Tres hipótesis sobre el valor de la vida (y de la muerte)

Hacer filosofía es pensar y vivir con otros. Pero pensar y vivir con otros cuando no sabemos muy bien cómo hacerlo. Partiendo de la imposibilidad de conocer con certeza cuáles son los modos correctos de pensar y de vivir.

Quienes ya saben cómo vivir, quiénes ya saben cómo pensar, quienes están seguros, no tienen mucho que hacer en una comunidad que quiere explorar, reflexionar y hacer apuestas significativas sobre estos problemas. 

Traigo los libros de otros a este encuentro, porque siempre pensamos en comunidad. Ni el lenguaje ni los problemas que pensamos atravesados por él son privados. Se trata siempre de encontrarse con otros. Así que les agradezco a ustedes también por estar hoy acá.

Sabemos que uno de los problemas centrales que atraviesa la historia de la filosofía tiene que ver con la finalidad, el sentido o el significado de la vida. ¿Para qué vivimos? ¿Hay mejores y peores modos de vida? ¿Existe un verdadero sentido de la vida? ¿Tenemos que encontrar el sentido de nuestra existencia o tenemos que crearlo?

Estas preguntas han sido contestadas (porque es mentira que la filosofía solamente se interese por las preguntas y no de ninguna respuesta, en todo caso las respuestas que la filosofía elabora no clausuran los problemas y abren otros interrogantes).

Les decía, estas preguntas han sido contestadas de diferentes maneras: algunas veces intentando definir la esencia o la naturaleza humana, otras argumentando nuestra relación privilegiada con un Dios creador, o afirmando nuestra orfandad. Tratar de comprender el sentido de la vida humana, es tratar de comprender lo humano y su relación con una totalidad que lo excede. Pero también es indicar pautas de cómo vivir esa vida.

La pregunta por el “¿para qué?” (el sentido) intenta responderse con respuestas sobre el “¿qué?” (la esencia) y permite que nos guiemos en el “¿cómo?” (la ética, la buena vida o la vida feliz).

Pero no quiero hoy recorrer esa gran tradición problemática con ustedes, sino otra, en muchos puntos cercana, que no se pregunta ya por el sentido de la vida, sino por su valor.

Por supuesto, podemos pensar que para asignarle valor a la vida, seguramente tomemos como referencia una definición de lo que esa vida es y su finalidad. Es decir podemos pensar que el problema del valor de la vida no puede distinguirse del problema del sentido de la vida.  

Pero me interesa proponerles intentar separar hoy el problema del valor. ¿De qué problema estamos hablando? Bueno, implica tratar de preguntarse ¿de qué modo otorgamos valor a unas vidas y a otras no? 

Implica también pensar que si hay vidas que valen más o menos que otras, entonces algunas muertes nos importan menos que otras ¿Cómo son esas dinámicas que deciden sobre el valor de las vidas y de las muertes?

Voy a tratar de explicar por qué quiero distinguir de alguna manera estos dos grupos de problemas: la pregunta por el sentido de la vida puede (hasta cierto punto) sostenerse de modo individual o grupal, sin que encontremos necesariamente una respuesta común, inclusive sin que encontremos una respuesta.

Podemos convivir sosteniendo diferentes respuestas sobre el sentido de la vida o aceptando que 

algunos no tenemos una respuesta. Sin embargo, nos vemos enfrentados una y otra vez a tener que resolver problemas urgentes sobre el valor de las vidas y de las muertes.

Vidas y muertes nos preocupan, nos afectan, nos conmueven, nos atraviesan, nos movilizan. Y nos demandan entrar en el mundo de la praxis ética y política.

Nos conmueve lo que sucede con la valoración de la vida animal no humana, eso implica preguntarnos sobre todo, pero no solamente, por nuestra alimentación. ¿Debemos proteger esas vidas animales de nuestra voracidad? ¿A unas más que a otras? ¿Y con qué criterio? ¿Tiene más valor la vida de los animales domésticos que la de los animales salvajes o los que se crían para la industria alimenticia? ¿Tiene más valor la vida de un perro obediente que la vida de uno desobediente, la de un primate que la de un insecto?

Por otro lado, los márgenes de la vida humana, los contornos que pueden marcar el comienzo y el fin de una vida humana también plantean una serie de problemas muy complejos respecto al valor que les otorgamos.

En ese lugar podemos poner sin dudas el problema del valor del embrión o el feto, tema que como todos saben estamos debatiendo intensamente en estos días. Pero también la eutanasia o el suicidio asistido de personas con enfermedades terminales implica pensar en los márgenes de la vida humana y su valor:

Un tercer grupo de problemas respecto al valor de la vida y de la muerte, tiene que ver con las matanzas y los crímenes que se cometen tanto entre privados, como causados por las fuerzas de seguridad del Estado. Nos conmueven los femicidios, nos movilizan los pibes asesinados por la Prefectura o la Policía. Aquí tenemos que pensar tanto en asesinatos individuales, como en los crímenes que se producen en las guerras o los actos masivos que definimos como genocidios.

Estos tres ejes: vida no humana, márgenes de la vida humana y asesinatos de personas humanas, no son por supuesto las tres hipótesis que indican el título de la charla. Son tres ejes, de los que voy a tomar uno principalmente (el tercero) y algo del segundo, para proponerles tres hipótesis sobre el valor de las vidas y de las muertes.

Entenderán que se trata de temas muy complejos y delicados para que pretenda hablar sobre todos ellos en media hora: no puedo abordar todo lo que concierne al especismo, al aborto y al genocidio en tan corto tiempo. Sería una irresponsabilidad absoluta.

Les decía, mi intención no es trabajar estos temas, sino utilizarlos como ejemplos, como casos, como problemas que nos atraviesan para tratar de pensar ¿cómo otorgamos valor a las vidas y a las muertes?

Quiero referirme sobre todo a la vida humana, así que vamos a dejar a la vida animal u otro tipo de vida de lado.

Vamos a empezar suponiendo un piso común que al menos en cierto nivel parece imponerse como indiscutible. Fruto primero del cristianismo, pero sobre todo fruto de la Ilustración, aceptamos que todas las vidas humanas tienen la misma dignidad, el mismo valor, el mismo derecho a existir y por lo tanto protegeremos de igual manera a todas las vidas humanas cuando se intente terminar con ellas.

Muy especialmente las protegeremos de la poderosa maquinaria estatal que puede aplastar a miles de vidas en un abrir y cerrar de ojos.

Ese es el espíritu en el que se encuadra al Declaración Universal de los Derechos del Humanos de 1948. En el centro de esta Declaración está el concepto de persona para tratar de salvaguardarnos frente a este tipo de situaciones.

Leo el artículo 2 la Declaración “Toda PERSONA tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.”

¡Toda persona!

Si lo que hicieron por ejemplo los nazis fue despersonalizar a varios grupos de seres humanos, lo que habría que hacer ahora es no dejar afuera a nadie del paraguas protector de la persona para que no pasen a ser simple carne descartable.

Así la persona pasa a ser del orden de lo intocable, de lo sagrado, de lo que porta su propia dignidad que ningún Estado o fuerza institucional podría legítimamente aplastar.

El filósofo italiano Roberto Esposito, ha dedicado buena parte de su obra a pensar las relaciones entre vida y derecho, desde una perspectiva biopolítica deudora de los trabajos de Michel Foucault.

En su obra Tercera persona analiza justamente una pregunta que atraviesa nuestra primera hipótesis: ¿Puede el derecho proteger adecuadamente la vida humana?

(Tercera persona, p. 11) “Puede ser sagrada o cualitativamente apreciable sólo la vida de aquello que es capaz de ofrecer las credenciales de la persona.”

El concepto de persona, dice Esposito ha triunfado en este sentido, porque además de intentar protegernos frente a genocidios, sirve como punto de acuerdo para discusiones bioéticas, jurídicas y filosóficas.

Por ejemplo, ¿cuándo un embrión humano se convierte en persona? Algunos dirán que desde la concepción, otros a los 3 meses, a los 6, o en el momento del nacimiento, la disputa pasará por el momento en que lo humano se convierte en persona o el momento en que deja de serlo. Por ejemplo ¿Una persona cuando se encuentra en “estado vegetativo” sigue siendo una persona?

(Tercera persona, p. 9) “Sea con referencia a los ámbitos de la filosofía y la teología, o bien a los más especializados del derecho y la bioética, la categoría de persona permanece como fuente de legitimación para todo discurso “teóricamente correcto”.”

Pero ¿Está efectivamente protegida la vida humana por este dispositivo de la persona plasmado en la Declaración de los Derechos Humanos?

(Tercera persona, p. 14) “El creciente número de muertes por hambre, guerras, enfermedades endémicas, es por demás elocuente con respecto al grado en que no se hacen efectivos los que han sido denominados “derechos humanos”.

Como muchos afirman, los Derechos Humanos son en algunas ocasiones una bandera que se utiliza con fines diferentes a la puesta en práctica real de lo que esos derechos garantizan. 

(Tercera persona, p. 101) “Hoy, como nunca antes, la noción de “derechos humanos” aparece inmersa en una manifiesta contradicción. Un creciente éxito en el plano de la enunciación –confirmado por la multiplicación de convenciones inspiradas en ellos- se corresponde con una desconfianza cada vez más pronunciada en su efectiva actuación.”

Hace 70 años que si hay algo que no está garantizado es ese derecho que garantiza la protección universal e igualitaria de las vidas. Y frente a esto hay dos posibles hipótesis: la primera es “estamos expandiendo los ddhh, todavía no se logró del todo, pero falta seguir expandiendo” así como se lleva la “democracia” se llevan junto con ella los DDHH a donde todavía no se implementaron.

La otra, es que el derecho como garante de la igualdad del valor de la vida no alcanza nunca para hacer efectiva una protección.

De derecho somos todos iguales ante la ley, pero de hecho las cárceles están llenas de pobres. 

Durante varios años di clases de filosofía en la cárcel de Devoto y les puedo asegurar que el sistema penal carcelario pone en evidencia este funcionamiento diferencial del derecho.

De derecho todas las personas somos iguales ante la ley, independientemente de nuestro color de piel, nuestra orientación sexual o género percibido, pero de hecho las personas trans no pueden conseguir trabajo y tienen una esperanza de vida que no llega a los 40 años.

Los Derechos Humanos universalizan la protección de la persona diciendo: todas son personas, todas las vidas valen lo mismo. Pero con esto no solucionamos los problemas que nos interesan.

En los tres ejes que planteamos seguimos teniendo problemas: ¿Puede haber personas no humanas? (Derechos para los animales) ¿Es el embrión una persona? ¿Hay personas o grupos de personas que a pesar de estar reconocidas plenamente como tales son, en los hechos, subvaloradas y menos protegidas?

Primera hipótesis entonces: Aún con las mejores intenciones, es imposible confirmar el valor igualitario de las vidas con las herramientas universalizadoras del derecho.

Les propongo empezar a pensar la segunda hipótesis, continuando con la filosofía italiana, esta vez leyendo a Antonio Gramsci:

(Crónicas de Turín, p. 75) “Sucede siempre así. Para que un hecho nos interese, nos conmueva, se transforme en una parte de nuestra vida interior, es necesario que suceda cerca de nosotros, cerca de gente de la que ya hemos sentido hablar y que está por lo tanto dentro del círculo de nuestra humanidad. En Le Père Goriot, Blazac le hace preguntar a Rastignac: si tú supieras que cada vez que comes una naranja debe morir un chino, ¿dejarías de comer naranjas? Rastignac responde más o menos así: las naranjas son mis vecinas y las conozco, los chinos están tan lejos que ni siquiera sé que existen.”

Por supuesto estas líneas de un personaje de Balzac, son de un cinismo tremendo, pero al mismo tiempo ponen sobre la mesa una verdad que los invito a pensar: no nos dan lo mismo todas las vidas, ni todas las muertes.

Hay una cercanía, hay un modo de ser afectados (diríamos spinozianamente) que es distinto de acuerdo a una serie de factores que hacen que nos conmuevan y nos movilicen algunas muertes, mientras que otras nos son prácticamente indiferentes.

Me afecta aquello de lo que tengo experiencia, aquello que de algún modo conozco o se me hace conocido.

¿Saben en qué contexto están estas líneas de Gramsci? En el del genocidio armenio, en un artículo del año 1916, titulado “Armenia” en el que Gramsci dice que hay actuar para sensibilizar sobre lo que está sucediendo.

(Crónicas de Turín, p. 77) “Los armenios deberían hacer conocer Armenia, volverla viva a la conciencia de quien ignora, no sabe, no siente.”

Si no se sabe, si no se siente, si no se es afectado, entonces no se podrá otorgar valor a esas vidas y a esas muertes.

Acá cobra toda su significación el problema del idealismo de George Berkeley: Ser es ser percibido. Ya no se trata de un problema ontológico o gnoseológico, se trata de que si el valor de las vidas y de las muertes que nos interesa pensar tiene que ver con el valor que les asignamos, entonces el conocer, el percibir, son indispensables.

Acaba de publicarse (todavía no lo terminé) este libro de Sandra Gayol y Gabriel Kessler titulado 

“Muertes que importan. Una mirada sociohistórica sobre los casos que marcaron la Argentina reciente.”

(p. 7) “¿Qué debe tener la muerte de un individuo para resultar políticamente relevante, es decir, para ser capaz de interpelas a los poderes públicos y propiciar cambio? ¿Por qué algunas muertes generan conmoción social y otras, similares, no provocan la misma reacción? ¿Por qué algunas muertes logran que un grupo variable pero significativo de la población se involucre emocionalmente con ellas, participe en el reclamo de justicia y exija respuestas al Estado?”

Si bien el análisis es sociológico y sobre todo se interesa por los casos en los que el Estado estuvo involucrado en las muertes como las del soldado Carrasco o las de Kosteki y Santillán, entenderán que hay varios puntos de contacto con el problema que les estoy proponiendo.

Lo que nos afecta es singular, es esta o aquella muerte, es este o aquel caso y no otro de la misma manera. Lo que nos afecta, toca nuestro cuerpo y nos modifica.

Como a miles de personas a mí me tocó con mucha intensidad la desaparición seguida de muerte de Santiago Maldonado, de la que dentro de un mes se va a cumplir un año. Me llevó a pensar y a escribir desde la filosofía algunos problemas urgentes allí involucrados, me llevó también a conocer a su familia en 25 de Mayo. De hecho estas líneas de hoy nacen principalmente de lo que comencé a pensar a partir de ese caso particular.

Lo que nos afecta es siempre singular: es la muerte de Santiago Maldonado, la desaparición de Julio López o el asesinato de Diana Sacayán. Pero ¿cómo puede algo absolutamente singular tocarnos de esa manera y activar una respuesta comunitaria de gran magnitud?

Evidentemente hay algo que excede a lo particular, que conecta de algún modo con algo universal que encarna en ese caso y se hace carne entonces en nosotros.

Sabrán que esta relación entre lo universal y lo particular, es uno de los problemas centrales de la filosofía clásica, como mínimo desde Platón hasta Hegel.

Hay un texto maravilloso de Borges, titulado “El ruiseñor de Keats” en el que de alguna manera aparece algo central para esta segunda hipótesis.

En el poema de Keats “Oda a un ruiseñor”, el poeta afirma haber escuchado cantar al ruiseñor que nombran Shakespeare y Ovidio. Al mismo. ¿Cómo es eso posible? ¿Podemos percibir el canto de un ruiseñor universal o solamente el de uno particular?

(Otras inquisiciones, p.188) “Observa Coleridge que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los últimos sienten que las clases, los órdenes y los géneros son realidades; los primeros, que son generalizaciones.” 

¿Qué es lo realmente existente, el ruiseñor singular o la especie? ¿Dónde está el valor de la vida humana que queremos proteger en la especie o en el individuo?

Borges afirma que ningún inglés pudo interpretar adecuadamente a Keats, porque los ingleses no creen en la realidad de la especie, son aristotélicos.

(Otras inquisiciones, p.189) “Que nadie lea una reprobación o un desdén en las anteriores palabras. El inglés rechaza lo genérico porque siente que lo individual es irreductible, inasimilable e impar. Un escrúpulo ético, no una incapacidad especulativa, le impide traficar en abstracciones, como los alemanes.”

La ética como lazo con el otro, siempre tiene algo de lo individual e irreductible, es tal o cual persona la que nos preocupa y nos conmueve, pero al mismo tiempo es, como el ruiseñor de Keats la encarnación de un universal.

Ahora, ¿qué pasa cada vez que nos conmovemos, que nos movilizamos por una vida particular o por un grupo concreto? Se nos pregunta ¿por qué no por todos?  ¿Acaso todas las vidas no valen lo mismo?

Hace muy poco en Estados Unidos el movimiento “Black lives matters” que reclamaba por los asesinatos policiales de los que estaba siendo víctima su comunidad, fue confrontada con un “All lives matters”.

Sucedió algo similar aquí con el movimiento feminista  “Ni una menos”, al que se lo intentó corregir con un “Nadie menos”. ¿Acaso todas las vidas no valen lo mismo?

Tenemos que responder que no. Que en este momento, que aquí situados, que en esta situación comunitaria, que afectados de este modo, ahora, es esta vida o este grupo particular de vidas las que valen.

La segunda hipótesis es absolutamente incómoda para una concepción ingenua de la igualdad del valor de las vidas humanas. Pero al mismo tiempo, nos puede dar la clave de cómo mantener el valor universal de la vida humana.

Abstractamente podemos decir que sí, que todas las vidas valen lo mismo, instituir los Derechos Humanos o hablar de la sacralidad de la vida. Pero en la dinámica concreta de nuestras vidas siempre políticas, esas importancias se sostienen unas por sobre otras. 

Vivir es valorar (como nos enseñó Nietzsche) y valorar es ser injusto, es decir, ahora nos importa esto por sobre todo esto, pero aún más, la única manera de sostener el valor universal de la vida humana, es afirmándolo desde un caso particular.

El universal abstracto “vida humana” no tiene fuerza. Según Hegel, tiene menos realidad que el universal concreto, que es la síntesis superadora entre el particular y el universal. De algún modo, el ruiseñor de Keats tal como lo interpretaba Borges.

Esta es propiamente la segunda hipótesis: la afirmación de que solamente sosteniendo el valor diferencial de una vida concreta, podremos articular con un universal que de otro modo queda en el campo de la abstracción. 

El universal abstracto debilita. Nadie lucha “por los derechos humanos” en sentido abstracto, sino por la defensa de tales o cuales casos que pueden enmarcarse de algún modo en ese universal. El valor de las vidas se está construyendo continuamente.

Cuando alguien nos interpela “¿por qué no reclamás por tal vida también? o ¿por qué no reclamás por todas las vidas?” Es porque ven afectado el modo diferencial del valor que ellos también sustentan.

Porque su escala de valores no condice con la importancia de lo que nos afecta a nosotros. Y porque ese valor diferencial de las vidas que tienen se sostiene por lo general viendo cómo los demás también lo sostienen. Como sucede con toda norma, no se puede soportar que los demás no la cumplan.

Pero no nos dejemos engañar, cuando se dice que “todas las vidas valen” es sobre todo porque se quiere diluir el valor diferencial que se asigna a tal o cual vida o a tal o cual grupo.

En este punto quisiera volver brevemente sobre el tema del aborto. (¡Ojalá sea ley el 8 de agosto!)

El valor de una vida no está dado si no se lo damos, sino lo significamos como tal, sino hay algo de lo que Hegel denominaba reconocimiento, que implica que nada ingresa plenamente en el mundo de lo humano sin algo del orden del deseo del otro.

El debate sobre el aborto pone en evidencia que la vida es cuidada, querida y respetada, si es deseada, si es incluida, reconocida en lo humano.

En ese sentido, adquirimos la vida humana no alcanza su valor de forma independiente de otra vida humana, sino solamente a través de ella.

Si entendemos que el valor de la vida humana no es una especie de don individual que se sostiene a sí mismo, sino una situación inestable que se realiza comunitariamente, tenemos que insistir sobre el carácter fundamental del duelo como elemento fundamental de lo político.

(Judith Butler, Vida precaria, p. 48) “Mucha gente piensa que un duelo es algo privado, que nos devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Pero creo que el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política, comenzando por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad ética necesita pensar.”

Dependemos unos de otros, sostenemos el valor de nuestras vidas entre-nosotros y el duelo público es un espacio afectivo indispensable para sostener el valor de las vidas que se nos dice que no importan.

Hay una norma sobre cuáles vidas (y muertes) deben importar. Hace dos días se realizó una marcha sobre los travesticidios y los transfemicidios, para intentar romper con esa norma.

(Marcos de guerra, p. 64) “La distribución diferencial del duelo público es una cuestión política de enorme importancia. Lo viene siendo al menos desde la época de Antígona, quien decidió llorar abiertamente la muerte de uno de sus hermanos aun cuando ello iba en contra de la ley soberana. ¿Por qué los gobiernos tratan tan a menudo de regular y controlar quiénes han de ser objeto de duelo público y quiénes no?”

Judith Butler piensa sobre todo en los modos en que un Estado interviene durante una guerra para que no veamos a las vidas del país enemigo como vidas que “valgan la  pena”.

(Marcos de guera, p. 65) "El duelo abierto está estrechamente relacionado con la indignación, y la indignación frente a una injusticia, o a una pérdida insoportable, tiene un potencial político enorme."

Pero eso mismo sucede no solamente cuando estamos en guerra. Sucede con las mujeres, sucede con los cuerpos y las identidades disidentes, sucede con los pibes y pibas de las villas, sucede con los habitantes de los pueblos originarios y con los inmigrantes que no son blancos, sucede con los luchadores políticos.

Es decir, sucede cada vez que la norma imperante del cómo vivir castiga a quienes no quieren o no pueden acomodarse a ella, desvalorizando esas vidas, arrojándolas más fácilmente hacia la muerte.

Por eso es que la Tercera hipótesis es prácticamente un manifiesto: Sostener políticamente la vida de quienes son desvalorados por la norma, es un acto al que no deberíamos nunca renunciar.

Es un mandato político por excelencia el de crear una comunidad que habilite una sensibilidad sobre el valor de las vidas que no se acomodan a la norma imperante.

Porque la riqueza, la vitalidad y la creación propias de una comunidad dependen de la afirmación de aquello que la homogeneización imperante pretende arrasar.

Para que esa sensibilidad no quede anquilosada, hay que permitir ser tocado, hay que tener la capacidad de ser afectados y hay que permitirse también aprender –con otros- a llorar.

*Texto leído en La Noche de la Filosofía 2018 en el CCK.

BENJAMIN, CARLOTTO Y LA REDENCIÓN

Seamos categóricos. No hay filósofo que haya pensado con mayor intensidad esto que Walter Benjamin. Hablamos de la continua irrupción del pasado en nuestro presente, de la inescindible ligazón que nos une a nuestra historia. De la posibilidad de encarnar ese concepto teológico cuasi imposible: redención. De la responsabilidad que pesa sobre nosotros, la de portar una fotografía, la de portar a los muertos, la de reconocer que habitamos entre fantasmas.

"¿No nos sobrevuela algo del aire respirado antaño por los difuntos? ¿Un eco de las voces de quienes nos precedieron en la Tierra no reaparece en ocasiones en la voz de nuestros amigos? ¿Y la belleza de las mujeres de otra época no deja acaso de unirse a la de nuestras amigas?"

Se trata de una apuesta que las más de las veces lleva las de perder. Seamos categóricos. Son infinitamente mayores los olvidos, los sufrimientos que se desintegran en la nada. 

"El verdadero rostro de la historia se aleja al galope. Sólo retenemos el pasado como una imagen que, en el instante mismo en que se deja reconocer, arroja una luz que jamás volverá a verse."

El pasado no puede ser recuperado en su verdad, más que fugazmente, como imagen que fulgura, esa imagen verdadera está ausentándose, perdiéndose continuamente, sobre todo si no nos reconocemos aludidos por ella. Sobre todo si no rememoramos, ni luchamos, si no nos hacemos cargo de ese lazo que nos une con un pasado, que no es simplemente sido, que puede ser redimido.

"Existe un acuerdo tácito entre las generaciones pasadas y la nuestra. Nos han aguardado en la tierra. Se nos concedió, como a cada generación precedente, una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado hace valer una pretensión. Es justo no ignorar esa pretensión."

Seamos categóricos. Esa fuerza que está en todos la encarnan las Abuelas de Plaza de Mayo y lo hacen con un coraje pocas veces igualado. La fuerza es débil, porque sus posibilidades de triunfo son siempre mínimas. Estela de Carlotto lo sabía, muchas fueron las Abuelas que murieron sin poder concretar el anhelado reencuentro con sus nietos. 

Mantener viva la memoria de lo sucedido, sí. Pero también entender que lo sucedido está presente, que el tiempo no es esa flecha continua y homogénea que cierto modo de entender la historiografía sustenta. Actuar políticamente y discutir las concepciones hegemónicas de la temporalidad histórica son dos caras de esa débil fuerza que todos portamos.

"La conciencia de hacer estallar el continuo de la historia es propia de las clases revolucionarias en el instante de su acción."

Cada vez que se hace estallar el continuo de la historia se abre la posibilidad de una redención, la posibilidad de modificar y salvar lo pasado, que nunca dejó de estar presente. El ininterrumpido trabajo de las Abuelas de Plaza de Mayo lo hizo posible ya 114 veces. Supo que el Mesías no descendería del cielo, que se trataba de una tarea humana y que era menester realizarla.

Recordamos las palabras que hace unos años escribiera Estela de Carlotto a ese nieto del que se espera (pero es una espera activa y la carta misma forma parte de esta actividad) su redención-resurrección:

"Buenos Aires, 26 de junio de 2011

Hoy cumples 33 años. La edad de Cristo como decían, “decimos”, las viejas. Con esta inspiración pienso en los Herodes que “te mataron” en el momento de nacer al borrar tu nombre, tu historia, tus padres. Laura (María), tu madre, estará llorando en este día tu crucifixión y desde una estrella esperará tu resurrección a la verdadera vida, con tu real identidad, recuperando tu libertad, rompiendo las rejas que te oprimen.

Querido nieto, qué no daría para que te materialices en las mismas calles en las que te busco desde siempre. Qué no daría por darte este amor que me ahoga por tantos años de guardártelo. Espero ese día con la certeza de mis convicciones sabiendo que además de mi felicidad por el encuentro tus padres, Laura y Chiquito y tu abuelo Guido desde el cielo, nos apretarán en el abrazo que no nos separará jamás.

Tu abuela, Estela."

Seamos categóricos. NUNCA MÁS.

NÉSTOR KIRCHNER, INTERROGANTES 2

La tercera pregunta está en boca de Platón: ¿Realidad o apariencia?, que bien podríamos traducir por ¿es o se hace? Más allá de los pruritos por algunas formas de hacer políticas o de las herencias no peronistas, lo que nos mantuvo alejados a muchos de un franco apoyo, fue antes que otra cosa, esta pregunta. Voy a ser concreto. Primero arreglan con Clarín (decreto de fusión de Cablevisión y Multicanal entre otras cosas), después Clarín es el diablo. Primero apoyan al menemismo durante los '90, luego otra vez el diablo. Primero apoyan la venta de YPF, se prorrogan privatizaciones en el área de hidrocarburos, por otro lado estatizaciones y nueva demonización de las privatizaciones. Ni que hablar del enriquecimiento familiar, la compra de tierras fiscales a bajo costo y las pocas muestras de querer limpiar los focos de corrupción en el seno mismo del kirchnerismo (Skanska, Jaime, la famosa valija de Antonini Wilson). Sí, peco de ingenuo. Quisiera que un gobernante que habla sobre redistribución de la riqueza llevara un tren de vida como el de Pepe Mujica. También quisiera que en siete años se hubiera pensado en una reforma política seria, que entre otras cosas permita desaparatear el famoso aparato.

¿Realidad o apariencia de qué? Bueno, de eso tan amplio que llamamos "progresismo" y que tiene entre sus ingredientes una distribución más justa de la riqueza, respeto a los derechos de las minorías, promoción de prácticas democráticas y un largo etcétera. Eso que los Kirchner parecen sostener que son, pero que muchas veces parece acercarse al engaño.

Entiendo que en este principio de respuesta oculté muchas cosas. Primero que nada, todas las acciones que efectivamente (más allá de los discursos, que también son acciones) son progresistas: la casi impecable política de DDHH sobre lo ocurrido en la última dictadura (desde el simbolismo del cuadro de Videla, hasta la realidad de los juicios a los genocidas, desde el 24 de marzo feriado nacional hasta la ESMA como espacio de la memoria). La Corte Suprema de Justicia independiente. Las estatizaciones, sobre todo de las jubilaciones. El giro de timón en las relaciones exteriores, la integración con los países vecinos y los discursos y acciones contra los poderosos cuando hicieron falta. La política educativa, esto va con negrita. La política educativa. En % de presupuesto del PBI, inédito. En mejora de los sueldos de todos los que nos dedicamos a la enseñanza, en todos los ámbitos, en las universidades y los centros de investigación. (¿Se acuerdan cuando Cavallo mandó a lavar los platos a los científicos? Ahora miren lo que es el Conicet y el Ministerio de Ciencia y Técnica). Miren lo que es la cultura, el Canal Encuentro. Y un dato no menor. Recuerdo a Sofovich cortando la manzana con sus secretarias-gatos detrás, hoy en día está Capusotto en el mismo canal. Por supuesto la Asignación Universal por Hijo. La Ley de Medios. El apoyo (porque el proyecto no fue oficial) a la Ley de Matrimonio Igualitario. La política de no reprimir ni criminalizar las protestas políticas. La total subordinación de las FFAA al Poder Ejecutivo. La patada en el culo al FMI.


Por otro lado se me dirá lo siguiente. Que no se pueden abrir tantos frentes de batalla a la vez y que en el mundo de la política real (y no ideal, para volver a la contraposición platónica), se deben tejer y destejer diversas alianzas para poder realizar otras tantas acciones y enfrentar tales o cuales intereses. Concedo el punto.

Se me dirá también (y seguimos demoliendo la dicotomía de Platón), que en política debemos comparar no con un ideal, sino con otros reales. Que los ideales son (Kant) reguladores, horizontes que marcan un camino, pero no opciones reales. Que en este ámbito, en el de las sucias apariencias, en pocos años se han logrado cambios profundos hacia cierto ideal si comparamos a este gobierno con muchos otros. Digámoslo aún de otro modo, que lo ideal en política es que haya cambios reales y que muchos de éstos sucedieron, están sucediendo. Concedo el punto.

Agrego yo que la retórica política está siempre más cerca de los sofistas que del filósofo-rey, que descreo de los dogmatismos que defienden a capa y espada cada acción de gobierno como "la verdad revelada" y que una de las cosas más interesantes de este gobierno es ensuciar a los demás, en el sentido de que parecía antes que los políticos eran los que estaban sucios y creo que desde el kirchnerismo se puso en evidencia, se mostró, salió a la luz, lo que muchos quizás no querían ver, que sucios estamos todos, desde los conocidos grupos de poder hasta cada uno de los ciudadanos con sus pequeñas corruptelas. En otras palabras, que el mundo de las Ideas de Platón, es una promesa para giles, que pensar en eso es conservador, que aquí en el degradado mundo de lo aparente -el único que existe- tenemos que luchar por las opciones que nos parezcan mejores y por mejorar esas opciones.


La cuarta pregunta es de Pascal y sería más o menos así: ¿Cuándo vale la pena apostar? Apostar es jugarse la vida, o el sentido de la vida, no hay diferencia. Apostar es cerrar los ojos cuando hay que cerrarlos, es ese momento crucial (mi mejor amigo de la infancia, Aníbal, tenía una ruleta de juguete, conozco muy bien ese momento) del todo o nada, del ahora o nunca. Pascal calcula que es más conveniente creer en la existencia de Dios porque el beneficio si gana la apuesta (la vida eterna en la felicidad), es mucho mayor que el beneficio de ganar la contraria (la vida limitada con sus felicidades y sus desdichas).

Pascal apuesta, decide, porque la verdad (la existencia de Dios) no puede ser conocida. Se apuesta siempre, porque la verdad no se conoce nunca, esa es nuestra única certeza. La decisión es una mezcla de motivos, de cálculos como el de Pascal y también de esas famosas "razones del corazón, que la razón no entiende".

Hay gente que está a la espera de subirse al primer tren que pase cerca para apostar por él, siempre leí un facilismo en esa actitud: me sumerjo en la gracia divina o en el Partido. En ese caso la apuesta se realiza y se mantiene con fidelidad, aún si muchas veces el corazón o la razón nos indican que algo no nos gusta. Hay otras personas que en algunos aspectos no apuestan nunca, siempre leí un facilismo en esa actitud: me quedo a un costado mientras el mundo sucede, critico a todas las posiciones desde mi supuesta neutralidad, no pongo el cuerpo, ni la razón, ni el corazón.

Vuelvo a mi historia personal. Mi juventud me encontró en la década de 1990. La política era casi una mala palabra, Fukuyama había decretado el fin de la historia. Había caído el muro de Berlín. Se gestó lo que se conoció como el "Consenso de Washington". Otra vez vivimos la versión local de un fenómeno que nos excedía (1970: golpes de estado, 1980: retornos democráticos, 1990: neoliberalismo, 2000: progresismos con integración regional), pero que en ese entonces afirmaba que si había que hacer una apuesta en la vida, la política no tenía nada que ver en eso. La apuesta era individual, la palabra favorita era el "éxito" y el proyecto era personal. Los proyectos grupales no tenían sentido, ya habían sido resueltos, teníamos un ganador. Además, nos decían, la radicalización de la política de 1960 y 1970 no llevó a nada bueno. (En el doble sentido de "si en serio querés cambiar algo, ya sabés lo que te espera" y en el otro, donde la opción de la izquierda triunfó, acaba de morir por sí sola).

Lo que se vivió en esta década fue, todos lo dijeron ya, una vuelta de la política. Una revalorización de la apuesta política como tal. Un renacimiento de la militancia, una valorización de los colectivos sociales, de las organizaciones regionales, de la sindicalización, de los movimientos sociales de todos los colores y bandos. Y un gobierno muy receptivo a fogonear, recibir, atender, escuchar y dialogar con esos sectores. Cierto es que en muchos momentos el kirchnerismo no pudo dialogar con algunos sectores, es un gran defecto que debería revisar. Pero cierto también que fue uno de los pocos gobiernos que recibió como ningún otro a muchos ninguneados, a aquellos que Galeano llamaba "los nadies". La bisagra entre la década de los '90 y ésta fue el "que se vayan todos" del 2001. No había política que pudiera cambiar algo, todos eran corruptos, todos eran "de la vieja política", todos eran inservibles y actuaban en beneficio personal. No se podía apostar por nadie, esa era la sensación. La verdad era que esa podredumbre estaba en todos nosotros, no en la clase política. Y yo no sé qué pasará de ahora en adelante, pero creo que podemos volver a apostar. Y que el llanto tiene que ver con que algo despertó en nosotros. En mí.


La última pregunta se la voy a asignar a Cioran y sería algo así como ¿Qué hacés con aquello que te interpela? En la tradición filosófica es Sócrates el interpelador por excelencia. Aquel que allí encuentra su forma de actuar, molestando a cada uno de los atenienses, para que se revisen, para que reflexionen sobre sí mismos. Acuerdo con esta visión. Es el papel del filósofo interpelar. Pero en este caso es un político el que nos interpela. Este flaco, bizco y narigón, con actitudes de rocker peronista es el que nos interpela. El político tenía que ser aquel que atempere, que modere una discusión entre distintos actores sociales. Pues bien, Kirchner más bien pareció avivar esas polémicas. Y Polemos, lo sabemos, en griego quiere decir "guerra".

He aquí alguien que me incomoda, que me pone en un lugar de riesgo, que me obliga a pensarme. Y que lo hace desde el lugar más radical posible, desde la muerte. No esa muerte del descanso eterno, la muerte estatuaria. Más bien la muerte del instante mortal, del abandono, de la presencia fulgurante, del "ya no más". Y ahí nomás te enterás, te interpela esa muerte, que está ocurriendo, que te ocurre. Y llorás. Y sin saber todavía por qué, te encontrás en la Plaza, porque ya estabas ahí.

NÉSTOR KIRCHNER, INTERROGANTES 1

Pasando ya la etapa del duelo -esa transición entre el estupor, la tristeza, el desconsuelo, el horror vacui-, puedo sentarme y reflexionar. No es que descrea de lo que se escriba en caliente, en medio de la rabia o del dolor, pero la reflexión es algo que viene después, aunque se dé sincrónicamente, está en el ambito de lo meta, de la acción de segundo orden, de volvernos sobre aquello que sucede.

Estas reflexiones están hechas, como siempre pero esta vez más que nunca, desde lo que mucha gente da en llamar "lo personal". Parten, simplemente a modo de ordenamiento, desde algunos interrogantes que asigno a diversos filósofos y que me ayudan a estructurar la multiplicidad de lo que pasó a través mío, de lo que me atravesó en estos días.

La primera pregunta se la quiero asignar a Foucault y también a Freud, aunque estoy seguro de que ninguno la suscribiría formulada de esta manera. ¿Quién soy? Podría ser mejor ¿Cómo he llegado a ser lo que soy? y más que preguntar por la esencia de mi ser individual, se interroga por la historia que me llevó a devenir la multiplicidad en la que me reconozco. Me refiero a las prácticas y los discursos a los que he sido sometido y me he sometido en todos estos años. A la educación, a los mandatos y costumbres familiares, a los libros y diarios que he leído, a las personas con las que he hablado o discutido, a los sitios que he frecuentado, a los barrios en los que he vivido y caminado. En fin ¿quién soy yo que se sorprende a sí mismo llorando una tarde de miércoles por la muerte de un ex-presidente al que no votó? ¿Cuál es la extraña combinación de circunstancias que lograron esto? ¿Cuáles los disparadores, cuáles los significados? ¿Qué me genera esto que pasa en mí? ¿Cómo actúo? es decir, ¿Quién soy?

Para comenzar soy alguien que nunca votó al peronismo. Me reconozco más en algo cercano a la socialdemocracia, a Binner o Sabatella o Pino Solanas, salvando las distancias que los separan. En mi familia tampoco votaron nunca al peronismo, es increíble cómo la familia marca a fuego en esas cosas -religión, política y fútbol, esas cosas que no se discuten para no llegar a una pelea-. Sobre el peronismo originario, el de Perón, se contaba la anécdota de mi abuela, que era profesora de francés y de joven como muchos otros de familias educadas era más cercana al PC que al peronismo. Le exigieron que se afilie al peronismo para continuar dando clases y ella se negó y se quedó sin trabajo. Esa fue la anécdota medular del peronismo en mi familia. Por mi parte, el peronismo que yo viví fue el de la década del '90, el de Menem rifando el país, generando la mayor fiesta (pseudoprimermundista, mediática, tilinga, obscena), y la mayor miseria (el desguace del país, el desarmado de sus estructuras productivas y sociales).

Recuerdo que pocos días después de la caída de De la Rúa en diciembre del 2001 estaba yo en El Calafate, en esas jornadas donde no se sabía bien quién gobernaba y una señora de una pizzería me dijo "El que tendría que ser presidente es Néstor Kirchner, el gobernador de acá, ese sí que es bueno, pero nunca va a llegar porque no lo conoce nadie". Es verdad, yo no lo conocía. Desde la llegada de Kirchner a la presidencia se notó que pasaban cosas buenas, distintas. Hacia el final de su mandato yo afirmaba -junto con otros- que ese período presidencial era seguramente uno de los mejores de los últimos tiempos. Así lo afirmabamos, con muchas pinzas, diciendo "seguramente", diciendo "uno de los mejores", diciendo "los últimos tiempos". No voté a Cristina, lo voté a Pino Solanas.

¿Por qué entonces lloré? ¿Por qué fui a la Plaza? No son preguntas retóricas, cuando sucedió, hace unos días, fueron primero las reacciones y después las reflexiones. Si a uno le sucede algo de este tenor, tiene que hacerse varias preguntas.


La segunda pregunta se desprende un poco de lo anterior y es la de Sócrates, la pregunta por la esencia: ¿Qué es el peronismo?

Sabemos bien que no podemos responder fácilmente a esta pregunta. Sócrates mismo lo sabía y muchos de sus diálogos terminaban aporéticamente. Sin salida, sin una solución clara, con un recorrido de múltiples respuestas posibles. Más allá de la anécdota de mi abuela y de mis vivencias durante la década del '90, leí bastante sobre el peronismo de Perón y entendía que era una particular forma de llevar las riendas del poder, en general muy eficiente. Que le dio voz y voto a sectores hasta ese momento invisibles. Que asignó derechos a los trabajadores y que distribuyó la riqueza entre ellos como nadie hasta ese momento. Que todo eso se gestó sobre un trasfondo más bien fascista-conservador, como se evidenció desde temprano, pero se terminó de ver con la vuelta de Perón en 1973. Eso era a grandes rasgos lo que yo entendía por peronismo y discutía fervorosamente tanto con quienes pensaban que era la culpa de todos nuestros males, como con quienes creían que era nuestra única posibilidad y la suma de la felicidad del pueblo.

Pero a pesar de los libros de historia, tuvo que llegar el kirchnerismo para que yo me pudiera hacer una idea mucho mejor, mucho más cercana de aquel peronismo que no había vivido. De las divergencias que habían surgido. No sólo por lo que se llama despectivamente "populismo", sino sobre todo por lo que se llama "gorilismo". Claro, durante la década del '90 no había gorilismo porque la derecha gobernaba en una perversa e inédita coalición con el peronismo. Pero con Kirchner salió a la luz. ¡Y de qué manera! Nunca hubiera imaginado cuánto odio, cuánto rencor de clase, de piel, cuánta ignorancia puede haber en algunas personas que, paradojalmente, creen ser las poseedoras de la "buena educación" y el "ser nacional". No me gusta santificar a los pobres, ni a los muertos, ni creo que los "descamisados" sean los verdaderos argentinos, creo que la categoría de "pueblo" es un campo de batalla y sospecho de cualquiera que clame victoria sobre él. ¡Pero qué asco señores gorilas! ¡Cuánta ignorancia!

Sigo sin saber qué es el peronismo. No creo que el kirchnerismo se haya acercado más a su "esencia" que sus predecesores. Duhalde, Menem y Ruckauf son tan peronistas como Kirchner. Pero sí sé que ahora comprendo, comprendo mucho más que antes.

(continúa...)