualidad, sino el papel del filósofo y por lo tanto de la actividad filosófica, más allá del lugar del "intelectual".

Editorial Amorrortu ha publicado recientemente esta discusión entre Badiou y Zizek y la han titulado Filosofía y actualidad. Desde allí vamos a realizar algunas transcripciones de Badiou sobre la actividad filosófica. Y vamos a plantear algunos problemas.

"Filósofo es aquel que crea sus propios problemas, aquel que inventa problemas, y no aquel al cual la televisión puede preguntarle todas las noches su opinión sobre los sucesos del día."

Lo primero que intenta conjurar Badiou es esta idea de que el filósofo puede hablar de todo, la figura del filósofo-panelista que está al servicio de la novedad y de la legitimación de los temas que la prensa impone. Además de su manera de pensarlos. "Acá estamos hablando sobre x tema. El problema es este y este. Por supuesto estamos indignados. Hoy está como invitado el filósofo J, por favor señor filósofo, indígnese con nosotros. Legitime nuestra mirada y nuestra posición."

Por supuesto no se trata de que el filósofo no pueda pensar los problemas actuales, la cuestión estriba en que los problemas no le sean impuestos por la opinión pública o la prensa o determinado grupo de intereses. Es el filósofo quien debe pensar de qué manera quiere problematizar la actualidad.

En última instancia, se trata de una reedición de la antigua polémica platónica entre filósofos y sofistas. Estos últimos, Gorgias más que ninguno, se vanagloriaban de poder realizar un discurso exitoso (seductor y convicente) sobre cualquier tema que le plantearan. Recordemos el Elogio de Helena. ¿Cómo abordar lo actual y volcarse en lo público? Esta es una zona de riesgo para la filosofía, no simplemente una oportunidad para florearse.

"El filósofo se inmiscuye cuando en los sucesos de la actualidad descubre señales sobre la necesidad de un nuevo problema y de una nueva invención."

Alain Badiou afirma que hay "situaciones filosóficas", esto es, encrucijadas, momentos, pliegues, tensiones, emergencias, en las que la filosofía puede cumplir básicamente tres papeles.

1 "Aclarar las posibilidades de elección fundamentales del pensamiento. Esa elección es siempre, en última instancia (como hubiera dicho Althusser), la elección entre lo interesado y lo desinteresado."

La filosofía puede mostrarnos claramente que en muchos casos los conflictos no pueden resolverse en un acuerdo que puede incluir los intereses que se enfrentan. Lo que hay que hacer no es recorrer el diálogo o la negociación que permita que se despliegue la Aufhebung. Más bien hay que insistir en el carácter irreductible de las posiciones, en lo que ellas tienen de inconmensurable y en cómo cada una de ellas encarna, presenta y recrea otros problemas y otros modos de vivir y actuar en ellos.

2 "Aclarar la distancia entre el pensamiento y el poder, entre las verdades y el Estado; medir esa distancia y saber si es o no posible salvarla."

Se trata de la distancia que Platón quiso eliminar en La República, ese intento para que verdad y poder coincidieran en la figura del filósofo-rey, de aquel que legitimaba su poder por haber sido el único capaz de salir de la caverna. Pero si creemos que no es ese el papel que le cabe al filósofo (eliminar en primera persona la distancia entre pensamiento y poder), entonces cabe hacer algo distinto, no exactamente lo contrario. En todo caso, cabe ver "si es o no posible salvarla", es decir ver si y cómo vale la pena llevar verdad al poder o encontrar allí algo de verdad. Hay que insistir y trabajar sobre lo que significa pensar en el lugar de lo instituido. Lo que es indispensable es recorrer esa distancia y desajustarla allí donde quiera borrarse como tal. Entre la violencia del poder y la creatividad del pensamiento, las hibridaciones pueden ser monstruosas.

3 "Aclarar el valor de la excepción, el valor del acontecimiento, el valor de la ruptura, resistiendo, por cierto, al simple fluir de la vida, resistiendo al conservadurismo social."

Es una buena manera de definir el conservadurismo: hacer todo lo posible por evitar el acontecimiento, construir estructuras que expulsen y sofoquen al acontecimiento, que impidan su acontecer y ante la imposibilidad patente de ese triunfo total, de ocultarlo, reconvertirlo, calmar las aguas. Distribuir microfascismos y controles que lo neutralicen. Allí debe la filosofía multiplicar las posibilidades, afirmar el valor de lo excepcional, presionar por romper con los modos de lo mismo.

"Hay que pensar la excepción. Hay que estar en condiciones de enunciar aquello que no es usual. Hay que pensar la transformación de la vida."

ÁGORA

Ayer vi la película española "Ágora", dirigida por Alejandro Amenábar (Tesis, Mar Adentro, Abre los ojos) y protagonizada por Rachel Weisz. La producción gigantesca y el tipo de narración convencional corresponden al estilo de entretenimiento hollywoodense. En este sentido la película es correcta, está razonablemente bien lograda.

La trama se centra alrededor de la vida de la filósofa neoplatónica Hipatia de Alejandría, que vivió en esta ciudad egipcia (bajo control del Imperio Romano) hacia fines del siglo IV de la era cristiana. Veamos algunos de los elementos que se ponen en juego en el relato.

1. La vida de Hipatia retratada es bastante cercana a lo que se conoce por los testimonios de alumnos de ella y de historiadores cercanos a la época. Lo que está directamente fabulado por los guionistas son las historias de amor con su esclavo y otros personajes como Orestes. O mejor dicho el amor que ellos parecían profesarle y la falta de interés que ella tenía al respecto. De todas formas, la escena en la que Hipatia le regala un pañuelo con sangre de su menstruación a uno de sus pretendientes, parece tener raíces históricas. Así y todo, una versión indica que murió virgen y otra que estuvo casada con Isidoro el Filósofo. Su asesinato fue, como se muestra en la película, obra de los cristianos seguidores de Cirilo, aunque con dos pequeños cambios respecto a lo que se muestra en el film. El primero es que no hubo ningún esclavo enamorado que la ahogó para que no sufriera una muerte más cruel. La apedrearon viva hasta descuartizarla y después de exhibir sus restos triunfalmente, los quemaron. Tampoco la edad de su muerte parece adecuada, algunos expertos indican que tenía 45 años, otros que tenía 60.

Hipatia, a la izquierda de Parménides en la pintura La escuela de Atenas, de Rafael

2. Lo que se pone en juego en la película (y en la admiración que a lo largo de la historia se ha desplegado alrededor de su figura) es, por supuesto, su condición de mujer, de filósofa mujer, en un mundo predominantemente masculino. Aquí el término "predominio" tiene que ser entendido no como la diferencia entre una mayoría y una minoría, sino como una anterioridad lógica (pre) respecto al poder que se ejerce sobre el domus, sobre la propia casa y las posesiones. En este sentido, Hipatia representa no una inversión del predominio masculino sobre el género femenino, sino su principio de disolución.

Pero este desafío al predominio masculino se presenta junto con un elemento adicional que inserta la disputa más básica machismo-feminismo, en otra con más tensiones. Hipatia no sólo aparece como una figura mucho más inteligente que todos los hombres de la película. Sus dos ayudantes son esclavos y son mejores alumnos que los hombres de familias acomodadas que terminarán ocupando importantes cargos civiles y eclesiásticos.

Y aunque Hipatia intenta mediar entre paganos y cristianos afirmando en base a uno de los principios de Euclides que hay entre ellos más cosas en común que diferencias, no parece reparar en las cosas en común que hay entre los hombres (y mujeres) libres y los esclavos.

Este es el verdadero centro problemático de la historia. No el que intenta ver cómo una mujer-filósofa queda atrapada en la pelea político-religiosa entre distintas facciones (cristianos-paganos o poder religioso-poder terrenal). El problema -que contiene a los recién nombrados como casos- es cómo se construye una comunidad, qué es lo común que hay en ella, cuáles son los elementos iguales que en la geometría euclideana son tan claros pero en el campo de la colectividad humana no lo son tanto. Hasta qué punto la hermandad -concepto caro a la religión cristiana- puede anudar una construcción comunitaria.

Por supuesto está aquí presente el problema del sacrificio en la construcción de la comunidad. Para comenzar a pensar este tema hay que remitirse al famoso ensayo La violencia y lo sagrado de René Girard. Y luego revisar las discusiones que contemporáneamente han realizado filósofos como Agamben, Nancy, Blanchot, Derrida, Esposito o Negri. Traigo estos pensadores a la mesa de debate porque creo que el intento que realizan para pensar la comunidad corriéndose de las categorías modernas de sujeto, identidad y conciencia, pueden permitir un enfoque que rompa la dicotomía ellos-nosotros que aparece clara en los planteos políticos y filosóficos que aparecen en la película, en la que se ve como "lo común" pensado tanto como conjunto parcial frente a otro conjunto parcial (libres-esclavos) o como universalismo cristiano, lleva a una violencia que se expresa no sólo en las torturas y matanzas explícitas, ni en el asesinato de la "heroína". El problema es este: quién se arrodilla ante quién.

3. El pre-dominio no es sólo de género o clase sino, como dijimos, es ante todo lógico. Obtura el pensamiento. Este es el motivo por el que el movimiento en el mundo supralunar no puede ser pensado más que como circular, la más perfecta de las figuras. Aquí la película se toma algunas licencias más que importantes respecto al personaje histórico, con la finalidad de acentuar la contraposición entre la filosofía-ciencia (que puede revisar sus supuestos tal como le dice Hipatia a uno de sus ex-alumnos, devenido obispo) y la religión dogmática que se enfrente a ella. El paralelismo con Galileo y su relación con la Iglesia es inevitable.

Pero en este afán de asignar a Hipatia -sin dudas una gran matemática y astrónoma- estas cualidades de librepensadora, le asignan hipótesis que en una sola persona y con mil años de anticipación, parecen sumar los trabajos de Copérnico, Galileo Galilei, Tycho Brahe y Johannes Kepler.

Esto no significa que la película no muestre muy bien cómo en la época en que vivió y murió Hipatia de Alejandria, el cristianismo hizo arrodillar al poder político, a las otras religiones y a la filosofía "pagana". Esa costumbre que podemos ver en el cristianismo temprano, sigue hoy en día, por otros caminos.

Pero la podemos reconocer en algo tan simple como la dificultad que tuvo esta película en encontrar distribuidores en Estados Unidos y en Italia, luego de la presión ejercida por sucedáneos de la Inquisición como el Observatorio Antidifamación Religiosa http://www.oadir.org/index.php?option=com_content&task=view&id=166&Itemid=

La polémica que generó en Italia el intento de boicot a la película, puede ser leída aquí

http://www.lastampa.it/_web/CMSTP/tmplrubriche/giornalisti/grubrica.asp?ID_blog=124&ID_articolo=730&ID_sezione=&sezione=,

Universo aristotélico-ptolemaico

IMPERIO

En el año 2000 el veterano filósofo y activista comunista Toni Negri y un joven Michael Hardt presentan "Imperio". Una lectura del mundo contemporáneo desde una izquierda remozada con las lecturas de Foucault y Deleuze, entre otros. Aquí algunas de las ideas importantes del libro.

Luego del derrumbe de la URSS, asistimos a una acelerada globalización que está debilitando cada vez más la soberanía de los Estados-nación, a la vez que se materializa el “imperio”, una nueva forma de soberanía global “compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales”. Debilitamiento de los Estados-nación y fortalecimiento del imperio, son dos caras de la misma moneda.

No hay que confundir al imperio naciente con el imperialismo, este último es un fenómeno que se basa en la expansión del territorio y poderío de los Estados-nación. El imperialismo ejerce su poder desde su capital, establece fronteras delimitadas. “En contraste con el imperialismo, el imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o barreras fijas. Es un aparato descentrado y desterritorializador”. Además, las identidades que maneja son híbridas y las jerarquías flexibles.

Estos cambios se corresponden con la transformación de la producción, desde un régimen industrial en fábricas a otro comunicativo, afectivo. “En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende aún más hacia lo que llamaremos la producción biopolítica”. El imperio tiene tres características principales: no tiene fronteras territoriales, se presenta por fuera del régimen histórico (no tiene fronteras temporales), domina todos los órdenes del mundo social (no tiene frontera su control interno). “El imperio no sólo gobierna un territorio y una población, también crea el mundo mismo que habita.” En cuarto lugar, aunque el concepto de imperio esté dedicado a la paz, su práctica está “bañada en sangre”.

Negri y Hardt explicitan la tarea política a realizar, que consiste no tanto en resistir a estos procesos, cuanto en “reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines”, aparece aquí “la multitud” como el sujeto político colectivo que permitiría construir un “contraimperio”, que invente nuevas formas democráticas y que permita superar en última instancia el dominio imperial.

El orden que se está formando no surge espontáneamente ni por el mercado ni por la astucia de la razón, pero tampoco está dirigido desde un poder oculto, central y omnisciente. Hardt y Negri quieren dar cuenta de la constitución del imperio en términos jurídicos, para eso analizan el surgimiento de las Naciones Unidas, que representa a la vez la maduración y la crisis de un orden internacional que se encamina pronto hacia un orden global. Hans Kelsen fue uno de los padres teóricos de la validez del derecho internacional (y en última instancia supranacional) para fundamentar el derecho estatal. Buscaba una norma fundamental, universal, a partir de la cual toda otra ley se debería formar. Pero entre la teoría de Kelsen y la realidad, pasaron muchas cosas, entre ellas, empezó a tomar forma “el concepto jurídico de imperio”, que plantea un cambio de paradigma jurídico.

Las transformaciones jurídicas ponen de manifiesto los cambios que nos llevan al imperio y que por supuesto implican transformaciones políticas, culturales y ontológicas. Investigando su genealogía se puede ver que el imperio romano ha tratado de unificar derecho y ética y presentarse como “permanente, eterno y necesario”. Los dos caminos que se desarrollaron en la modernidad: el del derecho internacional y de la utopía de la “paz perpetua” parecen unificarse en el nuevo derecho del imperio. La resurrección del concepto de “guerra justa” es un signo importante del advenimiento del imperio.

El imperio es un sistema jerárquico, que produce legitimidad desde una estructura dinámica y flexible articulada horizontalmente a la vez que reclama una autoridad central. Los valores que lo fundamentan son la paz y el equilibrio. Se presenta como una máquina de creación continua de acuerdos que crean un requerimiento de autoridad. La autoridad imperial es convocada para resolver conflictos y debe estar respaldada por consensos. La autoridad, como lo mostró Schmitt, está asociada a la capacidad jurídica de definir la excepción y aplicar los instrumentos necesarios para solucionar las crisis. Se funda así un derecho de policía universal. Este derecho de policía queda legitimado por valores éticos universales que permiten intervenir en los Estados particulares. Los individuos entramos en relación directa y ya no mediada por lo local, con los valores éticos universales. Pero el imperio naciente puede ser visto a la vez como un imperio en crisis, decadencia o corrupción. “La cuestión de la definición de la justicia y la paz no alcanzará una verdadera resolución; la fuerza de la nueva constitución imperial no se corporizará en un consenso que se articule en la multitud.”