NIETZSCHE, MARX, FREUD

En julio de 1964 Michel Foucault participar  del VII coloquio filosófico de Royaumont sobre Nietzsche. Allí presenta una pequeña exposición titulada "Nietzsche, Marx, Freud" en la que se refiere a lo que tienen en común las técnicas de interpretación de estos tres pensadores.

El primer movimiento de Foucault tiene que ver con mostrarnos de qué manera en las culturas indoeuropeas el lenguaje produjo dos clases de sospechas, ya desde la época de la Grecia clásica.

Lo primero que se sospecha es que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, habría un sentido oculto (y más importante) debajo de lo evidente que se enuncia.

La segunda sospecha tiene que ver con que el lenguaje rebasa lo verbal, otras cosas hablan y no son lenguaje. La naturaleza es significante pero su forma no es verbal.

Desde el siglo XIX que estas sospechas se reavivan porque volvimos a pensar “que los gestos mudos, las enfermedades y todo el tumulto que nos rodea puede, igualmente, hablarnos” de un modo más “esencial”. Por supuesto que tenemos que pensar aquí por ejemplo en la forma en que los síntomas, los lapsus, nos hablan de otra manera, pero también hay que tener en cuenta la cercanía de Foucault con las tesis de Historia de la locura en la época clásica.

Paul Ricoeur acuñará un año después (1965) la frase "maestros de la sospecha" para referirse a ellos tres, en su libro Freud, una interpretación de la cultura, allí dice:

"Si nos remontamos a su intención común, encontramos allí la decisión de considerar en primer lugar la conciencia en su conjunto como conciencia "falsa". Por ahí retoman, cada uno en un registro diferente, el problema de la duda cartesiana, para llevarlo al corazón mismo de la fortaleza cartesiana. El filósofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son tales como aparecen; pero no duda de que la conciencia sea tal como se aparece a sí misma; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos. Después de la duda sobre la cosa, entramos en la duda sobre la conciencia."

En el siglo XVI la interpretación y sus técnicas tenían su centro en la semejanza, que tenía diversas formas de ordenarse para leer sus manifestaciones. Foucault enumera la convenentia, la symaptheïa, la emulatio, la signatura y la analogía.

Desde estos cinco tipos, se ordenaban dos grandes formas de conocimiento: “la cognitio, que era el paso, en un cierto sentido lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que constituía el conocimiento en profundidad, que iba de una semejanza superficial a otra más profunda.” 

Estas semejanzas daban cuenta de un consensus garantizado por Dios, contra un simulacrum, una mala semejanza, un engaño, arraigado en el Diablo. Es interesante pensar aquí la relación con la filosofía cartesiana. En efecto, Descartes necesita como garante a Dios para afirmar la posibilidad de un conocimiento que exceda el cogito contra la posibilidad siempre presente de ser engañados por el Genio Maligno. El miedo al simulacrum, a errar en el reconocimiento de las semejanzas, estaba más allá de las posibilidades cognitivas humanas.

En este sentido y acorde a lo que ya vimos afirmaba Paul Ricoeur, el movimiento de Marx, Nietzsche y Freud es fundamentalmente anticartesiano. El problema de cómo garantizar la adecuación cognoscitiva entre la conciencia y el mundo, se desplaza hacia otro tipo de problemas.

Foucault afirma que esta técnica de interpretación entró en crisis en los siglos XVII y XVIII, pero Marx, Nietzsche y Freud parecen haber abierto una nueva posibilidad para una hermenéutica.

Ahora bien, las técnicas de interpretación que desarrollaron son las que tenemos que usar para interpretarnos a nosotros mismos y para interpretarlos a ellos. Es decir que no estamos sino habitando un modo de interpretación que es deudor de Marx, Nietzsche y Freud.

¿Qué es lo que han hecho estos tres pensadores en relación a la interpretación? No multiplicaron los signos. Afirma Foucault que “No han dado un sentido nuevo a cosas que no lo tenían. Han cambiado en realidad la naturaleza del signo y han modificado la forma en que generalmente se interpretaba el signo.” 

Foucault intenta explica estos cambios en base  a cuatro postulados:

Primer postulado

Se operó una modificación del espacio de los signos. De un espacio homogéneo en el que (s. XVI) los signos remitían a dioses, hombres o animales; pasamos con Marx, Nietzsche y Freud a un espacio más diferenciado “partiendo de una dimensión a la que podríamos calificar de profundidad, siempre que no entendiéramos por esto interioridad, sino por el contrario, exterioridad.”

Foucault remarca la crítica nietzscheana a la profundidad ideal, la profundidad de la conciencia. El intérprete tiene que descender, que excavar, pero “para restituir la exterioridad resplandeciente que fue recubierta y enterrada.”  Se muestra entonces “que la profundidad no era sino un juego y un pliegue de la superficie”.  

Marx también haría el movimiento de sumergirse en la profundidad del capitalismo para mostrar la superficialidad de los conceptos de valor, moneda, capital de los burgueses. Freud también trabaja sobre la espacialidad claramente diferenciada de lo consciente y lo inconsciente.

Segundo postulado

La interpretación se convirtió en una tarea infinita. En el sentido de que cualquier interpretación queda abierta, porque no se puede encontrar un comienzo.

"Negación de la “Robinsonada”, decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre inacabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud.” 

En una conferencia de 1971 (Nietzsche, la genealogía, la historia) Foucault explicita con más detalle esta distinción nietzscheana.

Lo importante es que cuanto más se avance en la interpretación más cerca se estará de un punto de ruptura, que pone en peligro al intérprete y hace estallar a la interpretación misma.

En Freud hay un punto en el que se para la interpretación, sobre todo por la relación del analista y el paciente (el problema transferencia). En Nietzsche la interpretación también queda sin terminar, la filosofía es “una especie de filología siempre en suspenso”. 

En ambos encuentra Foucault un posible acercamiento a la experiencia de la locura si llevan aún más allá la interpretación: “Esta experiencia de la locura sería la sanción para un movimiento de interpretación que se aproxima al infinito de su centro, pero que se derrumba, calcinado.” 

Tercer postulado

“Si la interpretación no se puede acabar jamás, esto quiere decir simplemente que no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente primario para interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros signos.” 

El proceso de interpretación es violento, necesita apoderarse de aquello que tiene que ser interpretado (una interpretación previa) y la debe “trastocar, revolver y romper a golpes de martillo.” 

Marx, Nietzsche y Freud interpretan interpretaciones previas. Para Nietzsche inclusive las palabras son interpretaciones que interpretan.

“En consecuencia, no es a causa de unos signos primarios y enigmáticos por lo que hemos de dedicarnos ahora a la tarea de interpretar, sino porque hay interpretaciones, y porque no cesa de existir por debajo de todo lo que habla una enorme red de interpretaciones violentas.” 

En la hermenéutica moderna es más importante la interpretación que los signos. Para Nietzsche el intérprete es “verídico” en tanto impone una interpretación. Ahora el signo en lugar de ser benévolo (como en el siglo XVI) es “malévolo” porque siempre esconde una interpretación.

“El signo, al adquirir esta nueva función de recubrimiento de la interpretación, perdió su simplicidad de significante que todavía poseía en la época del Renacimiento.”  Ahora esconde todo un juego de fuerzas, violencias, poderes, como bien indica Deleuze en su Nietzsche y la filosofía.

Cuarto postulado

“La interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse a sí misma hasta el infinito; de volver a encontrarse siempre consigo misma.” Esto implica que se interprete a un “quién”, quien propuso la interpretación, el intérprete.

El tiempo de los signos y el de la dialéctica, son lineales, el de la interpretación es circular.

“La muerte de la interpretación es el creer que hay signos que existen primariamente, originalmente, realmente, como marcas coherentes, pertinentes y sistemáticas.”

“La hermenéutica y la semiología son dos feroces enemigos. Una hermenéutica que se ciñe a una semiología tiende a creer en la existencia absoluta de los signos: abandona la violencia, lo inacabado, la infinitud de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del índice y sospechar del lenguaje.”

Es el marxismo posterior a Marx, en cambio en Nietzsche vemos ese terreno intermedio entre la locura y el puro lenguaje que habita la hermenéutica.

CULPA Y RESPONSABILIDAD EN FREUD

Todo lo que él hace ahora es decente y ordenado

 –pero no deja de tener mala conciencia por ello.

 Su tarea es, pues, alcanzar lo extraordinario.

Friedrich Nietzsche

Ser capaces de reconocer nuestros actos como propios y comprender las consecuencias que tienen en relación a nuestras decisiones. He ahí una primera aproximación al concepto de “responsabilidad”. Se trata de transitar la problemática del “quién”: ¿quién fue el que escondió el juguete? ¿con quién hablo para realizar este trámite? Se busca entonces quien responda, quien dé una respuesta. Ser capaz de responder en primera persona ante el requerimiento (propio o de otros) del quién, implica ser responsable. Poder decir yo es afirmar a la vez, como decía Kant, que ese yo acompaña todas mis representaciones, al menos en relación a un evento sobre el cual se plantea la pregunta y se espera que alguien responda. Ahora bien, esta conciencia de la agencia no parece implicar por sí misma una conciencia moral, es decir una capacidad de diferenciar entre “buenas” y “malas” acciones. El valor otorgado a las acciones puede diferenciarse de la capacidad de asignar a un sujeto como responsable de éstas. Pero ¿desde dónde son juzgadas las acciones? Más aún, ¿cómo el propio sujeto responsable de la acción, el que dice “yo”, puede ser capaz de juzgar por sí mismo el carácter moral de ese acto? Y luego, ¿a través de qué dinámicas puede premiarse o culpabilizarse por los actos cometidos? En otras palabras, ¿cuáles son los puntos de contacto y de intercambio entre el sujeto responsable y el sujeto culpable? Creemos que, considerando las dos tópicas del aparato psíquico propuestas por Freud, podemos encontrar más herramientas para comprender estos fenómenos en la última de ellas. Intentaremos entonces pensar cómo se articulan y se diferencian responsabilidad y culpabilidad con la ayuda de la obra de Freud sin perder de vista los aportes previos de Friedrich Nietzsche.

            Pensemos cuáles son los objetivos que podemos plantearnos en este breve trabajo. Confirmar la importancia de la segunda tópica freudiana para el análisis de la responsabilidad y la culpa. Clarificar y precisar los alcances y las diferencias del “yo” en relación al “sujeto” del psicoanálisis y de éstos respecto al sujeto responsable en sentido jurídico. Desarrollar en líneas generales las funciones del superyó, haciendo hincapié en la cimentación y el gobierno de determinados valores en la constitución subjetiva. Señalar algunas líneas en común entre esta perspectiva psicoanalítica y las reflexiones nietzscheanas sobre el sujeto, la moral y la responsabilidad. Plantear algunos interrogantes más específicos para poder profundizar estas líneas en trabajos posteriores. 

            Motivaciones de orden clínico sobre todo son las que Freud esgrime en el transcurso de sus investigaciones que lo llevan progresivamente a encontrar insuficiente y limitada su primera tópica del aparato psíquico, mientras va esbozando nuevos elementos que lo llevarán a la segunda tópica que desarrolla en El yo y el ello de 1923. Si bien nuestras motivaciones son distintas, porque no nos mueve el afán clínico, sí entendemos que la primera tópica se presenta limitada para dar cuenta de los fenómenos que dan lugar a la responsabilidad y a la culpa. La división entre un inconsciente reprimido regido por el principio de placer y un sistema percepción-conciencia regido por el principio de realidad aún con todas las complejidades que aquí no podemos desarrollar, no es capaz de explicar cabalmente los motivos por los cuales determinados deseos se presentan como irreconciliables con el conciente. Por otra parte, si bien advertimos que el yo será una pieza clave para entender el concepto de responsabilidad y que el superyó lo será para comprender la culpa, no podemos simplemente hacer una equiparación de los términos ni establecer una linealidad causal de unos a otros. Sí podemos quizás adelantar que sin la función del yo, es difícil comprender la responsabilidad y sin la posterior formación del superyó, no tenemos tampoco una explicación acabada de la internalización de los valores en la constitución del sujeto. Adicionalmente, la segunda tópica freudiana gana respecto a la primera una mirada transversal, ya que permite comprender los aspectos inconscientes que no se reducen simplemente al ello, sino que están presentes tanto en el yo como en el superyó.

            Ahora debemos tratar de distinguir conceptos que pueden confundirse, primero al interior de la teoría psicoanalítica y luego en relación con otros campos. Tal como afirma Luis Hornstein: “El yo no es el sujeto. Es una instancia caracterizada por una organización que la diferencia de las otras. El sujeto desborda la división en instancias. Es aquello que trastorna no sólo la pretensión del yo de ser toda la psique, sino también la pretensión de que el pensamiento se constituya en organización plenamente autónoma, funcione como referencia última y sólo esté sometido a sus propias leyes.” Desde aquí comenzamos a echar luz no solamente a las diferencias entre el yo y el sujeto para el psicoanálisis, sino también a las diferencias que la noción de sujeto tiene por fuera del campo psicoanalítico, ya sea en gran parte de la filosofía moderna (desde Descartes hasta Kant), ya en el ámbito jurídico-político. Podemos de hecho afirmar que esta confusión entre “yo” y “sujeto” es el común equívoco de la filosofía moderna y las concepciones jurídicas que en ella se apoyan, reduciendo todo el ámbito de la subjetividad al yo y suponiendo además que ese yo es equiparable a una conciencia libre y racional a la que entonces se le puede asignar responsabilidad. Esa “pretensión del yo de ser toda la psique” de la que habla Hornstein es la que ha triunfado en el modo de comprender la subjetividad hasta el cimbronazo nietzscheano de fines del siglo XIX. “Ninguno de nosotros es tal como aparece según los estados para los que únicamente tenemos conciencia y palabras –por consiguiente, censura y alabanza.- Con arreglo a esas burdas manifestaciones, las únicas que conocemos, nos desconocemos a nosotros mismos.” Aquí parece jugarse sobre todo una distinción entre fenómenos conscientes e inconscientes afín a la primera tópica freudiana. Pero nos interesa subrayar que la conciencia y la simbolización parecen ser así condición necesaria del juicio que llevará a la censura o la alabanza. Nietzsche diferenciará luego al yo (Ich) del sí mismo (Selbst), pero este yo tampoco coincide plenamente con el yo freudiano. Sin embargo, Nietzsche parece notar claramente que tiene que haber una escisión al interior del sujeto, para que haya posibilidad de juzgar y condenarse a sí mismo. Ya en Humano, demasiado humano afirmaba: “En la moral el hombre no se trata como individuum, sino como dividuum.” Este desdoblamiento característico del trato moral que el sujeto se da a sí mismo, parece adelantar las funciones del superyó. En todo caso, tengamos presente que si la tradición anterior a Nietzsche y Freud confundía yo y sujeto, lo hacía para sostener una noción de sujeto responsable que queda desarticulada como tal luego de los escritos de estos dos pensadores. Y si bien Freud asigna al yo funciones y características coincidentes en muchos casos con la conciencia racional, este topos del aparato psíquico excede en varios sentidos esta caracterización. Para comenzar, como afirma Hornstein, el yo no es innato, tiene su historia y no está constituido de una vez y para siempre, se sigue constituyendo y este proceso identificatorio es sobre todo inconsciente.

            El yo entonces se constituye sobre el ello, modificándolo y en relación permanente con el sistema percepción. Pero no es sino hasta la postulación de una escisión en el yo, bautizada como “superyó” que la tópica se completa y comenzamos a comprender su dinámica. Freud ubica la génesis del ideal del yo o superyó en el complejo de Edipo, que resulta en el mejor de los casos en la identificación paterna. Al respecto Luis Hornstein nos advierte que no debemos entender que una vez instituido el superyó a esa temprana edad, queda momificado e inmodificable. “El superyó es y no es un heredero del complejo de Edipo […] Congelar el superyó a los 5 años, como congelar la constitución subjetiva a esa edad, es perder de vista que la historia identificatoria continúa a lo largo de toda la vida.” Lo que está claro es que el superyó cumplirá su función sancionadora (internalizando por vía identificatoria la función paterna) y cuanto más intenso el Edipo y la represión propia de ese proceso, “tanto más riguroso devendrá después el imperio del superyó como conciencia moral, quizá también como sentimiento inconciente de culpa, sobre el yo.” Es el yo el que responde la pregunta por el “quién”, el que se hace cargo, el que carga con la responsabilidad de la agencia. Pero no lo hace simplemente frente a la mirada de otros “yo”, sino sobre todo bajo la atenta mirada de su propio ideal, constituido mediante identificaciones culturales cuya figura central es el padre, pero que la exceden históricamente (trayendo consigo todos los valores culturales anteriores) y en diversidad de figuras (maestros y otros referentes) que van a ir moldeando un superyó plural y muchas veces contradictorio en sus demandas. La culpa aparece como efecto de comparación entre la autopercepción del yo y su ideal, formando una conciencia moral, pero que no es reconocida como tal por el yo, ya que gran parte del superyó permanece inconciente. Como afirma Freud: “La tensión entre las exigencias de la conciencia moral y las operaciones del yo es sentida como sentimiento de culpa.” Ahora bien, tenemos que distinguir sentimientos de culpa conscientes y sentimientos de culpa inconscientes. El primero es el que Freud denomina como “conciencia moral” cuando el ideal del yo funcionando como instancia crítica del yo, lo condena. Freud entiende que en la histeria esencialmente la culpa permanece inconsciente. De todos modos, aún en los casos en los que la culpa se manifiesta en la consciencia, al tener su origen en el complejo de Edipo, tenemos que suponer que siempre hay buena parte de esa conciencia moral que no es conocida para el yo. “Si alguien quisiera sostener la paradójica tesis de que el hombre normal no sólo es mucho más inmoral de lo que cree, sino mucho más moral de lo que sabe, el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos se apoya la primera mitad de la proposición, tampoco tendría nada que objetar a la segunda.” Esta aparente paradoja aparece ya en La genealogía de la moral de Nietzsche, aunque con distintos alcances. La inmoralidad del hombre civilizado queda en evidencia al obtener un beneficio de ver sufrir y hacer sufrir a otro. La moralidad no sabida también aparece como culpa o mala conciencia, como una deuda que se debe saldar con una instancia de reconocimiento que ya no es arcaica en relación a la subjetividad, sino a la humanidad occidental en su conjunto.

            Intentemos desbrozar entonces algunos de los interrogantes que aparecen al finalizar este pequeño recorrido por la segunda tópica freudiana. En primer lugar, el influjo inconsciente que el superyó ejerce sobre el yo, parece tener la capacidad de asignar a cualquier acción que el yo reconozca como suya (responsabilidad), su juicio aprobatorio o reprobatorio. ¿Debemos entender entonces que no hay, propiamente hablando, acción (o representación) que se encuentre “más allá del bien y del mal”? ¿Todo lo que el yo realice o cree que realiza se encuentra sujeto a la visión crítica del superyó? Si así fuera, deberíamos afirmar entonces que no hay acción alguna a la que podamos calificar de inocente, que esa idea pertenece a un paraíso perdido, en todo caso un paraíso pre-edípico al que parece no haber retorno. En segundo lugar, ¿cuáles son los mecanismos o las dinámicas que pueden servir como ruptura, cambio o dislocación de los valores que impone el superyó? ¿Las identificaciones posteriores van modelando un conjunto de valores diferentes con el tiempo o el yo puede, de alguna manera, haciendo consciente lo inconsciente, negociar con o incluso negar alguno de ellos sin recurso a otra instancia identificatoria? Por supuesto, estamos pensando aquí en las posibilidades de transformación que la inocencia implica. O visto en sentido inverso, nos preguntamos si el vasallaje del yo a los mandatos del superyó no impedirá una sensación de liviandad respecto a sus actos, que pueda de algún modo ayudar a repensar su relación con los otros y consigo mismo. Las marcas de culpabilidad sociales son un estigma muy difícil de arrancar, si además están interiorizadas, es menester pensar cómo podemos lidiar con esa pesada herencia.

ANIMALADAS DELEUZIANAS

Los animales pueden ser una forma de huir del familiarismo, de devenir algo menos que humano, devenir minoritario, devenir animal. Por eso los animales domésticos, los animales caseros, los animales antropomorfizados, los animales-familia, con nombre propio, con relación filial, son los menos indicados para explorar otras intensidades. ¿Qué es lo que puede tener de nuevo aquel perro del que esperamos una y otra vez su fidelidad, su actitud lame-culos, de hijo que no se rebela en ningún momento, que depende de nosotros para su manutención y su cuidado y que siempre está dispuesto a pagarnos con su amor incondicional para que nunca, nunca más, estemos solos? Los más grandes exponentes de este caso: la mascota que protege, que salva, que es capaz de dejar de alimentarse cuando su dueño se ha hundido para siempre en la muerte. El perro hijo, amante, padre, el "mejor amigo del hombre", como sucedáneo de todas las relaciones en la que los otros hombres se presentan tantas veces fallando.

Leer en cada uno de los comportamientos animales una actitud humana, demasiado humana, como nos enseñaron las fábulas y los cuentos para niños: las hormigas son laboriosas, los zorros son hábiles para engañar y conseguir su objetivo, las tortugas son pacientes y sabias. Leer una y otra vez lo mismo, ser incapaces de abandonarse a un cambio en la sensibilidad, de perseguirlo, de continuarlo, esa es la condena de una relación humana con los animales.

Una relación animal con el animal es lo que podemos sin embargo intentar. Aunque se trate de un animal doméstico, hay allí una oportunidad para tener una relación animal con él, como la tienen los niños, o inclusive los cazadores. Perseguir, acechar, olisquear, habitar el límite que nos separa de los animales hasta hacerlo cercano a lo indistinguible.

"Creo que hay que estar en ese límite preciso. Aun cuando uno hace filosofía, se trata de eso: uno está en el límite que separa el pensamiento del no pensamiento. Hay que estar siempre en el límite que te separa de la animalidad, pero, justamente, de tal manera que uno ya no quede separado. Hay una inhumanidad propia del cuerpo humano, y del espíritu humano. Hay relaciones animales con el animal."

“El psicoanálisis está tan obsesionado con animales familiares o de familia, a los animales de la familia, que todo tema animal en un sueño, por ejemplo en los sueños, es interpretado por el psicoanálisis como una imagen de padre, de madre o de hijo, es decir, el animal como miembro de la familia: eso me resulta odioso, no lo soporto.”

El caso de “El hombre de los lobos” de Freud es la explicitación de este problema que Deluze-Guattari tratan en Mil Mesetas. Allí muestran como Freud reduce la multiplicidad de los lobos al papá-perro-castrador.  “Freud ignora totalmente la fascinación que ejercen los lobos, el significado de la llamada muda de los lobos, la llamada a devenir-lobo.”

El devenir-lobo, no es por supuesto, transformarse en un lobo. El devenir nunca es copiarse de, ni representar a, no es imitación ni identificación. Devenir es el contenido propio del deseo, desear es pasar por devenires. Devenir es ser asediado por otra forma de vivir y de sentir. Todo devenir es minoritario. El lobo es la multiplicidad porque el lobo está en manada, es uno entre varios, con una posición no determinable, en su borde, entre. 

Además de las fieras (los lobos) a Deleuze le interesan pequeños animales repugnantes como la rata, la garrapata, el piojo, las arañas. Estar habitado por garrapatas y piojos, por ejemplo, rompe completamente con el tipo de relación “el hombre nombra al animal, el hombre se alimenta del animal, el hombre domestica al animal, etc”. En cambio, aparecen hombres habitados por animales, hombres-alimento, hombres-territorio, formas del contagio. Nuestro cuerpo, nuestra piel se transforma en un territorio pasible de ser habitado.  

FOUCAULT: PSICOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA

Una de las cosas que más me gusta de esta famosa entrevista que Alain Badiou le hace a Michel Foucault en 1965, es que se ve muy bien el espíritu risueño de Foucault, su sonrisa franca intercalada con su análisis riguroso respecto a la relación entre filosofía y psicología.

En esta primera parte Foucault trata de definir a la psicología como una "forma cultural" en lugar de pensarla simplemente como una ciencia (en cuyo caso preguntaríamos ¿cuánto conocimiento objetivo puede obtener?). La filosofía también es una forma cultural, pero no una más, sino la forma cultural de occidente.

Una forma de entender la relación entre filosofía y psicología es pensar que esta última desmitifica y lleva al conocimiento positivo, antiguos interrogantes filosóficos sobre el alma o el pensamiento. Sabemos que desde los presocráticos hasta Hegel, la filosofía ha desarrollado diversas explicaciones sobre el alma, el espíritu, pero en la inmensa mayoría de los casos, como resultado de una propuesta metafísica que asignaba al alma o al pensamiento un lugar y características especiales en el entramado de ese sistema.

Otra forma de entender esta relación es pensar en el comienzo de la pregunta propiamente antropológica dentro de la filosofía, desde Kant, con la fundamentación de la antropología filosófica. Michel Foucault preparó su complemento de tesis de doctorado sobre este tema, traduciendo y comentando la antropología de Kant con el título Génesis y estructura de la antropología de Kant. Texto que se editó tardíamente en Francia en el año 2008 y en español al año siguiente.

En este trabajo sobre Immanuel Kant, ubica Foucault el nacimiento de la preocupación moderna sobre el hombre, que estará a la base de las ciencias humanas por nacer durante el siglo XIX, en las que se intentará pensar la figura de lo humano. Ya no se trata de explicar la comunicación entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre, sino de una analítica de la finitud.

"La antropología constituye quizá la disposición fundamental que dirige y conduce el pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros."

Cuando la psicología descubrió el inconsciente no sólo se modificaba a sí misma, sino a todas las ciencias humanas. Lo inconsciente está presente desde nuestro cuerpo hasta nuestro entorno social.

El inconsciente ya había sido analizado por la filosofía (Schopenhauer, Nietzsche y podemos también remontarnos hasta Platón). La filosofía puede decir desde aquí que el hombre no existe tal como el humanismo lo había entendido. Esto es la muerte de Dios, no la muerte del cristianismo o de las religiones, sino de la idea clásica (esencialista) del hombre que estaba presente desde Sócrates.

Al mismo tiempo que en el siglo XIX aparece la Antropología como “destino de la filosofía occidental” rápidamente se disuelve el hombre como tal y mientras las ciencias positivas se desarrollan, su objeto, “el hombre, filosóficamente hablando, desapareció”.

"Alivio, sin embargo, y profundo apaciguamiento, el de pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber, y que desaparecerá a partir del momento en que este encuentre una forma nueva"

¿Cuál es el status de la psicología de laboratorio o teórica?

Para Foucault esta psicología no es teórica, sino eminentemente práctica. Las nuevas prácticas económicas del siglo XX que hacen del hombre más un consumidor que un productor, permiten a la psicología de las aptitudes y de las necesidades funcionar como psicologías de tipo económico (a diferencia del psicoanálisis).

Distinción entre explicación (ciencias naturales) y comprensión (ciencias del espíritu).

Desde el siglo XVII hasta finales del XIX las disciplinas interpretativas quedaron a la sombra de las que buscaban leyes y principios generales positivos de explicación.

Desde Nietzsche, la hermenéutica del siglo XIX (Schleiermacher, Dilthey) y el psicoanálisis, reaparecen técnicas de interpretación, de exégesis.

Para Foucault el término “comprensión” de Dilthey no es el más adecuado. Sería preferible explicar e interpretar como contraposición.

Ya en un coloquio sobre Nietzsche de 1964, Foucault había trabajado sobre la importancia de la interpretación en Marx, Nietzsche y Freud.

"Lo inacabado de la interpretación, el hecho de que sea siempre fragmentada, y que queda en suspenso al borde de sí misma, se encuentra, creo yo, de manera bastante análoga, en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma de negación del comienzo. Negación de la "Robinsonada", decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre inacabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud. Es sobre todo en Nietzsche y Freud, y en menor grado en Marx, donde se perfila esta experiencia, tan importante a mi juicio para la hermenéutica moderna, de que cuanto más se avanza en la interpretación, tanto más hay un acercamiento a una región absolutamente peligrosa, donde no sólo la interpretación va a encontrar el inicio de su vuelta a atrás, sino que además va a desaparecer como interpretación y puede llegar a significar incluso la desaparición del mismo intérprete."

La entrevista de Badiou cierra preguntando cómo haría Foucault para enseñar psicología y la respuesta está asociado a un quitar máscaras.

Disfrazado, enmascarado, enseñaría la psicología de laboratorio, luego el psicoanálisis. Despojándose de la máscara hablaría luego sobre qué es la filosofía.

Así decía Nietzche en El caminante y su sombra:

"La mediocridad es la más afortunada de las máscaras que puede llevar el espíritu superior, porque no hace pensar a la mayoría, es decir, a los mediocres en un enmascaramiento; y, sin embargo, por eso precisamente se la pone aquel, para no irritarlos y aún, no pocas veces por compasión y bondad."

SECAR LAS AGUAS

1. "Wo es war, soll Ich werden."


Al final de la Conferencia XXXI, luego de presentar el modelo del aparato psíquico de la segunda tópica, Freud afirma que el objetivo terapéutico del psicoanálisis se puede comprender como una modificación de la dinámica de fuerzas y espacios que ocupan los tres campos que componen el aparato psíquico: el yo, el ello y el superyo. Si el espacio ocupado por el ello es “incomparablemente mayor que el del yo”, el trabajo psicoanalítico debe lograr una primacía del yo, o al menos, para utilizar la metáfora freudiana, un mejor dominio del jinete sobre el caballo. Es el yo quien tiene que apropiarse de los deseos que se fundan en el ello y en el superyo, que hunde sus raíces en el ello. No se trata –empresa vana e irrealizable- de la anulación completa de las otras instancias del aparato psíquico por parte del yo. Se trata sí de que el gobierno de la persona esté dado sobre todo y cada vez más por las decisiones del yo y esto se logra fortaleciéndolo, permitiéndole ser cada vez más independiente de los mandatos del superyo. El devenir yo donde antes era ello, afirma Freud, se logra al permitir al yo “ensanchar su campo de percepción y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello.” Esto puede leerse como una reapropiación de una formulación perteneciente a la primera tópica, en la que Freud ponía como meta de la terapia psicoanalítica el hacer consciente lo inconsciente. En el ámbito de la segunda tópica, entendiendo que el yo tiene aspectos tanto conscientes como inconscientes, se trata entonces de que éste pueda mediante el trabajo analítico, tener un conocimiento mejor de lo que aparece como un deseo ajeno, el deseo de ello y a partir de ese conocimiento encauzar ese deseo de una u otra manera para liberarse de su yugo. Las palabras de cierre de la Conferencia (que Freud escribe para un auditorio ficticio, inexistente) son las siguientes:

"Donde Ello era, Yo debo devenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee."


2. "La autonomía está en el centro de los objetivos y de las vías del proyecto revolucionario."

Castoriadis retoma esta máxima freudiana entendiendo que esta primacía del yo sobre el ello se refiere a la preeminencia de lo consciente sobre lo inconsciente y por eso incluye en este último grupo no sólo el ello, sino también lo inconsciente del yo y lo inconsciente del superyo. Esta propuesta psicoanalítica es utilizada por Castoriadis para fundamentar y desarrollar su concepto de autonomía. Hay que entender que para este autor la autonomía juega un papel central en el proyecto político revolucionario que pretende impulsar. Cuando afirma a modo de proclama:

“Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo.”

Castoriadis está pidiendo justamente autonomía, etimológicamente darse a sí mismo la propia ley. Tener mejores y mayores herramientas para tomar decisiones que nos involucren en la vida social. Volviendo al plano individual, lo opuesto de la autonomía es la heteronomía, la ley impuesta por un otro, por ello, por lo inconsciente. Castoriadis entiende que esto otro tiene la forma de un discurso, por el cual somos hablados y al que debemos hacer propio, en el sentido de elucidar aquel discurso entendiendo para empezar que es de otro y que este otro inconsciente tiene su raíz en lo imaginario. Allí, en lo imaginario, está entonces la posibilidad de toda alienación (de toda realidad impuesta a nuestro yo por otro) si no podemos tener una relación distinta con este discurso, no para negarla completamente, sino para negar que sea ajeno a nosotros. Porque es en lo imaginario también donde reside en última instancia la posibilidad del cambio y de la apertura hacia un cambio. Hay que entender que en ningún caso Castoriadis está pensando en reemplazar un esquema fijo por otro, desde el principio de su obra afirma que hay que aceptar que lo individual, lo histórico y lo social se da en relaciones dinámicas, donde siempre hay un resto inaccesible al saber y al hacer, es por eso que no puede haber elucidación completa o aprehensión totalizadora. Se trata entonces de un trabajo continuo sobre los discursos externos e internos que aparecen siempre desde lo otro, para poder apropiarlos, negarlos, criticarlos, transformarlos, en fin, hacerlos propios en la medida de lo posible y todo esto no solamente en el plano teórico sino también en el práctico. También hay que tomar nota de que este sujeto autónomo, que está constituido y atravesado por discursos ajenos, no puede pensarse más que socialmente. Cada uno de nosotros lleva lo otro de sí y a los otros consigo. De manera que la autonomía hay que pensarla en el plano de lo subjetivo y de lo intersubjetivo, pero aún más importante, en el plano de lo social. Dijimos que esto es central en el proyecto político de Castoriadis. La ley o el discurso que se me imponen no solamente están albergados en mi inconsciente o en las personas con las que me relaciono en el modo de la intersubjetividad. Hacen carne y hacen historia en los “sistemas” alienantes en los que mi subjetividad y la de los demás aparecen insertas en determinado momento. En las relaciones económico-productivas, en las marcaciones simbólicas de exclusión y participación, en fin, en todas las leyes explícitas o implícitas que atraviesan continuamente lo social y con las que tengo que habérmelas de una u otra forma. La apuesta de Castoriadis es que esa forma sea la de una elucidación conjunta y continua que permita la transformación de lo instituido hacia discursos y prácticas que respondan mejor a la ley que nos damos a nosotros mismos. Allí donde estabamos alienados, debemos devenir autónomos.

3. "Es a lo racional a quien compete el gobierno."


Sabemos que Platón fue el gran artífice de un paralelismo entre las partes del alma y el ordenamiento político. Al igual que Freud, entiende que tres son las partes de nuestra alma, y las clasifica de la siguiente forma: racional, irascible y concupiscible. La parte racional del alma está representada por los filósofos en la Polis, la parte irascible por los guardianes y la concupiscible por los trabajadores manuales. En esta última residen los deseos y apetitos sensibles y es la que (como el ello para Freud) ocupa el mayor lugar:

"deberán gobernar la parte concupiscible, que es la que ocupa mayor espacio en el alma de cada uno y que, por ello mismo, y naturalmente, es insaciable en lo que a bienes materiales se refiere. Deberán, pues, vigilarla, no sea que, colmada por los llamados placeres corporales, se fortifique y ensanche, negándose a realizar lo suyo propio, e intente esclavizar y gobernar a aquello que, por su clase, no le compete, trastornando así la vida entera de todos."

Más allá de todas las similitudes y diferencias que podemos encontrar entre el modelo triple del alma en Platón y las tópicas freudianas, importa subrayar el concepto de autonomía que está tanto en la base de la propuesta de Castoriadis, como en la de Platón. En el primer caso para una propuesta revolucionaria y en el último para una conservadora. Pero se trata para ambos filósofos griegos de una cuestión de gobernabilidad en el alma y en la ciudad. Toda la República de Platón puede leerse utilizando como clave la máxima freudiana que pide la expansión del yo por sobre el ello. Y, de hecho, el modo para lograr dar batalla a esta región del alma o del aparato psíquico no es muy distinta. Afirma Sócrates en el Libro X de la República:

"-Y con respecto a los placeres del amor, a la cólera y a todas las pasiones agradables o penosas del alma que son, decíamos, inseparables de nuestros actos, ¿no podemos afirmar que la imitación poética produce en nosotros los mismos efectos? Riega y alimenta lo que debería secarse poco a poco, y da el gobierno de nuestra alma a lo que debería ser gobernado para que fuéramos mejor y más felices en vez de peores y más desdichados."

Buena parte de esta obra de Platón se basa en proponer los modos de secar aquello que naturalmente es insaciable mediante la educación de los habitantes de la Polis. Es un trabajo de la cultura, de la ciudad bien ordenada, el mantener a raya a su parte irracional, el no alimentarla más de lo suficiente, por eso es que los poetas y los artistas no son bienvenidos en la ciudad.

La primacía del yo, dice Freud, es como el secado del Mar del Sur que realizaron los holandeses. Ya había adoptado la metáfora de las aguas en su primera tópica, lo inconsciente en ese momento era la parte mayor del iceberg que no podíamos alcanzar a vislumbrar.

La civilización se instaura y se mantiene cuando es capaz de producir una técnica hidráulica. Cuando deja de depender de las lluvias y las inundaciones y comienza a dominarlas. Diques, canales, acueductos, alcantarillas, son los modos de dirección, aprovisionamiento y sobre todo de contención de las aguas que todo lo inundan.

NÉSTOR KIRCHNER, INTERROGANTES 1

Pasando ya la etapa del duelo -esa transición entre el estupor, la tristeza, el desconsuelo, el horror vacui-, puedo sentarme y reflexionar. No es que descrea de lo que se escriba en caliente, en medio de la rabia o del dolor, pero la reflexión es algo que viene después, aunque se dé sincrónicamente, está en el ambito de lo meta, de la acción de segundo orden, de volvernos sobre aquello que sucede.

Estas reflexiones están hechas, como siempre pero esta vez más que nunca, desde lo que mucha gente da en llamar "lo personal". Parten, simplemente a modo de ordenamiento, desde algunos interrogantes que asigno a diversos filósofos y que me ayudan a estructurar la multiplicidad de lo que pasó a través mío, de lo que me atravesó en estos días.

La primera pregunta se la quiero asignar a Foucault y también a Freud, aunque estoy seguro de que ninguno la suscribiría formulada de esta manera. ¿Quién soy? Podría ser mejor ¿Cómo he llegado a ser lo que soy? y más que preguntar por la esencia de mi ser individual, se interroga por la historia que me llevó a devenir la multiplicidad en la que me reconozco. Me refiero a las prácticas y los discursos a los que he sido sometido y me he sometido en todos estos años. A la educación, a los mandatos y costumbres familiares, a los libros y diarios que he leído, a las personas con las que he hablado o discutido, a los sitios que he frecuentado, a los barrios en los que he vivido y caminado. En fin ¿quién soy yo que se sorprende a sí mismo llorando una tarde de miércoles por la muerte de un ex-presidente al que no votó? ¿Cuál es la extraña combinación de circunstancias que lograron esto? ¿Cuáles los disparadores, cuáles los significados? ¿Qué me genera esto que pasa en mí? ¿Cómo actúo? es decir, ¿Quién soy?

Para comenzar soy alguien que nunca votó al peronismo. Me reconozco más en algo cercano a la socialdemocracia, a Binner o Sabatella o Pino Solanas, salvando las distancias que los separan. En mi familia tampoco votaron nunca al peronismo, es increíble cómo la familia marca a fuego en esas cosas -religión, política y fútbol, esas cosas que no se discuten para no llegar a una pelea-. Sobre el peronismo originario, el de Perón, se contaba la anécdota de mi abuela, que era profesora de francés y de joven como muchos otros de familias educadas era más cercana al PC que al peronismo. Le exigieron que se afilie al peronismo para continuar dando clases y ella se negó y se quedó sin trabajo. Esa fue la anécdota medular del peronismo en mi familia. Por mi parte, el peronismo que yo viví fue el de la década del '90, el de Menem rifando el país, generando la mayor fiesta (pseudoprimermundista, mediática, tilinga, obscena), y la mayor miseria (el desguace del país, el desarmado de sus estructuras productivas y sociales).

Recuerdo que pocos días después de la caída de De la Rúa en diciembre del 2001 estaba yo en El Calafate, en esas jornadas donde no se sabía bien quién gobernaba y una señora de una pizzería me dijo "El que tendría que ser presidente es Néstor Kirchner, el gobernador de acá, ese sí que es bueno, pero nunca va a llegar porque no lo conoce nadie". Es verdad, yo no lo conocía. Desde la llegada de Kirchner a la presidencia se notó que pasaban cosas buenas, distintas. Hacia el final de su mandato yo afirmaba -junto con otros- que ese período presidencial era seguramente uno de los mejores de los últimos tiempos. Así lo afirmabamos, con muchas pinzas, diciendo "seguramente", diciendo "uno de los mejores", diciendo "los últimos tiempos". No voté a Cristina, lo voté a Pino Solanas.

¿Por qué entonces lloré? ¿Por qué fui a la Plaza? No son preguntas retóricas, cuando sucedió, hace unos días, fueron primero las reacciones y después las reflexiones. Si a uno le sucede algo de este tenor, tiene que hacerse varias preguntas.


La segunda pregunta se desprende un poco de lo anterior y es la de Sócrates, la pregunta por la esencia: ¿Qué es el peronismo?

Sabemos bien que no podemos responder fácilmente a esta pregunta. Sócrates mismo lo sabía y muchos de sus diálogos terminaban aporéticamente. Sin salida, sin una solución clara, con un recorrido de múltiples respuestas posibles. Más allá de la anécdota de mi abuela y de mis vivencias durante la década del '90, leí bastante sobre el peronismo de Perón y entendía que era una particular forma de llevar las riendas del poder, en general muy eficiente. Que le dio voz y voto a sectores hasta ese momento invisibles. Que asignó derechos a los trabajadores y que distribuyó la riqueza entre ellos como nadie hasta ese momento. Que todo eso se gestó sobre un trasfondo más bien fascista-conservador, como se evidenció desde temprano, pero se terminó de ver con la vuelta de Perón en 1973. Eso era a grandes rasgos lo que yo entendía por peronismo y discutía fervorosamente tanto con quienes pensaban que era la culpa de todos nuestros males, como con quienes creían que era nuestra única posibilidad y la suma de la felicidad del pueblo.

Pero a pesar de los libros de historia, tuvo que llegar el kirchnerismo para que yo me pudiera hacer una idea mucho mejor, mucho más cercana de aquel peronismo que no había vivido. De las divergencias que habían surgido. No sólo por lo que se llama despectivamente "populismo", sino sobre todo por lo que se llama "gorilismo". Claro, durante la década del '90 no había gorilismo porque la derecha gobernaba en una perversa e inédita coalición con el peronismo. Pero con Kirchner salió a la luz. ¡Y de qué manera! Nunca hubiera imaginado cuánto odio, cuánto rencor de clase, de piel, cuánta ignorancia puede haber en algunas personas que, paradojalmente, creen ser las poseedoras de la "buena educación" y el "ser nacional". No me gusta santificar a los pobres, ni a los muertos, ni creo que los "descamisados" sean los verdaderos argentinos, creo que la categoría de "pueblo" es un campo de batalla y sospecho de cualquiera que clame victoria sobre él. ¡Pero qué asco señores gorilas! ¡Cuánta ignorancia!

Sigo sin saber qué es el peronismo. No creo que el kirchnerismo se haya acercado más a su "esencia" que sus predecesores. Duhalde, Menem y Ruckauf son tan peronistas como Kirchner. Pero sí sé que ahora comprendo, comprendo mucho más que antes.

(continúa...)

AMENAZAS

Nos amenaza el sufrimiento desde tres direcciones distintas: desde nuestro propio cuerpo, que está condenado al deterioro y la descomposición, y que no puede siquiera subsistir sin la presencia del miedo y de la ansiedad como señales de advertencia; desde el mundo exterior, que puede lanzar enfurecido contra nosotros toda clase de apabullantes e implacables fuerzas de destrucción; y, finalmente, desde nuestras relaciones con otros hombres. El sufrimiento que emana de esta última fuente es, quizá, más doloroso que ningún otro. Tendemos a considerarlo como una especie de añadido gratuito, pero, sin embargo, no puede ser menos fatídicamente inevitable que el sufrimiento de cualquier otra procedencia.

Sigmund Freud
El malestar en la cultura