LA IMAGINACIÓN AL PODER

"Hay algo que ha surgido de ustedes que asombra, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que ella es. Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso."

Jean-Paul Sartre

Todos conocemos los famosos eventos del Mayo Francés y aunque, como todo hecho histórico, sigue estando abierto a la lucha por su interpretación, hay algunos puntos clave que hicieron de él algo singular que marcó hasta el día de hoy muchas de las formas de acción política.

• La participación activa de los estudiantes y profesores universitarios.
• La identificación de los participantes con diferentes tipos de izquierda, generalmente por fuera de los partidos comunistas tradicionales u ortodoxos.
• La deliberación permanente en asambleas y la coordinación espontáneamente planificada.
• La importancia de la presencia y toma de ciertos lugares públicos, principalmente la calle, pero también universidades, plazas.
• Las demandas que exceden el petitorio organizado y sobre todo niegan los rasgos más cerrados de un orden imperante para abrir nuevos.
• Las manifestaciones creativas, artísticas, expresivas (frases, pintadas, afiches) de una originalidad y fuerza simbólica enormes.

Seguramente una de las más famosas frases acuñadas en el Mayo Francés es "La imaginación al poder". Se la suele relacionar con la filosofía de Cornelius Castoriadis, quien centra en lo imaginario la capacidad de creación y modificación permanente que disponemos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo.

En su obra principial, La institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis aboga por una revolución socialista que le pueda entregar a los obreros el control efectivo de las fábricas y a todos los ciudadanos el control efectivo de las instituciones en las que participan. El proyecto de autonomía requiere una democratización de lo instituido, de tal forma que pueda aflorar allí lo imaginario instituyente.

Abogar por la autonomía es justamente abogar por la posibilidad de liberar la creatividad, por abrirse a la potencia de lo imaginario para crear los significados que serían necesarios para cambiar los que están en crisis. El desarrollo de la autonomía implica elucidar la arbitrariedad última de las significaciones imaginarias (inclusive de las centrales, como la expansión ilimitada del dominio técnico moderno), por lo cual queda abierta la posibilidad de luchar por la institucionalización de otras nuevas.

Esta posibilidad de apertura, se presenta antes que nada como negación de las estructuras de dominación existentes. Al respecto, Raphael Glucksmann (quien escribió junto a su padre, el filósofo francés André Glucksmann, el libro Mayo del 68, por la subversión permanente) afirma en la actualidad:

"68 fue la primera revuelta política, social, moral y cultural realmente globalizada. Se derrumbaron dos mitos: el conservador de los Estados autoritarios, la Nación, la familia, la iglesia, y el mito de la Revolución como museo, que podía ser encarnado en Francia por el Partido Comunista. Hoy en día, hay un tercer mito que se está derrumbando, el último que quedaba, el mito de un Mercado que iba a afianzar la felicidad de la gente, el mito del fin de la Historia."

y

"Octavio Paz logró comprender el 68 en el mundo entero: el 68 es la revuelta del presente contra los fantasmas del porvenir y los recuerdos del pasado. Hoy en día, cuando estamos en una crisis que nos corta el camino del pasado la gente ya no cree en países milenarios, en la Iglesia Todopoderosa, y nos corta también el porvenir, el mito del progreso, sea socialista o capitalista, esta revuelta del presente es totalmente actual por eso es una traición última transformar esta revuelta del presente en tarjeta postal del pasado, como lo hacen muchos antiguos militantes del 68 diciendo: 'nosotros teníamos un ideal, ustedes los jóvenes ya no creen en nada'."

La acción política tiene que tender a la construcción de instituciones que promuevan el proyecto de autonomía. Es decir, que apunten a construir individuos autónomos y en las que los individuos autónomos puedan ejercer esa autonomía. No serían así las instituciones de la democracia delegativa. Esto es lo que afirma Castoriadis y lo que parecen estar sosteniendo hoy en día los indignados españoles.

Por este motivo, la crítica que se realiza a este tipo de movimientos por no tener una plan alternativo claramente delineado, solamente tiende a acallar la efervescencia de un imaginario que está aún haciéndose continuamente y que precisa de espacios en los que desarrollarse. Por eso, la forma más eficiente de debilitar los movimientos instituyentes es solicitarles sus credenciales de presentación, preguntar por su identidad para acabar con la pluralidad que los jalona.

Otro de los portavoces jóvenes como Raphael Glucksmann, Amador Fernandez Savater (sí, a quien estaba dedicada la Ética de Fernando Savater), afirma al respecto:

"No hay respuesta a la pregunta (policial) por la identidad: ¿quiénes son?, ¿qué quieren?. Estamos en huelga de identidades: somos lo que hacemos, queremos lo que somos. El 15-M es una fuerza política pero anti-política: plantea preguntas radicales sobre las formas de organizar la vida en común que no caben y trastocan el tablero de ajedrez político. Neutralizar esa potencia de interrogación pasa por asignarle una identidad: “son estos”, “quieren esto”. Los políticos y los medios presionan para que el 15-M se convierta en un “interlocutor válido” con sus propuestas, programas y alternativas. Saben que una identidad ya no hace preguntas, sino que ocupa un lugar en el tablero (o aspira a ello). Se convierte en un factor previsible en los cálculos políticos y las relaciones de fuerzas. Se vuelve gobernable."

Por estos motivos no podemos más que afirmar la lección de Castoriadis sobre lo inacabado de toda lucha y la cabal importancia de seguir poniendo en jaque las significaciones monopolizadas por lo social instituido.

"En la cima del monopolio de la violencia legítima encontramos el monopolio de la palabra legítima; y éste está, a su vez, ordenado por el monopolio de la significación legítima. El Amo de las significaciones sienta cátedra por encima del Amo de la violencia."

Se trata de una lucha prolongada, indefinida, contra todo intento de afirmar un fin de la historia. El campo de batalla es la significación y lo imaginario es el poder mismo.

On ne revendiquera rien, on ne demandera rien. On prendr

a, on occupera.
No vamos a reivindicar nada, no vamos a pedir nada. Tomaremos, ocuparemos.

Oubliez tout ce que vous avez appris. Commencez par rêver.
Olvídense de todo lo que han aprendido. Comiencen a soñar.

Dans une société qui a aboli toute aventure, la seule aventure qui reste est celle d'abolir la société.

En una sociedad que ha abolido toda aventura, la abolición de esta sociedad es la única aventura posible.

DESDE CASTORIADIS

La obra de Cornelius Castoriadis se mantiene plena de interrogantes y espacios abiertos para analizar y modificar el mundo en el que vivimos y actuamos. A continuación presento sólo algunas de las preguntas, problemas y posibles líneas a seguir desde su obra principal: La institución imaginaria de la sociedad.

Discutir el materialismo histórico y las críticas que realiza Castoriadis, corriendo a Marx por izquierda. “Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios.”

Pensar alrededor de la distinción entre teoría, poiesis y praxis. Entre saber, obrar y hacer. “La teoría como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo.”

Profundizar sobre los usos de la elucidación en diversos ámbitos, no solamente en el de los deseos individuales y en el mundo sociopolítico.

Desde los conceptos de programa, plan y proyecto, analizar las coyunturas políticas actuales o pasadas. En un proyecto político puede haber un programa, en el que se concretan provisoriamente sus objetivos. “Los programas pasan, el proyecto queda.”

Ir hacia la relación entre deseo, política y revolución. Pensar por qué es tan fuerte en algunos y tan débil en otros el deseo revolucionario.

Discutir hasta qué punto es posible una democracia con participación directa. Pensar en la falacia de que no todos pueden estar presentes en el ágora, teniendo en cuenta las herramientas tecnológicas actuales, analizar el caso de Islandia. “Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por una gente cuyos proyectos me son hostiles, o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas.”

Analizar los casos de las fábricas recuperadas por sus trabajadores y las cooperativas, desde el pedido castoriadiano de gestión obrera de las fábricas en relación al concepto de autonomía.

Discutir si el capitalismo es efectivamente un sistema que lleva inevitablemente a la cosificación y la heteronomía o si, por el contrario su costado liberal no trae aparejado un aumento significativo de las libertades individuales y la autonomía cultural.

Pensar si estamos efectivamente en un momento histórico inédito hasta ahora, en el que casi todo tipo de valor tradicional ha entrado en crisis y se presenta la oportunidad de organizar conscientemente valores propios en sociedad.

Vislumbrar algunas de las consecuencias sociopolíticas de pensar al sujeto como eminentemente irracional. El pasaje del sujeto racional moderno al sujeto que debe tomar las riendas de un imaginario que se presenta heterónomo.

Investigar los procesos de autonomización de instituciones específicas y en modos de mantener vivas, propias y elucidadas a las instituciones en las que vivimos. “Lo que podía ser visto ‘al comienzo’ como un conjunto de instituciones al servicio de la sociedad, se convierte en una sociedad al servicio de las instituciones”.

Tomar el concepto de análisis institucional en niveles funcionales, simbólicos e imaginarios para mostrar su aplicación en instituciones actualmente existentes de cualquier ámbito. http://aquiestalarosa.blogspot.com/2010/12/el-gato-instituyente.html

Preguntar sobre las implicancias del plus de significación o del resto que está presente en cualquier significante respecto de lo que está significando. “Por sus conexiones naturales e históricas virtualmente ilimitadas, el significante supera siempre la vinculación rígida a un significado preciso y puede conducir a unos vínculos totalmente inesperados.”

Releer la demanda revolucionaria teniendo en cuenta la falta de necesidades objetivas y universales de las sociedades. “No hay el problema de la sociedad. No hay ‘algo’ que los hombres quieren profundamente, y que hasta aquí no han podido tener porque la técnica era insuficiente o incluso porque la sociedad seguía dividida en clases”. Pensar hasta qué punto la demanda de autonomía individual y social de Castoriadis, estaría cumpliendo el papel de ese "algo" universal.

Preguntarnos qué tipo de significaciones imaginarias sociales pueden aparecer alrededor de la significación central de una sociedad. Y pensar si en el mundo en el que vivimos existe tal significación central en el mismo sentido en el que existía en las sociedades modernas y premodernas. En otras palabras ¿Qué cambios importantes podemos pensar y proponer y realizar dentro del imaginario central en el que estamos insertos?

Inquirir sobre las implicancias del abandono de la lógica conjuntista-identitaria y de la ontología heredada asociada a ella. ¿Cuáles son las potencias liberadas del corset de esta lógica? ¿Qué otras filosofías, qué otras instituciones comparten este desplazamiento hacia afuera de la lógica de identificación y codificación? “La lógica-ontología heredada está sólidamente arraigada en la institución misma de la vida histórico-social [...] Toda lógica (y finalmente toda ontología) identitaria es, y sólo es, la realización práctica de operaciones identitarias instituidas en y por el legein, en y por el lenguaje en tanto código.”

Tratar de asir lo magmático como fuente de todo cambio radical. Aprehender lo social imaginario en las relaciones históricas en las que estamos insertos, explorar y explotar su potencial.

CUATRO VECES CASTORIADIS

SOBRE LA PRAXIS

"Hacer, hacer un libro, un niño, una revolución, hacer sin más, es proyectarse en una situación por venir que se abre por todos lados hacia lo desconocido, que no puede, pues, poseerse por adelantado con el pensamiento, pero que debe obligatoriamente suponerse como definido para lo que importa en cuanto a las decisiones actuales. Un hacer lúcido es el que no se aliena en la imagen ya adquirida de esa situación por venir, que la modifica a medida que adelanta, que no confunde intención y realidad, deseable y probable, que no se pierde en conjeturas y especulaciones sobre aspectos del futuro que no afectan a lo que está por hacerse; pero que tampoco renuncia a esta imagen, pues entonces no sólo 'no sabe adónde va', sino que no sabe siquiera adónde quiere ir."

SOBRE LA AUTONOMÍA DE LO VITAL

"No tiene ningún sentido interesarse por un niño, por un enfermo, por un grupo o una sociedad, si no se ve en ellos, primero y antes que nada, la vida, la capacidad de estar fundamentada sobre sí misma, la autoproducción y la autoorganización."

SOBRE LOS DESEOS DE UN REVOLUCIONARIO

"Lo que podemos decir sobre este tema es por definición eminentemente subjetivo. Está también, igualmente por definición, expuesto a todas las interpretaciones que se quiera. Si puede ayudar a alguien a ver más claramente en otro ser humano (aunque fuese en Las ilusiones y en Los errores de éste), y con ello, en sí mismo, no habrá sido inútil decirlo.

Tengo el deseo, y siento la necesidad para vivir, de otra sociedad que la que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres, puedo vivir en ésta y acomodarme a ella -en todo caso, vivo en ella. Tan críticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptación, ni mi asimilación de la realidad me parecen inferiores a la media sociológica.

No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No pido que la sociedad “me dé la felicidad”; sé que no es ésta una ración que pueda ser distribuida en el Ayuntamiento o en el Consejo Obrero del barrio, y que, si esto existe, no hay otro más que yo que pueda hacérmela, a mi medida, como ya me ha sucedido y me sucederá sin duda todavía. Pero en la vida, tal como ella hecha para mí y para los demás, topo con una multitud de cosas inadmisibles; repito que no son fatales y que corresponden a la organización de la sociedad. Deseo, y pido, que antes que nada, que mi trabajo tenga algún sentido, que pueda probar para qué sirve y la manera en que está hecho, que me permita prodigarme en él realmente y hacer uso de mis facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme, y digo que es posible, con otra organización de la sociedad para mí y para todos. Digo también que sería ya un cambio fundamental en esta dirección si se me dejase decidir, con todos los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros de trabajo, cómo hacerlo.

Deseo poder, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la extensión y la calidad de la información que me es dada.

Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por una gente cuyos proyectos me son hostiles, o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas.

Sé perfectamente que la realización de otra organización social, y su vida, no serán de ningún modo simples, que se encontraran a cada paso con problemas difíciles. Pero prefiero enfrentarme a problemas reales que al delirio de un De Gaulle, a Las artimañas de un Johnson, o a las intrigas de un Jruschov. Si incluso debiésemos, yo y los demás, encontrarnos con el fracaso en esta vía, prefiero el fracaso en un intento que tiene sentido a un estado que se queda más acá incluso del fracaso. Deseo poder encontrar al prójimo a la vez como a un semejante y como a alguien absolutamente diferente, no como a un número, ni como a una rana asomada a otro escalón (inferior o superior, poco importa) de la jerarquía de las rentas y de los poderes. Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser humano, que nuestras relaciones no sean terreno de la expresión de la agresividad, que nuestra competitividad se quede en los límites del juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser resueltos o superados, conciernan unos problemas y unas posiciones de juego reales, arrastren lo menos posible de inconciente, estén cargados lo menos posible de imaginario. Deseo que el prójimo sea libre, pues mi libertad comienza allí donde comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser más que un “virtuoso en la desgracia”. No cuento con que los hombres se transformen en ángeles, ni que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaña -ya que, por lo demás, esta gente siempre me ha aburrido profundamente. Pero sé cuanto la cultura actual agrava y exaspera su dificultad de ser, y de ser con los demás, y veo que multiplica hasta el infinito los obstáculos a su libertad.

Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni siquiera, aunque la revolución tuviese lugar mañana, realizarse íntegramente mientras viva. Sé que, un día, vivirán unos hombres para quienes el recuerdo de los problemas que más pueden angustiarnos hoy en día, no existirá. Este es mi destino; el que debo asumir y el que asumo. Pero esto no puede reducirse ni a la desesperación ni al rumiar catatónico. Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo más que trabajar para su realización. Y ya en la elección que hago del interés principal de mi vida, en el trabajo que le dedico, para mí lleno de sentido (incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fracaso parcial, los rodeos, las tareas que no tienen sentido por sí mismas), en la participación en una colectividad de revolucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y alienadas de la sociedad actual, estoy en disposición de realizar parcialmente este deseo. Si hubiese nacido en una sociedad comunista, quizás la felicidad me hubiese sido más fácil no tengo idea, qué puedo hacerle. No voy con este pretexto, a pasar mi tiempo libre mirando la televisión, o leyendo novelas policiales."

SOBRE EL PODER

"¿Es mi deseo el deseo del poder? Lo que quiero, de hecho, es la abolición del poder en el sentido actual, es el poder de todos. El poder actual consiste en que los demás sean cosas, y todo lo que quiero va en contra de esto. Aquel para quien los demás son cosas es él mismo una cosa, y no quiero ser cosa ni para mí ni para los demás. No quiero que los demás sean cosas, no tendría nada que hacer con ellos. Si puedo existir para los demás, ser reconocido por ellos, no quiero serlo en función de la posesión de una cosa que me es exterior -el poder; ni existir para ellos en lo imaginario. El reconocimiento del prójimo no vale para mí más que en tanto que lo reconozco yo mismo. ¿Corro el riesgo de olvidar todo esto, si alguna vez los acontecimientos me condujesen cerca del «poder»? Eso me parece más que improbable; si esto llegase, sería quizás una batalla perdida, pero no el fin de la guerra; ¿y voy a ordenar toda mi vida sobre la suposición de que podría un día recaer en la infancia? "

INDIGNADOS

La indignación. Movimiento que nos despierta porque entendemos que no somos dignos de aquello a lo que estamos sujetos. Interrupción de la habitualidad por medio del escándalo (skandalon para los griegos era un modo de hacer tropezar, de tender una trampa). El que está escandalizado cree que la trampa en la que ha caído no es digna de su persona. Indignación. Esta es la palabra utilizada por los movimientos juveniles que ganaron las plazas españolas hace pocas semanas. Cabría entonces preguntarse por la dignidad de estos jóvenes y por lo indigno que es "el sistema" en el que se encuentran insertos, entrampados y del que se sienten rehenes. En el website del grupo autodenominado "Democracia real ya" podemos leer el siguiente manifiesto:

http://www.democraciarealya.es/?page_id=88

Más allá del análisis pormenorizado del manifiesto (que es necesario hacer) quisiera realizar una reflexión de por sí bastante obvia, con la ayuda de algunas palabras de Castoriadis y del viejo pero inevitable Thomas Hobbes.

Hay en el movimiento de los indignados un genuino pedido de democracia "real", es decir, a pesar de que estamos en una democracia de derecho, en los hechos esta democracia no sucede. Los aparatos políticos están tomados por grupos de políticos profesionales organizados en partidos y muy atentos a intereses de grandes sectores económicos (financieros ante todo).

Afirmaba Cornelius Castoriadis en una conferencia dictada en Montevideo en el año 1993:

"Lo que se denomina 'democracia' no designa otra cosa que una oligarquía liberal. Tanto en Francia como en los Estados Unidos, y supongo que aquí también, la actividad política ha sido apropiada por los partidos políticos, burocráticamente organizados, en estructuras jerárquicas más o menos ocultas. En ese sistema oligárquico, el ciudadano queda excluido de la política. En ningún lado encontramos un ciudadano responsable o una colectividad reflexiva, deliberativa y con posibilidades de participación."



Esta democracia ficticia o fallida es tal porque no cuenta con instituciones que permitan la real participación política de todos los ciudadanos. Sólo se les pide que vayan a votar y que paguen sus impuestos. Es decir, sólo se les pide que mediante el voto, sigan validando el sistema representativo que les asegura no tener que ocuparse de la cosa pública. El voto cada dos años con el fin de elegir representantes, no es la afirmación de la democracia, sino el acto de renuncia a una participación real. La proclama sería algo así como "Yo, ciudadano de x lugar, mediante este acto nombro a tal grupo o individuo para que se ocupe de lo político, mientras yo sigo ocupándome de mis asuntos personales. Sólo tengo que obedecer a la ley y volver a votar dentro de dos años."

Continua Castoriadis en Montevideo:

"En realidad, contemplamos lo opuesto de lo que la democracia proclama y que debería concretarse en un régimen de autoinstitución explícita, de deliberación y reflexión, basado en la capacidad de los ciudadanos de gobernarse y ser gobernados, por medio de instituciones que en lugar de limitarse a fomentar la participación formal en instancias electorales periódicas, permitan la participación real y directa en los ámbitos de poder efectivo."

El otro punto importante del Manifiesto español es que esta falsa democracia tiene a su base el mantenimiento de un sistema que busca el rédito económico de unos pocos y que todo en la sociedad, sobre todo los mismos ciudadanos funcionan como herramientas para estos intereses. "Los ciudadanos formamos parte del engranaje de una máquina destinada a enriquecer a una minoría que no sabe ni de nuestras necesidades."

Volvamos a la obra capital de Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad:

"Los sistemas vigentes provocan rechazo, aparecen sosteniendo sociedades donde reina un vacío total de significación. O cargadas de significaciones vacías, incapaces de autosustentarse. El único valor es el dinero, el éxito en los medios y en las esferas de poder."

¿Qué es entonces lo que se está pidiendo? Castoriadis diría que es una demanda de autonomía. Estamos indignados porque tenemos la capacidad de ser personas autónomas viviendo en una sociedad autónoma. Y en cambio vivimos en la heteronomía, la ley nos es dada por otros (los políticos profesionales, el sistema económico), nosotros no tenemos allí ninguna decisión importante que tomar.

Volvamos a escuchar la propuesta de Castoriadis:

"Deseo poder, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la extensión y la calidad de la información que me es dada. Pido poder participar directamente en todas las decisiones que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas."

Ahora bien, la demanda es legítima, es difícil no suscribirla. Pero ¿puede el individuo que busca su interés personal realizar esta demanda? ¿No funciona el pequeño-burgués de tal manera que renuncia a ocuparse de lo político para poder llevar adelante sus negocios? Esto es lo que confirma una buena lectura de Hobbes, para eso se necesita sobre todo la representación. Cuando yo pido que alguien me gobierne por mí. Porque imaginemos qué pasaría si cada uno de nosotros, acostumbrados a renunciar a nuestros derechos políticos para ocuparnos de nuestra vida privada, tuviéramos que dedicar dos o tres horas de nuestro día a los asuntos públicos. ¿Quién querría hacerlo?

Luego, un grupo profesional político toma el lugar al que renunciamos los ciudadanos y solamente cuando sus decisiones (sobre todo económicas) nos perjudican en demasía, despertamos a la realidad de que no gobernaban por y para nosotros, en nuestro nombre. Los denunciamos, gritamos "¡esto no es democracia!". Pero ¿estamos dispuestos a apropiarnos del espacio de lo público definitivamente? ¿O ante la primera bonanza económica, otra vez vamos a disolver las asambleas y a dedicarnos a nuestros asuntos privados?

Sabemos mucho de estos los argentinos tras la crisis y el fenómeno asambleario de 2001. Habrá que seguir revisando nuestras acciones.

EL GATO INSTITUYENTE

"Cuando, cada tarde, se sentaba el gurú para las prácticas del culto, siempre andaba por allí el gato del ashram distrayendo a los fieles. De manera que ordenó el gurú que ataran al gato durante el culto de la tarde. Mucho después de haber muerto el gurú, seguían atando al gato durante el referido culto. Y cuando el gato murió, llevaron otro gato al ashram para poder atarlo durante el culto vespertino. Siglos más tarde, los discípulos del gurú escribieron doctos tratados acerca del importante papel que desempeña el gato en la realización del culto como es debido."

Para comenzar con el análisis de este cuento sufí es importante comprender que el gurú está ya inserto en una red de significaciones que lo preceden. Esto es, las “prácticas del culto” de las que él forma parte, son prácticas rituales instituidas, que se llevan a cabo de una forma y en un lugar específico pertenecientes a la comunidad religiosa de la India. Y si bien veremos que con la intromisión del gato, el gurú va a terminar realizando una modificación de estas prácticas, el sentido de esta modificación sólo puede entenderse sobre el fondo ya instituido en el que se encuentra. Al respecto Castoriadis afirma “Hasta el profeta trabaja en y por lo instituido, incluso si lo trastoca y toma apoyo en él.”

Es entonces sobre estas prácticas del culto como institución, desde donde partimos para nuestra interpretación del cuento. Castoriadis afirma que la visión más corriente sobre las instituciones es la ecónomico-funcional, aquella que intenta ver cuál es la función que cumple una institución en una determinada sociedad y de esta manera intenta leer en cada institución y en cada práctica que se da en ella, alguna función útil a la sociedad que la ha creado. Así podemos entender que el gurú pidiendo atar al gato, lo está haciendo con un objetivo específico que cumple una función real, la continuación sin molestias del culto de la tarde. Pero veremos rápidamente cómo esta función se comienza a autonomizar hasta presentarse completamente independiente del motivo primero por el que ataban al gato, sobre todo en el acto de traer un nuevo gato simplemente para atarlo. En este punto podemos afirmar que se está pasando al plano simbólico en el que el gato atado durante el culto, como significante, es por sí mismo una estructura de significaciones lo suficientemente densa como para que no podamos asignarle un solo significado. Si entendemos con Castoriadis que lo instituido no puede reducirse a un conjunto de funciones, entonces ya desde un primer momento el hecho de atar al gato excede la función de que continúe el culto de la tarde sin molestias. Bien podrían haberse adoptado otras soluciones, desde matar al gato hasta llevarlo a otro lugar. Entonces para Castoriadis siempre hay excedencia respecto a un significado cerrado, no solamente en el ejercicio simbólico de atar al gato siglos después, sino ya en el primer momento de atar al gato para cumplir una supuesta función específica. No podemos reducir esta acción a su función específica en el momento de hacerla por primera vez, ni aún cuando ya autonomizada de su primera supuesta función se ha transformado en símbolo. Castoriadis mismo ejemplifica la imposibilidad de reducir lo simbólico a lo funcional en el plano del ritual religioso: “los detalles tienen una referencia, no funcional, sino simbólica”.

Ahora bien, la lectura que parece proponer el mismo narrador del cuento (que nos da a los lectores una información sobre el origen de la acción de atar al gato, privilegiada sobre la información que tienen los discípulos del gurú siglos más tarde), parece ser nuevamente la de reducir el simbolismo a una funcionalidad primera. Parece querer decirnos ‘siglos después, lo que tenía una simple función práctica, ha devenido autónomo, es símbolo al que los nuevos discípulos asignan significados que en realidad son arbitrarios y no guardan relación con su significado originario’. Pero desde el punto de vista de Castoriadis, podemos afirmar que esta postura del narrador que critica los “doctos tratados” porque desconoce la función original de atar al gato, es tan reduccionista como lo que denuncia. Porque supone que sí hubo un primer momento originario donde había una función que cumplir, donde no había excedencia, donde el gato-atado como significante y el ritual-sin-distracciones como funcionalidad, formaban parte de un núcleo cerrado y suficiente en sí mismo. De acuerdo a Castoriadis lo simbólico no se adapta completamente a lo funcional en ningún caso y tampoco es sencillo determinar el límite exacto entre lo funcional y lo simbólico. ¿Es el primer momento en que atan al gato puramente funcional? ¿Es el gato atado siglos después puramente simbólico? En ambos casos la respuesta debe ser negativa.

Afirmamos entonces que siempre hay una excedencia y ella se asienta, tiene su origen, se enraíza, en lo imaginario. Lo imaginario radical es lo que permite la creación y la transformación, el principio inaccesible que es capaz de crear nuevas significaciones y entonces puede instituir allí donde encuentra lo instituido. En la práctica ritual instituida en el Ashram, aparece el momento instituyente del gurú. No es, afirma Castoriadis, que haya una necesidad a la base (que el gato deje de molestar) y desde ahí se actúa, se instituye un acto funcional y simbólico. Sin la existencia del imaginario radical no podríamos siquiera hablar de una necesidad, no habría un sentido por el cual en la comunidad religiosa se pudiera llegar a un acuerdo (aunque sea tácito) sobre las molestias que causa el gato. Desde allí aparece como imagen, lo imaginario segundo o efectivo, que es ya lo que podemos interpretar como simbólico.

“Si dijimos que el simbolismo presupone lo imaginario radical, y se apoya en él, no significa que el simbolismo no sea, globalmente, sino imaginario efectivo en su contenido.”

De allí que Castoriadis afirme que para muchas sociedades la ley está dada por Dios, lo imaginario por excelencia, aquello a lo que no se puede propiamente asignar una función ni encerrar en un símbolo, lo que es propiamente irrepresentable y es excedencia por definición. El sentido último, la divinidad, es ubicua e inasible. Es por eso que la sociedad como tal estará siempre sujeta al cambio y a la transformación y no podremos hablar nunca de unas instituciones que colmen de una vez y para siempre las necesidades de ella. Sostiene Castoriadis que estas necesidades surgen de lo imaginario y por esto se recrean continuamente. En este sentido podemos leer la afirmación del final del cuento cuando los discípulos abogan por “la realización del culto como es debido”. Se puede tratar tanto la de la primacía de lo imaginario sobre lo funcional, la alienación y autonomización de lo instituido (el gato devenido símbolo separado de su función originaria); como también de una nueva forma de lo instituyente que surge por sobre lo instituido anteriormente (el gato como parte indispensable en el ritual). En lo imaginario encontramos la raíz tanto de la alienación como de la creación.

SECAR LAS AGUAS

1. "Wo es war, soll Ich werden."


Al final de la Conferencia XXXI, luego de presentar el modelo del aparato psíquico de la segunda tópica, Freud afirma que el objetivo terapéutico del psicoanálisis se puede comprender como una modificación de la dinámica de fuerzas y espacios que ocupan los tres campos que componen el aparato psíquico: el yo, el ello y el superyo. Si el espacio ocupado por el ello es “incomparablemente mayor que el del yo”, el trabajo psicoanalítico debe lograr una primacía del yo, o al menos, para utilizar la metáfora freudiana, un mejor dominio del jinete sobre el caballo. Es el yo quien tiene que apropiarse de los deseos que se fundan en el ello y en el superyo, que hunde sus raíces en el ello. No se trata –empresa vana e irrealizable- de la anulación completa de las otras instancias del aparato psíquico por parte del yo. Se trata sí de que el gobierno de la persona esté dado sobre todo y cada vez más por las decisiones del yo y esto se logra fortaleciéndolo, permitiéndole ser cada vez más independiente de los mandatos del superyo. El devenir yo donde antes era ello, afirma Freud, se logra al permitir al yo “ensanchar su campo de percepción y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello.” Esto puede leerse como una reapropiación de una formulación perteneciente a la primera tópica, en la que Freud ponía como meta de la terapia psicoanalítica el hacer consciente lo inconsciente. En el ámbito de la segunda tópica, entendiendo que el yo tiene aspectos tanto conscientes como inconscientes, se trata entonces de que éste pueda mediante el trabajo analítico, tener un conocimiento mejor de lo que aparece como un deseo ajeno, el deseo de ello y a partir de ese conocimiento encauzar ese deseo de una u otra manera para liberarse de su yugo. Las palabras de cierre de la Conferencia (que Freud escribe para un auditorio ficticio, inexistente) son las siguientes:

"Donde Ello era, Yo debo devenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee."


2. "La autonomía está en el centro de los objetivos y de las vías del proyecto revolucionario."

Castoriadis retoma esta máxima freudiana entendiendo que esta primacía del yo sobre el ello se refiere a la preeminencia de lo consciente sobre lo inconsciente y por eso incluye en este último grupo no sólo el ello, sino también lo inconsciente del yo y lo inconsciente del superyo. Esta propuesta psicoanalítica es utilizada por Castoriadis para fundamentar y desarrollar su concepto de autonomía. Hay que entender que para este autor la autonomía juega un papel central en el proyecto político revolucionario que pretende impulsar. Cuando afirma a modo de proclama:

“Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo.”

Castoriadis está pidiendo justamente autonomía, etimológicamente darse a sí mismo la propia ley. Tener mejores y mayores herramientas para tomar decisiones que nos involucren en la vida social. Volviendo al plano individual, lo opuesto de la autonomía es la heteronomía, la ley impuesta por un otro, por ello, por lo inconsciente. Castoriadis entiende que esto otro tiene la forma de un discurso, por el cual somos hablados y al que debemos hacer propio, en el sentido de elucidar aquel discurso entendiendo para empezar que es de otro y que este otro inconsciente tiene su raíz en lo imaginario. Allí, en lo imaginario, está entonces la posibilidad de toda alienación (de toda realidad impuesta a nuestro yo por otro) si no podemos tener una relación distinta con este discurso, no para negarla completamente, sino para negar que sea ajeno a nosotros. Porque es en lo imaginario también donde reside en última instancia la posibilidad del cambio y de la apertura hacia un cambio. Hay que entender que en ningún caso Castoriadis está pensando en reemplazar un esquema fijo por otro, desde el principio de su obra afirma que hay que aceptar que lo individual, lo histórico y lo social se da en relaciones dinámicas, donde siempre hay un resto inaccesible al saber y al hacer, es por eso que no puede haber elucidación completa o aprehensión totalizadora. Se trata entonces de un trabajo continuo sobre los discursos externos e internos que aparecen siempre desde lo otro, para poder apropiarlos, negarlos, criticarlos, transformarlos, en fin, hacerlos propios en la medida de lo posible y todo esto no solamente en el plano teórico sino también en el práctico. También hay que tomar nota de que este sujeto autónomo, que está constituido y atravesado por discursos ajenos, no puede pensarse más que socialmente. Cada uno de nosotros lleva lo otro de sí y a los otros consigo. De manera que la autonomía hay que pensarla en el plano de lo subjetivo y de lo intersubjetivo, pero aún más importante, en el plano de lo social. Dijimos que esto es central en el proyecto político de Castoriadis. La ley o el discurso que se me imponen no solamente están albergados en mi inconsciente o en las personas con las que me relaciono en el modo de la intersubjetividad. Hacen carne y hacen historia en los “sistemas” alienantes en los que mi subjetividad y la de los demás aparecen insertas en determinado momento. En las relaciones económico-productivas, en las marcaciones simbólicas de exclusión y participación, en fin, en todas las leyes explícitas o implícitas que atraviesan continuamente lo social y con las que tengo que habérmelas de una u otra forma. La apuesta de Castoriadis es que esa forma sea la de una elucidación conjunta y continua que permita la transformación de lo instituido hacia discursos y prácticas que respondan mejor a la ley que nos damos a nosotros mismos. Allí donde estabamos alienados, debemos devenir autónomos.

3. "Es a lo racional a quien compete el gobierno."


Sabemos que Platón fue el gran artífice de un paralelismo entre las partes del alma y el ordenamiento político. Al igual que Freud, entiende que tres son las partes de nuestra alma, y las clasifica de la siguiente forma: racional, irascible y concupiscible. La parte racional del alma está representada por los filósofos en la Polis, la parte irascible por los guardianes y la concupiscible por los trabajadores manuales. En esta última residen los deseos y apetitos sensibles y es la que (como el ello para Freud) ocupa el mayor lugar:

"deberán gobernar la parte concupiscible, que es la que ocupa mayor espacio en el alma de cada uno y que, por ello mismo, y naturalmente, es insaciable en lo que a bienes materiales se refiere. Deberán, pues, vigilarla, no sea que, colmada por los llamados placeres corporales, se fortifique y ensanche, negándose a realizar lo suyo propio, e intente esclavizar y gobernar a aquello que, por su clase, no le compete, trastornando así la vida entera de todos."

Más allá de todas las similitudes y diferencias que podemos encontrar entre el modelo triple del alma en Platón y las tópicas freudianas, importa subrayar el concepto de autonomía que está tanto en la base de la propuesta de Castoriadis, como en la de Platón. En el primer caso para una propuesta revolucionaria y en el último para una conservadora. Pero se trata para ambos filósofos griegos de una cuestión de gobernabilidad en el alma y en la ciudad. Toda la República de Platón puede leerse utilizando como clave la máxima freudiana que pide la expansión del yo por sobre el ello. Y, de hecho, el modo para lograr dar batalla a esta región del alma o del aparato psíquico no es muy distinta. Afirma Sócrates en el Libro X de la República:

"-Y con respecto a los placeres del amor, a la cólera y a todas las pasiones agradables o penosas del alma que son, decíamos, inseparables de nuestros actos, ¿no podemos afirmar que la imitación poética produce en nosotros los mismos efectos? Riega y alimenta lo que debería secarse poco a poco, y da el gobierno de nuestra alma a lo que debería ser gobernado para que fuéramos mejor y más felices en vez de peores y más desdichados."

Buena parte de esta obra de Platón se basa en proponer los modos de secar aquello que naturalmente es insaciable mediante la educación de los habitantes de la Polis. Es un trabajo de la cultura, de la ciudad bien ordenada, el mantener a raya a su parte irracional, el no alimentarla más de lo suficiente, por eso es que los poetas y los artistas no son bienvenidos en la ciudad.

La primacía del yo, dice Freud, es como el secado del Mar del Sur que realizaron los holandeses. Ya había adoptado la metáfora de las aguas en su primera tópica, lo inconsciente en ese momento era la parte mayor del iceberg que no podíamos alcanzar a vislumbrar.

La civilización se instaura y se mantiene cuando es capaz de producir una técnica hidráulica. Cuando deja de depender de las lluvias y las inundaciones y comienza a dominarlas. Diques, canales, acueductos, alcantarillas, son los modos de dirección, aprovisionamiento y sobre todo de contención de las aguas que todo lo inundan.

COSAS TERRIBLES

Una y otra vez hay que volver a las tragedias griegas. Sobre todo a las cumbres que representan las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides. Aún más en estos tiempos en los que nos toca vivir. ¡Dios ha muerto ya hace tantos años! Y ahora que el hombre también ha recibido la puñalada fatal, ahora que sentimos como se desangra lo humano, tenemos que releer a los trágicos, porque allí está sobre todo el hombre sin Dios, aquel que está ya no siendo. Ese hombre que queda abandonado aún en presencia de las divinidades -de ahí la poderosa superioridad del espíritu trágico griego sobre el cristianismo- a su propia libertad y a su propio destino.

El filósofo contemporáneo griego-francés Cornelius Castoriadis deja a su muerte (1997) una gran obra inconclusa titulada Les Carrefours du labyrinthe (Las encrucijadas del laberinto). En el sexto tomo de la edición post-mortem de la obra, titulado Figuras de lo pensable, aparece publicado un pequeño texto llamado "Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles", en el que Castoriadis intenta contraponer las concepciones sobre el hombre que están presentes en el Prometeo encadenado de Esquilo y la Antígona de Sófocles.


En la tragedia de Esquilo, es alguien sobrehumano -Prometeo- quien en disputa con otro sobrehumano -Zeus-, lleva humanidad allí donde no había. Los hombres antes de que Prometeo les concediera diversas artes, no podían ser considerados como tales, eran -dice Castoriadis- más parecidos a zombies. El acto de Prometeo es el que los crea como humanos. Escuchemos sus palabras en la obra de Esquilo:

"ellos que eran como los bebés antes de hablar, han sido por mí llenados con pensamientos y poseyendo el pensamiento que puede imponerse a lo que es."

A partir de este momento pueden los hombres ser aquellos que mediante su pensamiento son capaces de imponerse a lo que es, a sus circunstancias. Recordemos que Prometeo no sólo da el fuego a los hombres, les da también signos, es decir números, formas de medir el tiempo. Les dona también el arte de la medicina, la mántica y la interpretación de los sueños. Es decir, modos de medirse, de habérselas con una mortalidad que previamente no podía ser siquiera pensada, cuando eran como 'bebés antes de hablar'. Nuevamente Esquilo:

"Prometeo. -He hecho que termine para los mortales la no-previsión de la muerte.
El Coro. -¿Habiendo encontrado qué medicamento para esta enfermedad?
Prometeo. -Les he inculcado esperanzas ciegas.
El Coro. -Es un regalo de gran utilidad el que hiciste a los mortales."

Entonces, el hombre se constituye como tal, cuando Prometeo le otorga su conciencia de ser-para-la-muerte. Y al mismo tiempo, ya que el Coro reconoce que esta conciencia es una enfermedad, debe otorgar también un remedio. Las 'esperanzas ciegas'. Todo lo que el hombre en vano hará mediante las artes que Prometeo le enseña. En estas líneas radica la monstruosa intensidad de la tragedia griega. Una esperanza que no ve que va a morir, aunque sabe que ello sucederá y que toda obra es al fin de cuentas absurda, pero inevitable.


En Antígona lo humano se presenta radicalmente distinto, ya no como donación de lo sobrehumano para convertir a un pre-hombre, en un hombre. Sino como continua autocreación del hombre sobre sí mismo. En la obra de Sófocles el hombre es por esencia autodidacta:

"Se ha enseñado a sí mismo la palabra y el pensamiento que es como el viento, y las pasiones instituyentes"

Esto es, las pasiones que crean sus propias leyes, que instituyen, que están a la base de toda autonomía, de toda humanidad que se enseña a sí misma. La lección de esta obra nos dice que ni las leyes divinas ni las de la ciudad son suficientes para regir nuestras acciones. Que ninguna ley nunca será suficiente. He aquí nuevamente la máxima expresión del espíritu trágico. No hay posibilidad de un logos que sea respuesta última a la acción del hombre, ni en nosotros ni en los dioses.

"Ya que aquel que cree ser el único que puede juzgar, o bien aquel que cree poseer un alma o un discurso que ningún otro posee, éstos, si se los abre, se muestran vacíos."

Este vacío sin embargo, permite que el hombre se enseñe a sí mismo. Que sobre este vacío realice sus creaciones, que intente escribir su propio destino. Aunque aquí también la muerte juega un papel fundamental. De hecho es lo que atraviesa toda la trama de Antígona. Y esta característica es la que termina de configurar nuevamente al hombre que se crea y se recrea continuamente. A diferencia de todos los otros seres, animales o divinidades, el hombre es el único cuya naturaleza no le imprime más que la posibilidad de no tener una característica fija. Por eso su ley no es tal. Por eso la ley divina no le alcanza, pero tampoco la ley propia, porque

"Muchas son las cosas terribles, pero ninguna es más terrible que el hombre."