SARTRE VS. CAMUS

Luego de que Camus publicara El hombre rebelde, con fuertes críticas al estalinismo y algunas alusiones veladas a la filosofía existencialista sartreana, desde la publicación que Sartre dirigía (Les Temps Modernes) y luego de que durante meses nadie haya querido hacerse cargo de la crítica del libro, es el joven Francois Jeanson el que escribe la recensión crítica sobre el libro de Camus en un artículo titulado “Albert Camus o El alma rebelde”.

La dureza de la crítica hará reaccionar a Camus, con una carta dirigida al director de la revista (a Sartre mismo), a la que responderán Jeanson y Sartre. Estos cuatro artículos fueron publicados en Les Temps Modernes y Camus decidió no responder, pero quedó profundamente herido por la violencia de Sartre y por la ruptura de la amistad que pensó que los unía.

Jeanson se pregunta por qué motivo el libro de Camus cayó tan bien en sectores tan distintos, incluyendo a muchos medios de la derecha. “¿Pudiera explicarse esta satisfacción general por una cierta inconsistencia de su pensamiento, que lo haría indefinidamente plástico y maleable, apto para sufrir múltiples y diversas formas?”  Se lo acusa de humanismo vago y acomodaticio.

Según Jeanson, Camus afirma la injusticia del mundo pero a la vez niega la única salida “eficaz” para solucionarla, lo que queda es la confirmación del statu quo, la filosofía de Camus es entonces esencialmente conservadora.También acusa a Camus de no sufrir en carne propia las injusticias y por eso la insistencia en llamar la atención sobre la injusticia mayor que provoca el repararla. Pero su crítica mayor tiene que ver con el problema de la eficacia, a la que Camus critica sin entender que cualquier solución que proponga tiene que ser eficaz si es que va a cambiar algo.

Mientras Camus defiende la eficacia del “sindicalismo revolucionario” de los países nórdicos como ejemplo más cercano de una rebelión no totalitaria, Jeanson se burla: “¡Ay! ¡Que hermoso es el sindicalismo revolucionario cuando no necesita ser revolucionario (cf., los países escandinavos), y qué auténticas eran las revoluciones cuando fracasaban!” 

Para Jeanson actuar es hacerlo en la historia y situado, mientras que Camus quiere mantenerse por fuera, no elige a su enemigo y propone una rebelión estática. Acusación directa de burgués para Camus:

“Para nuestros puntos de vista incorregiblemente burgueses, es muy posible que el capitalismo ofrezca un panorama menos "convulso" que el stalinismo; pero ¿qué imagen ofrece al minero de profundidad, al funcionario sancionado por causas de huelgas, el malgache torturado por la policía, al vietnamés "limpiado" con una cachiporra, al tunecino "ratizado" por la Legión?”

Camus responde en una carta dirigida al "señor director" de la revista Les Temps Modernes, es decir, a Sartre, sin mencionar en ningún momento directamente a Jeanson. 
Primero va a dejar en claro que esa acusación de "ser funcional a la derecha" evita pensar la verdad de las cuestiones planteadas en su libro. 

"No se juzga la verdad de un pensamiento según se lo coloque a la derecha o a la izquierda, y aún menos de acuerdo a lo que la derecha y la izquierda pueden hacer de él. Si así fuese, Descartes sería stalinista y Peguy adoraría a Pinay. En fin, si la verdad me pareciera estar a la derecha, allí estaría yo."

Afirma que se lo acusa de ser conservador por no ser marxista. “No siendo aún posible clasificarme dentro de la derecha, por lo menos se podrá mostrar, mediante el examen de mi estilo o el estudio de mi libro, que mi actitud es irreal, antihistórica e ineficaz. Luego me será aplicado el método de la autoridad que parece hacer furor entre los escritores de la libertad, para demostrar que, según Hegel y Marx, esta actitud sirve objetivamente a la reacción.”

Aquí ya se ve el nudo de la cuestión: Camus dice que lo acusan como marxistas, pero no se reivindican marxistas, sino existencialistas y esto llevaría a grandes contradicciones que más adelante expondrá teóricamente, pero entre tanto lanza el desafío para que salgan del closet en tanto intelectuales marxistas.

Hay en la respuesta de Camus un intento de volver a la sustancia de la discusión, así es que vuelve a plantear sus tesis y pide que se las ponga sobre la mesa de debate, en cambio Jeanson “ha rechazado enérgicamente la discusión de las tesis centrales de mi libro, es decir: la definición de un límite que el movimiento mismo de la rebeldía ha hecho surgir, la crítica al nihilismo poshegeliano y a la profecía marxista, el análisis de las contradicciones dialécticas ante la finalidad de la historia, la crítica a la noción de culpabilidad objetiva, etc. En cambio, discute a fondo una tesis que no existe en el libro.” 

“Un crítico leal y sagaz, en vez de tratar de ridiculizar una tesis imaginaria, se hubiera confrontado con mi verdadera tesis, que afirma que servir a la historia por la historia misma conduce a cierto nihilismo. En cuyo caso él habría intentado probar que la historia puede aportar, por sí sola, valores que no sean los de la sola fuerza, o intentando probar que el hombre puede guiarse dentro de la historia sin recurrir a ningún valor. No creo que estas demostraciones sean fáciles, pero no he de creer que sean imposibles para un espíritu mejor dotado que el mío. El intentarlo nos hubiera hecho progresar a todos en conjunto, y, a decir verdad, no esperaba menos de usted. Veo que me engañé.” 

La bronca de Camus tiene varios ingredientes: por un lado Sartre evita la confrontación teórica, por otro envía a un seguidor suyo a criticar su libro y traicionando los códigos de la amistad, esa crítica se basa en la tergiversación y en la traición “no he hallado en él ni generosidad ni lealtad hacia mí, sino únicamente el rechazo de toda discusión profunda y la voluntad vana de traicionar”

Por eso Camus vuelve una y otra vez sobre los problemas principales que sus detractores tienen que enfrentar y que están relacionados con la imposibilidad de conciliar marxismo y existencialismo.

“Si el hombre no tiene un fin que pueda elegirse de acuerdo con su valor, ¿cómo puede la historia, desde ya, tener un sentido perceptible? Si en efecto tiene uno, ¿por qué el hombre no haría suyo este fin? Y si así lo hace, ¿cómo puede estar entonces en la terrible e incesante libertad de que usted habla?” 

“El Hombre Rebelde trata de demostrar, en efecto, que los sacrificios exigidos, ayer y hoy, por la revolución marxista, no pueden justificarse sino en consideración a un fin feliz de la historia, al tiempo que la dialéctica hegeliana y marxista, cuyo movimiento no puede detenerse sino arbitrariamente, excluye este fin. Sobre este punto, sin embargo extensamente desarrollado en mi libro, su redactor no dice una palabra. Pero es que el existencialismo de que hace profesión estaría amenazado en sus fundamentos mismos si se admitiese la idea de un fin previsible de la historia. Para conciliar el marxismo, debiera en último caso demostrar esta difícil proposición: la historia no tiene fin, pero tiene un sentido que sin embargo le es trascendente.”

Sartre da por terminada la amistad y habla de una vanidad herida en Camus. “Veo que usted se rebela más fácilmente contra el Estado comunista que contra usted mismo.”

Acusa a Camus de hablar en nombre de los pobres, como si fuera su portavoz o su hermano. “Puede ser que usted haya sido pobre, pero ya no lo es más; usted es un burgués, como Jeanson y como yo.” 

“¿Y si usted se hubiera equivocado? ¿Y si su libro fuera simplemente testimonio de su incompetencia filosófica? ¿Si estuviera hecho con conocimientos reunidos apresuradamente y de segunda mano? ¿Si no hubiese más que dar tranquilidad de conciencia a los privilegiados?”

Sartre afirma que se usa a los campos de trabajo forzado soviéticos para “cerrarle la boca” a los intelectuales de izquierda, pero los campos son un problema de todos, no de la gente de izquierda.

“La cortina de hierro sólo es un espejo y cada una de las mitades del mundo refleja la otra mitad. A cada paso de la tuerca de aquí, corresponde, allá, una vuelta de tornillo.” 

Luego, pasa a aleccionar a Camus desde su lugar de filósofo eminente y a insistir en el conocimiento de segunda mano del argelino. “No me aventuro a aconsejarle que se remita a El Ser y la Nada, la lectura le parecerá inútilmente ardua: usted detesta las dificultades del pensamiento y rápidamente decreta que no hay nada que entender para evitar anticipadamente el reproche de no haber entendido nada.”

“Nuestra libertad de hoy, sólo es la libre elección de luchar para ser más adelante libres. Y el aspecto paradójico de esta fórmula expresa, simplemente, la paradoja de nuestra condición histórica. Ya ve usted que no se trata de enjaular a mis contemporáneos, éstos ya están en la jaula; al contrario, se trata de unirnos a ellos para quebrar los barrotes.” 

Sartre indica a Camus que si quiere influir sobre las luchas debe participar en los combates y que su actitud es más bien la de quien se retira solo al rincón. Luego ensalza al Camus pasado, al de El extranjero y la Resistencia. “Era usted una persona.” Pero su filosofía del absurdo está todavía en la tradición clásica, rechaza la historia. 

Después de acusar a Camus de querer conservar el statu quo, ahora que se trata de cambiarlo, Sartre discute el concepto de “fin de la Historia” al que Camus había atacado.

“La comprensión de la Historia está dada en la acción histórica. ¿La Historia tiene un sentido?, pregúnteselo usted mismo, ¿tiene un fin? En mi opinión es la pregunta la que no tiene sentido, pues la Historia, fuera del hombre que la hace, sólo es un concepto abstracto e inmóvil, del cual no se puede decir que tenga un fin ni que no lo tenga. Y el problema no está en conocer su finalidad, sino en darle una. Por otra parte, nadie actúa solamente con miras a la Historia.”

Camus no va a contestar, en una carta a su mujer escribe: “Comprendo que se discuta mi obra. En primer lugar, es a mí a quien parece discutible, y en profundidad. Pero no tengo nada que decir si hacen el proceso a mi persona. Entonces cualquier defensa se convierte en apología de uno mismo. Y lo sorprendente es esa explosión de un odio largo tiempo reprimido. Lo cual prueba que esas gentes nunca han sido amigos míos.”

Para la mayoría de los que asisten a esta polémica, Sartre es el ganador. Por otra parte, Camus duda mucho de su obra y Sartre no duda un segundo de su posición. Aunque Camus ensaya escribir una respuesta, nunca la terminará ni la publicará. Allí afirma: “No habría escrito El hombre rebelde si, en los años cuarenta, no me hubiera encontrado frente a hombres cuyo sistema no podía explicarme y cuyos actos no comprendía. Para decirlo en pocas palabras, no comprendía que los hombres pudiesen torturar a otros sin dejar de mirarles…”

Camus recibe el apoyo de intelectuales que han sufrido en carne propia la violencia del régimen estalinista. Se suceden algunos eventos importantes antes de la muerte de Stalin, con el fusilamiento de importantes funcionarios comunistas y una gran campaña antisemita. Camus escribe que el comunismo es peor que la derecha y reina “en el Este de Europa y en las nostalgias de nuestros intelectuales, cuyo único y repulsivo trabajo es distinguir cuidadosamente entre los campos de concentración buenos y malos y entre los antisemitas buenos y malos. Dan ganas de vomitar.”

DEL ABSURDO A LA REBELIÓN

Sin dudas, el libro más polémico de Camus, este segundo gran ensayo dedicado a su maestro de filosofía Jean Grenier y editado en 1951 desencadenará una famosa polémica con Jean-Paul Sartre y la reacción de buena parte de la intelectualidad francesa. 

El ataque de El hombre rebelde está dirigido directamente al corazón del stalinismo en el momento en que el régimen soviético representaba para los movimientos obreros europeos (y para la intelectualidad comunista) un faro al que apuntar. 

“Rusia es hoy una tierra de esclavos rodeada de torres de observación. Que ese régimen concentracionario sea adorado como el instrumento de la liberación y como una escuela de felicidad futura…, eso es lo que combatiré hasta el fin… Sólo hay una cosa en el mundo que me parezca más importante que la justicia: si no la verdad en sí misma, al menos el esfuerzo hacia la verdad. No tenemos necesidad de esperanza, sólo tenemos necesidad de verdad.”

Camus afirma que el ensayo quiere comprender una realidad de la época: el asesinato legitimado lógicamente, filosóficamente, científicamente y justificado en nombre de la humanidad.

“No sabremos nada mientras no sepamos si tenemos derecho a matar a ese otro que está ante nosotros o a consentir que lo maten. Puesto que toda acción desemboca hoy en el asesinato, directo o indirecto, no podemos obrar antes de saber si, y por qué, debemos dar muerte.”

“En la época de la negación podía ser útil interrogarse sobre el problema del suicidio. En la época de las ideologías, tenemos que habérnoslas con el asesinato.”

El comienzo de este ensayo utiliza las conclusiones de El mito de Sísifo. El sentimiento de lo absurdo ni autorizaba ni condenaba los asesinatos, estos eran moralmente indiferentes. Tanto si uno elige ser indiferente ante el asesinato de los demás, como si uno elige jugar a la ley del más fuerte (y ya no la del más justo), no se puede evitar la cuestión del asesinato.

Si se acepta el rechazo del suicidio que conlleva la condición absurda, se afirma la vida y no sólo para uno, sino también para todos los demás. Es el valor de la vida humana lo que se afirma.

Quien acepta el suicidio (el nihilista extremo, no absurdo) también aceptará el asesinato lógico. Se trata de aquel que quiere tan fuertemente negar la tensión irresoluble de la condición humana, que no tiene respeto por ella. Camus pone como ejemplo a Hitler, sus asesinatos y su suicidio.

Pero la posición absurda guarda una contraposición en sí misma, no puede ser un lugar de permanencia, no se puede estar en la vida sin juzgar. “Respirar es juzgar.”

El absurdo no debe transformarse en autocomplacencia,  sino en exigencia de creación, como en el caso de Nietzsche. Camus dice que hay que superar ese primer momento, como Descartes supera la duda metódica “y entrar en el movimiento irresistible por el cual lo absurdo se supera a sí mismo.”

Continuando con su paralelismo respecto al método cartesiano. “Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y tengo que creer al menos en mi protesta. La primera y la única evidencia que así me es dada, dentro de la experiencia absurda, es la rebelión.”  

“La rebelión nace del espectáculo de la sinrazón ante una condición injusta e incomprensible. Pero su impulso ciego reivindica el orden en medio del caos y la unidad en el corazón mismo de lo que huye y desaparece. Ella grita, exige, quiere que el escándalo cese y que se fije por fin lo que hasta ahora se escribía sin tregua sobre el mar. Su preocupación consiste en transformar. Pero transformar es obrar, y obrar será mañana matar, cuando no sabe si el asesinato es legítimo. Engendra justamente las acciones cuya legitimación se le pide. Es necesario, pues, que la rebelión extraiga sus razones de sí misma, pues no puede extraerlas de ninguna otra parte. Es necesario que consienta en examinarse para aprender a conducirse.” 

La rebelión es legítima, pero una de sus consecuencias casi inevitables cuando actúe será el asesinato, si este es legítimo lo tiene que decidir la rebelión examinándose a sí misma. Albert Camus va a analizar este problema tomando los últimos 200 años de “la historia del orgullo europeo”.

“La cuestión está en saber si esa negativa sólo puede llevarle a la destrucción de los otros y de sí mismo, si toda rebelión debe terminar en justificación del asesinato universal, o si, por el contrario, sin pretender una inocencia imposible, puede descubrir el principio de una culpabilidad razonable.”

“¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero negar no es renunciar: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes durante toda su vida, juzga de pronto inaceptable una nueva orden. ¿Cuál es el contenido de ese «no»?” 

Implica que hay un límite que no se debe pasar y un valor que lo sostiene, no hay rebelión sin valor detrás. Hacer respetar ese valor, aún contra la propia vida, es lo que hará el hombre rebelde. “La conciencia  nace con la rebelión.”

Identificado con ese valor (por ej. la libertad) el hombre rebelde se arroja a un todo o nada. “Antes morir de pie que vivir de rodillas.”  Pero ese valor no puede ser individual, porque se está dispuesto a dar la vida por él, es por lo tanto de toda la humanidad, de su naturaleza. “¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar?” 

Esta naturaleza humana, afirma Camus, se contrapone “a los postulados del pensamiento contemporáneo” y a “las filosofías puramente históricas”. El hombre rebelde “se identifica con una comunidad natural”. 

“En la rebelión el hombre se supera en sus semejantes y, desde este punto de vista, la solidaridad humana es metafísica.”

Albert Camus intenta despegar a la rebelión del resentimiento, identificación que había afirmado Max Scheler. Para Camus el resentimiento es contra uno mismo y hace que uno se cierre, mientras que la rebelión hace que uno se abra hacia los otros y hacia un valor que lo trasciende. El resentimiento pide la humillación para los demás, en cambio, la rebelión nunca podría hacerlo. Aunque pueda haber rebelión con resentimiento, ella lo rebasa.

“Aparentemente negativa, puesto que nada crea, la rebelión es profundamente positiva, pues revela lo que hay que defender siempre en el hombre.” 

¿En qué tipo de sociedades aflora la rebelión? “En sociedad, el espíritu de rebelión no es posible sino en los grupos en que una igualdad teórica encubre grandes desigualdades de hecho. El problema de la rebelión no tiene, pues, sentido sino dentro de nuestra sociedad occidental. Por lo tanto, se podría sentir la tentación de afirmar que es relativo al desarrollo del individualismo si las observaciones precedentes no nos hubiesen puesto en guardia contra esta conclusión.” 

“La libertad de hecho no ha aumentado proporcionalmente a la conciencia que el hombre ha adquirido de ella. De esta observación no se puede deducir sino esto: la rebelión es el acto del hombre informado que posee la conciencia de sus derechos.” 

“El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas. Desde ese momento toda interrogación, toda palabra, es rebelión, mientras que en el mundo de lo sagrado toda palabra es acción de gracias. Sería posible mostrar así que no puede haber para un espíritu humano sino dos universos posibles, el de lo sagrado (o de la gracia en lenguaje cristiano) y el de la rebelión.” 

“¿Puede hallarse la regla de una conducta lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos? Tal es la pregunta que plantea la rebelión."

Sea cual sea el valor que la rebelión defienda, ella sólo es legítima en tanto rebelión solidaria con el resto de la humanidad, si abandona este camino, no lo será. Como en El mito de Sísifo, hay que mantenerse fiel al lugar en el que nace el cuestionamiento.

“La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebelión, y éste, a su vez, no encuentra justificación más que en esa complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelión y coincide en realidad con un consentimiento homicida.” 

“En la experiencia absurda el sufrimiento es individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser colectivo, es la aventura de todos.”

LA VIDA ES UNA HERIDA ABSURDA

"La sensación de absurdo a la vuelta de cualquier esquina puede sentirla cualquier hombre. Como tal, en su desnudez desoladora, en su luz sin brillo, es inasible."

Esa es la primera apuesta de Albert Camus en El mito de Sísifo. Mostrar el carácter universal del absurdo en el hombre, pero no desde un a priori que condenaría a todos los que quisieran ser partícipes de la categoría de "humanidad" a tener conciencia de este absurdo. Se trata de una universalidad de la sensación, que solamente puede ganar fuerza en tanto sensación individual de cada conciencia que en cualquier situación, aún "a la vuelta de cualquier esquina" puede ser presa de ella. Como concepto, justamente, es inasible.

Lo absurdo es una emoción, un sentimiento o una sensación que puede sentir cualquier hombre y que implica una gran cantidad de consecuencias, un universo y una actitud frente al mundo. Y aunque no podamos, en principio, aprehenderlo conceptualmente se puede sí, conocerlo “prácticamente”, dar cuenta de la suma de experiencias en las que encontramos este sentimiento. Este será el método de análisis.

“El método aquí definido confiesa la sensación de que todo verdadero conocimiento es imposible. Sólo pueden enumerarse las consecuencias y sólo el clima puede hacerse sentir.”

Para tomar este camino, Camus es coherente con el supuesto de la imposibilidad de todo conocimiento último, pero también es coherente con una eficiencia estratégica que implica al lector en primera persona. Si Camus puede lograr que, en la enumeración de los modos en los que lo absurdo se presenta, el lector sienta una identificación, realice un asentimiento, aunque sea pequeño, desde su propia experiencia, entonces la partida está ganada, más allá de todos los razonamientos que después se esgriman para sostener el concepto de lo absurdo.

Así es como Camus intenta mostrar los distintos modos, las diversas situaciones de la manifestación de lo absurdo en nuestras vidas.

Lo absurdo y la vida cotidiana. El mundo absurdo nace en el momento en que la conciencia despierta (se separa) de ese mundo cotidiano en el que actúa maquinalmente. Aparece un cansancio de la vida, los decorados se derrumban. Suele suceder que los decorados se derrumben. "Levantarse, coger el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la cena, el sueño y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo es una ruta que se sigue fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Pero un día surge el "por qué" y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro."

Lo absurdo y el tiempo. La inserción en una progresividad temporal, niega tanto la condición absurda de la vida humana, como la esperanza en un tiempo más allá del tiempo, más allá de la muerte. La idea de que "mañana será mejor", aplasta el presente. Se trata de una rebelión de la carne en relación al tiempo como porvenir, al progreso, a la esperanza. "Durante todos los días de una vida sin brillo, el tiempo nos lleva. Pero siempre llega un momento en que hay que llevarlo. Vivimos del porvenir: "mañana", "más tarde", "cuando tengas una posición", "con los años comprenderás". Estas inconsecuencias son admirables, pues, al fin y al cabo, se trata de morir. Llega, no obstante, un día en que el hombre comprueba o dice que tiene treinta años. Así afirma su juventud. Pero al mismo tiempo se sitúa con relación al tiempo. Ocupa en él su lugar. Reconoce que se halla en cierto momento de una curva que confiesa tener que recorrer. Pertenece al tiempo, y a través del horror que se apodera de él reconoce en aquél a su peor enemigo. El mañana, anhelaba el mañana, cuando todo él debía rechazarlo. Esta rebelión de la carne es lo absurdo."

Lo absurdo y lo extraño de la naturaleza. “En el fondo de toda belleza yace algo inhumano, y esas colinas, la dulzura del cielo, esos dibujos de árboles pierden, al cabo de un minuto, el sentido ilusorio con que los revestíamos y en adelante quedan más lejanos que un paraíso perdido. La hostilidad primitiva del mundo remonta su curso hasta nosotros a través de los milenios.” El mundo reaparece fuera de las categorías que sobre él proyectábamos. La naturaleza que nos acogía, el sol mediterráneo de Argelia, la playa, el agua, todo puede perder su sentido, volverse cenagoso, ajeno, desolador. “Este espesor y esta extrañeza del mundo es lo absurdo.”

Lo absurdo y lo extraño en el hombre. En este punto Camus trae a la memoria sus lectura de La náusea de Jean-Paul Sartre y resume en una frase sin fisuras aquello que nos punza en lo más íntimo: “También los hombres segregan lo inhumano. En ciertas horas de lucidez, el aspecto mecánico de sus gestos, su pantomima carente de sentido vuelven estúpido cuanto les rodea. Un hombre habla por teléfono detrás de un tabique de vidrio; no se le oye, pero se ve su mímica sin sentido: uno se pregunta por qué vive. Este malestar ante la inhumanidad del hombre mismo, esta caída incalculable ante la imagen de lo que somos, esta "náusea", como la llama un autor de nuestros días, es también lo absurdo.” 

Lo absurdo y la muerte. No hay experiencia de la muerte, pero lo inevitable del paso del tiempo y del atestiguar las muertes ajenas son evidencia de nuestra condición mortal. El estar condenados a muerte, la condena a muerte, la ejecución arbitraria, desnuda y brutal a la que estamos todos sujetos es, en última instancia, lo que sostiene todo el peso de la condición absurda.

“Ninguna moral ni esfuerzo alguno pueden justificarse a priori ante las sangrientas matemáticas que ordenan nuestra condición.”

¿Puede la razón suturar la herida absurda? ¿Podemos, mediante la comprensión, tender un puente sobre el abismo que se abre en el hombre y el mundo, entre el hombre y su propia vida?

Comprender es: unificar, clarificar, hacer familiar, reducir el mundo a lo humano. “Esta nostalgia de unidad, este apetito de absoluto ilustra un movimiento esencial del drama humano. Pero que esta nostalgia sea un hecho no implica que deba ser satisfecha inmediatamente.”

Como ya afirmó, esta comprensión plena (que es comunión del hombre con el mundo), nunca va a poder darse. Aquí sigue, por ejemplo, a Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

Nada se puede conocer cabalmente, aunque pueda afirmar la existencia del propio corazón y del mundo. Pero “entre la certidumbre que tengo de mi existencia y el contenido que trato de dar a esta seguridad hay un foso que nunca se llenará. Seré siempre extraño a mí mismo.”

Camus acepta el dictum kantiano: conocer el mundo es imposible, solamente tenemos acceso a lo fenoménico. “Comprendo que si bien puedo, por  medio de la ciencia, captar los fenómenos y enumerarlos, no puedo aprehender el mundo mediante ella.”

“También la inteligencia me dice, por lo tanto, a su manera, que este mundo es absurdo.” El razonamiento tampoco puede suturar aquello que negaría lo absurdo. Lo termina reafirmando.

“En este universo indescifrable y limitado adquiere en adelante un sentido el destino del hombre. Una multitud de elementos irracionales se ha alzado y lo rodea hasta su fin último. En su clarividencia recobrada y ahora concertada se aclara y se precisa el sentimiento de lo absurdo.”

“Lo que resulta absurdo es la confrontación de ese irracional y ese deseo desenfrenado de claridad cuyo llamamiento resuena en lo más profundo del mundo.”

Este lugar extremo de tensiones entre la conciencia de la separación y el anhelo de unidad, es el desierto. Allí ya han pensado otros. Todos los que parte de los límites de la razón, donde “reinan la contradicción, la antinomia, la angustia y la impotencia”. Entre estos pensadores de lo irracional y de lo religioso están Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Kierkegaard, Chestov, Husserl y Scheler. Aún con muchas diferencias, “hay un clima que les es común”.

“Lo irracional, la nostalgia humana y lo absurdo que surge de su enfrentamiento son los tres personajes del drama que debe terminar necesariamente con toda la lógica de que es capaz una existencia.”

EROS Y TÁNATOS

En su libro La potencia de existir, el filósofo francés Michel Onfray despliega un manifiesto hedonista en el que el cuerpo como principio de la razón y la política libertaria como praxis, se dan cita junto a una estética cínica y una "erótica solar". Esta última propuesta es un ataque directo a la forma en que hemos entablado relaciones con Eros en el occidente de los últimos dos milenios. Contra la entronización de la familia y el matrimonio como santa unión de la reproducción, la sexualidad y el amor. Contra la afirmación del deseo como falta, que atraviesa toda nuestra historia desde Platón a Lacan, Onfray quiere poner en funcionamiento una libido libertaria.

"Para eliminar la miseria sexual, acabemos con los razonamientos perversos que la hacen posible: el deseo como falta; el placer asociado a colmar esa supuesta falta a través de la pareja fusionada; la familia apartada de su necesidad natural y transformada en solución de la libido considerada como problema; la promoción de la pareja monógama, fiel, que comparte el mismo hogar cada día; el sacrificio de las mujeres y de lo femenino en ellas; y los niños convertidos en verdad ontológica del amor de sus padres. El afán de superar esas ficciones socialmente útiles y necesarias, pero fatales para los individuos, contribuye a la construcción de un eros liviano."

Sin embargo, es en la obra de Albert Camus donde el término "erótica solar" gana toda su profundidad. No en vano Onfray le ha dedicado el año pasado un libro a Camus, que todavía no ha sido traducido a nuestro idioma. El origen argelino de Camus le ha conferido al sol una importancia tal, que llegó a transformarse en uno de los actores principales en su libro más conocido: El extranjero.

Desde el principio de su vida, en los suburbios pobres de Argel y en una infancia de fútbol, playas y amigos, una infancia que se vivía en la calle y junto a la naturaleza, Albert Camus saboreó la afirmación del cuerpo en su relación indisoluble con la geografía que habitaba.

“La pobreza nunca fue para mí una desdicha: la luz difundía alrededor de mí sus riquezas. Hasta mis rebeliones estuvieron iluminadas por esa luz. Casi siempre fueron, creo poder decirlo honestamente, rebeliones para todos, y para que la vida de todos se elevara en la luz. No estoy seguro de que mi corazón estuviera naturalmente inclinado a este género de amor; pero las circunstancias me ayudaron. Para corregir una indiferencia natural, me vi colocado a mitad de camino entre la miseria y el sol. La miseria me impidió creer que todo está bien bajo el sol y en la historia; el sol me enseñó que la historia no lo es todo. Cambiar la vida, sí, pero no el mundo, del que yo hacía mi divinidad.”

Por supuesto, no hay allí necesariamente una erótica, aunque una disposición corporal sea indisociable de ella. Hay un espesor del cuerpo que solamente puede apreciar quien comienza por renunciar a la vida espiritual y puede encontrar en el cuerpo mismo algo de ese orden. “Se percata uno de que la vida corporal tiene sus matices y, aventurando un contrasentido, una psicología que le es propia.”

En las visitas que realizaba Camus a las ruinas romanas de Tipasa, a pocos kilómetros de Argel, asistimos a una comunión erótica con la naturaleza, a una desindividuación que nos trae el gusto de un dionisismo diurno   y solar. “Marchamos al encuentro del amor y el deseo. No buscamos lecciones, ni la amarga filosofía que se le pide a la grandeza. Fuera del sol, los besos y los perfumes silvestres, todo nos parece fútil."

"No puedo dejar de reivindicar el orgullo de vivir que el mundo entero conspira para darme. En Tipasa, ver equivale a creer y no me obstino en negar lo que pueden tocar mis manos y acariciar mis ojos." Allí, en este libertinaje de la naturaleza, el deseo se confunde con el entorno y puede dirigirse tanto a una mujer, como a una tibieza de la piedra. "Sólo hay un amor en este mundo. Estrechar un cuerpo de mujer es también retener contra sí esta extraña alegría que desciende del cielo hacia el mar."

Pero este orgullo de vivir, que se afirma en el presente y descree de la esperanza, no es un simple "viva la fiesta" contemporáneo. Camus lo afirmará explícitamente en una carta dirigida años más tarde a Michel Gallimard: "En última instancia, es el amor a la vida lo único que puede justificar a un hombre (la muerte no nos concierne, decía Epicuro). Por supuesto, el amor a la vida es lo contrario de la juerga y del boogie-woogie, o del viaje a ciento cincuenta kilómetros por hora.”

La apelación a Epicuro no es casual, la propuesta de Onfray también es deudora de la tradición epicúrea. En la relación con la muerte, con los dioses, con el cuerpo, con la pobreza frugal, con la naturaleza y con la amistad hay una fuerte impronta epicúrea en toda la filosofía de Albert Camus.

Y, sin embargo, la muerte sí nos concierne respecto a la lucidez que debemos tener frente a ella. Aunque nunca podamos experimentarla (y en esto Camus sigue al sensualismo de Epicuro), aunque nunca podamos más que asistir a la muerte de otro, sí tenemos conciencia de ella y somos presa del horror que nos provoca el estar tan fuertemente enraizados en la vida. “Tal debe ser la juventud: dura confrontación con la muerte, terror físico del animal que ama al sol.”

CAMUS PREMIO NOBEL

En 1957, cuando Albert Camus tenía 44 años y faltaban todavía tres para que muriera en un accidente automovilístico, le concedieron el Premio Nobel de Literatura  por "el conjunto de una obra que pone de relieve los problemas que se plantean en la conciencia de los hombres de hoy". Ya había escrito la mayoría de sus novelas, ensayos y obras de teatro, estaba finalizando El exilio y el reino. Quedaría inconcluso su libro titulado El primer hombre del que se ha editado hace pocos años lo que Camus llegó a escribir.

El discurso de aceptación del Premio Nobel pronunciado el 10 de diciembre de 1957 en la Municipalidad de Estocolmo no es una de sus mejores piezas. Más allá de los agradecimientos y los "no me lo merezco" de rigor, Camus arriesga algunas definiciones sobre la finalidad del arte y de la literatura.

"A mis ojos el arte no es un goce solitario. Es un medio de conmover al mayor número de hombres, ofreciéndoles una imagen privilegiada de los sufrimientos y de las alegrías comunes. El arte obliga, pues, al artista a no aislarse; lo somete a la verdad más humilde y más universal. De manera que quien, a menudo, eligió su destino de artista porque se sentía diferente, bien pronto se da cuenta de que no nutrirá su arte y su diferencia, sino confesando su semejanza con todos."

El escritor, en tanto, "hoy no puede ponerse al servicio de los que hacen la historia: el escritor está al servicio de los que la padecen."

Es mucho más rica en cambio, la conferencia que cuatro días más tarde Camus dicta en la Universidad de Upsala, con el título El artista y su tiempo. Allí afirma que no es momento para que el artista realice sus propias experiencias separado de lo que acontece, pero no se trata sin embargo de la opción por el compromiso (a diferencia de lo afirmado por Sartre). Más que compromiso voluntario, se trata de un obligación de una época y aún el silencio será interpretado como una toma de posición ineludible frente a la creación o la denuncia. Es lo que Camus llama una "época interesante", no se puede evitar participar de lo que en ella sucede.

"Desde hace alrededor de un siglo vivimos en una sociedad que no es ni siquiera la sociedad del dinero (el dinero o el oro pueden suscitar pasiones carnales), sino la sociedad de los símbolos abstractos del dinero. La sociedad de mercaderes puede definirse como una sociedad en la que las cosas desaparecen en provecho de los signos. Cuando una clase dirigente mide su fortuna no ya con la cantidad de tierras ni con los lingotes de oro, sino con el número de cifras que corresponden idealmente a cierto número de operaciones de intercambio, está dedicada por eso mismo a introducir una especie de falsedad en el centro de su experiencia y de su universo. Una sociedad fundada en signos es, en su esencia, una sociedad artificial en la que la verdad carnal del hombre está adulterada. No nos asombraremos, pues, de que tal sociedad haya elegido, para hacer de ella su religión, una moral de principios formales, y que inscriba las palabras de libertad e igualdad tanto en las prisiones como en sus templos financieros. Sin embargo, no se prostituyen impunemente las palabras. Evidentemente el valor más calumniado hoy día es el valor de libertad. Espíritus auténticos (siempre pensé que había dos clases de inteligencia, la inteligencia inteligente y la inteligencia tonta) sustentan la doctrina de que la libertad no es más que un obstáculo en el camino del verdadero progreso. Pero tonterías tan solemnes sólo pudieron proferirse porque durante cien años la sociedad mercantil hizo de la libertad un uso exclusivo y unilateral, porque la consideró como un derecho antes que como un deber, y porque no temió colocar con tanta frecuencia como le fue posible una libertad teórica al servicio de una opresión de hecho. ¿Cómo puede sorprender entonces que esta sociedad haya pedido que el arte fuera no un instrumento de liberación, sino un ejercicio sin grandes consecuencias y una sencilla diversión?"

UNA BIBLIOTECA

"No he venido a defenderme. Nadie tiene que defenderse por haber ganado una guerra justa, y la guerra contra el terrorismo subversivo fue una guerra justa. Sin embargo yo estoy aquí procesado por haber ganado una guerra justa."
(Emilio Massera, en declaraciones del juicio a las juntas, 1985)


Hace ya algunos años, cuando murió Pinochet, escribí un textito que titulé un poco pretenciosamente Apología de la vida minúscula. De manera muy rudimentaria intenté pensar en ese momento qué es lo que podía haber llevado a alguien a sostener una tal vida de sembrar muerte. Hay biografías que atraviesan fosas comunes. Supuse que eran tantas las mayúsculas que llevaron al genocida a su genocidio, que bien valía la pena abolirlas. Dejarlas ser solamente en el caso de los nombres propios. Pero quitárselas a Paz, a Dios, a Humanidad, a Patria, a Estado, a Excelentísimo. ¿Quién podría fácilmente aplastar nombres mayúsculos con valores minúsculos? El atropello lingüístico sería tal, el contrasentido metafísico tan grosero, que cualquier niño de segundo grado podría denunciarlo.

Hoy esta muerte, la de Massera (con mayúscula, porque no lo aplastamos al imponerle justicia), es para mí otra oportunidad para pensar. Eso que a los dictadores siempre les molestó tanto. Ese motivo por el que mataron y persiguieron intelectuales. Por el que prohibieron y quemaron libros.

Quiero simplemente recomendar una pequeña biblioteca, algunos libros que seguramente muchos de ustedes ya conozcan, para tenerlos siempre a la mano. La enumeración es, como todas, insuficiente y arbitraria.


"Eichmann en Jerusalen. Un estudio sobre la banalidad del mal" de Hanna Arendt. La crónica del juicio a Eichmann, un documento imprescindible que tiene la virtud de retratar los problemas de la justicia en estos casos monstruosos, de poner en cuestión la figura arquetípica del acusado y aún de una mirada crítica sobre el acusador. El epígrafe de Bertolt Brecht, inolvidable, es así:

¡Oh, Alemania!

Quien sólo oiga los discursos

que de ti nos llegan, se reirá.

Pero quien vea lo que haces,

echará mano al cuchillo.

"El hombre rebelde" de Albert Camus. Al que muchos creo que consideran pasado de moda. Para mí es un libro indispensable, profundo y muy valiente. Toda gran obra tiene una pregunta que la justifica. En este caso es algo así como '¿existe el asesinato legítimo?'. A veces creo que sólo en ese punto se encuentra toda la filosofía. Camus lo dice así en la segunda página del libro:

"No sabremos nada mientras no sepamos si tenemos el derecho de matar a ese otro que está ante nosotros o de consentir que lo maten. Puesto que toda acción desemboca hoy en el asesinato, directo o indirecto, no podemos obrar antes de saber si, y por qué, debemos dar la muerte."

"Marcos de guerra. Las vidas lloradas" de Judith Butler. Es un lúcido análisis muy actual de quiénes son los muertos que importan en una guerra. Y del trabajo/encuadre de los medios masivos de comunicación. Dice de esta forma:

"Precisamente porque un ser vivo puede morir es necesario cuidar de ese ser a fin de que pueda vivir. Sólo en unas condiciones en las que pueda tener importancia la pérdida aparece el valor de la vida. Así pues, la capacidad de ser llorado es un presupuesto para toda vida que importe."

"Tesis de filosofía Historia" de Walter Benjamin. Allí está esta famosa frase, innumerable cantidad de veces citada, sobre el tenue lazo que nos une -a través del hilo de la memoria- a nuestra posibilidad en la historia.

"El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos."

ASESINATO LEGÍTIMO

"Hay crímenes de pasión y crímenes de lógica. La frontera que los separa es incierta. Pero el Código Penal los distingue, bastante cómodamente, por la premeditación. Estamos en la época de la premeditación y del crimen perfecto. Nuestros criminales no son ya esos muchachos desarmados que invocaban la excusa del amor. Por el contrario, son adultos, y su coartada es irrefutable: es la filosofía, que puede servir para todo, hasta para convertir a los asesinos en jueces."


"Roto el espejo, nada queda que pueda servirnos para responder a las preguntas del siglo. Lo absurdo, como la duda metódica, ha hecho tabla rasa. Nos deja en el atolladero. Pero, como la duda, puede al volver a sí mismo, orientar una nueva investigación. El razonamiento prosigue entonces de la misma manera. Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y tengo que creer por lo menos en mi protesta. La primera y la única evidencia que me es dada así, dentro de la experiencia absurda, es la rebelión. Privado de toda ciencia, obligado a matar o a consentir que se mate, no dispongo sino de esta evidencia, que se refuerza además con el desgarramiento en que se halla. La rebelión nace del espectáculo de la sinrazón, ante una condición injusta e incomprensible. Pero su impulso ciego reivindica el orden en medio del caos y la unidad en el corazón mismo de aquello que huye y desaparece. Grita, exige, quiere que el escándalo cese y que se fije por fin lo que hasta ahora se escribía sin tregua sobre el mar. Su preocupación consiste en transformar. Pero transformar es obrar, y obrar será mañana matar, cuando no sabe si el asesinato es legítimo. Engendra justamente las acciones cuya legitimación se le pide. Es necesario, pues, que la rebelión extraiga sus razones de sí misma, pues no puede extraerlas de ninguna otra parte. Es necesario que consientan en examinarse para aprender a conducirse."

Albert Camus, El hombre rebelde, 1951