NATURALEZA HUMANA

En el debate que mantuvieron Noam Chomsky y Michel Foucault en 1971, el tema principal en discusión era la existencia de una "naturaleza humana" y su relación con la política. Fue Chomsky quien, en la línea de la filosofía de la Ilustración, afirmó la singularidad y universalidad de tal naturaleza y en consecuencia propuso un ideal de sociedad justa.

Foucault afirma que desconfía del concepto de “naturaleza humana”. Sostiene que en las ciencias los conceptos tienen distintas funciones y en particular le interesan los “conceptos periféricos”, que no son propiamente científicos, por ejemplo el concepto de “vida” es usado por la biología para delimitarse a sí misma respecto de otras ciencias. Con el concepto “naturaleza humana” pasa algo similar, no es un concepto científico sino un “indicador epistemológico”, que ha permitido a diversas ciencias separar sus campos de acción de otros (teología, historia, biología), pero el concepto no ha sido creado por ciencia alguna.

“Creo que nuestros problemas son diferentes. El señor Chomsky ha luchado contra el conductismo lingüístico, que prácticamente ignoraba la creatividad del sujeto hablante; el sujeto hablante era una especie de superficie sobre la cual se acumulaba de a poco la información, que luego éste combinaba.”

En efecto, el conductismo ha sido uno de los principales enemigos de Chomsky, por motivos científicos y políticos a la vez. Escuchemos sus palabras sobre uno de los conductistas más famosos, B.F. Skinner. 

"En cuanto a Skinner [...] creo que se trata de un fraude sin ningún contenido [...], pienso que en este asunto hay dos niveles de análisis [...]. En primer lugar, si me preguntan: ¿es ciencia?, diré que no, que es un fraude. Luego, se me puede replicar: muy bien, entonces, ¿a qué viene ese interés por él? Respuesta: porque explica a cualquier guardia de campo de concentración que puede hacer lo que le proponga su instinto; y, sin embargo, pretende ser al mismo tiempo un científico. [...] Ésa es la aportación de lo conductistas: tomar técnicas corrientes de control, opresión y coerción e intentar escamotearlas, preservarlas de la crítica o la comprensión, asimilándolas a la ciencia."

Chomsky afirma que la naturaleza humana, con su fundamento biológico, es la misma desde hace cinco mil o veinte mil años, lo que habrá cambiado en todo caso es el contexto histórico cultural. Deshecha al conductismo como disciplina científica porque sólo permite atenerse a los fenómenos observables (la conducta humana) y esto impide desarrollar una teoría científica del comportamiento humano. Hay que sacarse de encima toda la tradición empirista de la que procede el conductismo.

La conducta es una de las fuentes de datos que tenemos para hacer una ciencia del hombre, “pero definir una ciencia por sus datos significaría definir la física como la teoría de la lectura de los aparatos de medición”.

La lingüística computacional desarrollada por Chomsky, permite justamente hacer hincapié en la creatividad singular de cada individuo, basándose en las mismas reglas de juego fundamentadas en el órgano del lenguaje. Por este motivo, la capacidad creativa, se transforma para Chomsky en una necesidad que tiene que ser respetada cultivada en la vida social.

"En caso de que sea correcto, como creo, que un componente fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo creativo, de la investigación creativa, de la creación libre sin las limitaciones arbitrarias de las instituciones coercitivas, se desprende que una sociedad decente debería llevar al máximo las posibilidades de realización de esta característica humana fundamental."

Queremos mostrar algunos problemas que surgen en la relación que establece Chomsky entre "naturaleza humana" y orden sociopolítico. Para ser francos y justos con Chomsky, seguramente muchos de estos problemas puedan ser salvados cuando afirma que la naturaleza humana no pueden ser objeto de la ciencia.

“Creo que muchas de las cosas que quisiéramos entender, y tal vez las cosas que más quisiéramos entender -como la naturaleza del hombre, o la naturaleza de una sociedad decente- o muchas otras cosas, estarían, en realidad, fuera del alcance de la ciencia humana posible.”

Sin embargo, como las afirmaciones políticas de Chomsky, efectivamente se basan en las características de una "naturaleza humana" que da por hecho, de cuyo carácter científico sólo puede hablar Chomsky parcialmente, los siguientes problemas siguen pareciendo relevantes.


Problema del salto de la parte al todo. Desarrollar un modelo teórico (gramática generativa) que explique razonablemente fenómenos empíricos relativos a la adquisición del lenguaje y a su uso creativo, no permite extrapolar características al conjunto de la “naturaleza humana”. Menos si este modelo teórico es modular.

Problema del salto del ser al deber ser. No se puede inferir de un estado de cosas (aunque sea natural), el deber de que eso sea así. No podemos inferir que es bueno que desarrollemos nuestra creatividad simplemente porque somos creativos por naturaleza. Si encontráramos que somos (como muchos sostienen) egoístas o crueles por naturaleza, entonces podríamos deducir también que eso debe ser así.

Problema de la irrelevancia. Si las reglas básicas de la gramática universal son tan flexibles para poder permitir la infinita riqueza de los lenguajes que conocemos y los que están en continua creación, así como las enormes diferencias culturales, ideológicas y de Weltanschauung, ¿entonces por qué importaría salvaguardar una “naturaleza humana”? La manipulación que le molesta a Chomsky en el empirismo y el conductismo sigue siendo igual de posible. Si lo que hay que salvaguardar es un núcleo más duro (la racionalidad humana, el egoísmo, la libertad individual, etc), es decir, si no es irrelevante, entonces es adecuada la crítica de Foucault sobre el peligro de universalizar o naturalizar características de  nuestra cultura.

Problema de la tecnificación de la naturaleza humana: si el enfoque computacional de la naturaleza humana es adecuado a sus características, puede ser aún más “exitoso” y profundizar cada vez más los aspectos programables del lenguaje y la cognición. Esto permitiría una manipulación (incluso genética) de nuestras estructuras básicas de comprensión y creación, así como una programación de nuestros modos de aprendizaje.

NOAM CHOMSKY

Hijo de inmigrantes judíos ucranianos, nacido en Filadelfia, USA, en 1928, desarrolló casi toda su carrera  académica en el MIT. Tiene una producción inabarcable, de más de 80 libros, cientos de conferencias, cientos de artículos y cientos de entrevistas. Su obra se divide en una gran cantidad de escritos científicos sobre lingüística y otra gran cantidad de escritos políticos para el gran público.

Aunque no podemos afirmar que sus concepciones políticas se deriven lógicamente de sus propuestas lingüísticas, sí podemos entender que se complementan y parecen formar parte de un proyecto conjunto que tiene como denominador común un concepto de naturaleza humana. Chomsky no es un sociobiólogo, no cree que la biología determina el tipo de sociedad en la que debemos vivir. Tampoco cree que la lingüística sea una ciencia completa de la mente humana, aunque contribuye en gran medida.

“Desearía que fuera posible –y, obviamente no lo es- deducir de nuestra comprensión de la naturaleza humana que la fase siguiente de la evolución social va a tener tales o cuales características, pero es algo que no podemos hacer. En el mejor de los casos, podremos deducir unos vínculos  muy laxos y tenues, más o menos sugerentes, quizá, para las personas.”

La capacidad de crear libremente infinidad de combinaciones de palabras y oraciones, es lo que proporciona al hombre la base para una cultura compleja, un conocimiento desarrollado y una libertad imaginativa que lo caracterizan como especie.

Si hay algo “peculiar” en la naturaleza humana, afirma Chomsky, tiene que ser porque los seres humanos estamos dotados biológicamente de un órgano distinto. Para entender qué nos hace diferentes como especie, cuál es nuestra esencia, debemos recurrir a la ciencia, que tendrá las respuestas más objetivas y razonables.

La única forma de justificar un orden sociopolítico es mostrar que realiza o permite que se desarrollen de la mejor manera, nuestras capacidades naturales. Esta es una tradición tan antigua como la filosofía. Afirmar que cada ser tiene por naturaleza ciertas capacidades, especificidades o virtudes que deben desarrollarse. En particular Chomsky continúa la tradición humanista ilustrada. Esto supone un universalismo moral y político si es que hay en la especie humana una estructura general compartida.

Un orden sociopolítico debería satisfacer nuestras necesidades de libertad, creatividad y autonomía, a la vez nuestras necesidades de vida en comunidad (reconocimiento, amor, solidaridad, amistad) y por supuesto nuestras necesidades de supervivencia material. 

El anarcosindicalismo o socialismo libertario, permitiría realizar de la mejor manera posible estos aspectos de la naturaleza humana.

En el campo de la lingüística, Chomsky se afirma heredero de la corriente filosófica racionalista cartesiana y de los lingüistas cartesianos (Cudworth, Schlegel, Humboldt) que intentaron construir una teoría de las características universales del lenguaje respetando el método científico.

Su paradigma rival es el empirismo. El conductismo (como el de Skinner) y otros tipos de “contextualismo” como el de Quine, Putnam o Habermas.

“Si la mente es de una plasticidad extrema, si adoptamos un punto de vista empirista a ultranza, si decimos que la naturaleza humana no es nada aparte de la suma de unas condiciones históricas dadas y que, en cada momento, dicha naturaleza es, sencillamente, el residuo de cualquier disposición cultural contingente que pueda darse, […] entonces, de ser así, no existe realmente –hasta donde yo puedo ver-  ningún tipo de barreras morales que se opongan a la manipulación, la dominación y el control […]. Mi punto de vista es […] que una de las razones de que esas teorías que hablan de un organismo vacío [la plasticidad de la mente] resulten tan atrayentes en nuestra tradición intelectual es que, en cierto sentido, eliminan de hecho las barreras morales que se oponen a la coerción, el control y la dominación.”

Cinco aspectos centrales de las concepciones racionalistas de Chomsky

1. Internalismo. La ciencia del lenguaje se refiere a lo que sucede dentro del cerebro y no al comportamiento lingüístico exterior a él (aunque sea fuente de información y prueba). Se trata de una teoría computacional del lenguaje, se interesa por la computaciones (procesos lingüísticos mentales/neuronales) que relacionan un conjunto de sucesos lingüísticos con otros. También supone que la “facultad del lenguaje” es un módulo relativamente independiente de otras facultades mentales.

Desde el punto de vista político, esto puede significar que por más que se manipule a las personas, hay algo (ciertas estructuras y capacidades) en la mente que es incontrolable y que cualquier organización social debería estimular el desarrollo de esos procesos internos y autónomos.

2. Innatismo. Nacemos con la capacidad del lenguaje, que necesita desarrollarse, pero no es algo aprendido. El innatismo se fundamente en la biología, el lenguaje es algo así como un órgano biológico, está en nuestros genes y con un mínimo de apoyo se desarrolla de forma bastante autónoma.

La comprensión de sentido común está basada en la capacidad innata para el lenguaje, así se apoya que todos y cada uno puedan argumentar y tomar decisiones políticas. En cambio la comprensión científica sí requiere una formación especial y adicional, un aprendizaje que no está al alcance de todos, no es innato.

3. Universalismo. Chomsky propone la existencia de una Gramática Universal: si el lenguaje es en gran parte innato, deberá ser idéntico, en cierto nivel, para toda la población humana.

En el nivel político el universalismo supone una naturaleza compartida con ciertas necesidades que deberán ser satisfechas por cualquier orden sociopolítico.

4. Individualismo. Todo individuo tiene su lenguaje o lenguajes individuales (lengua I). Todas las lenguas individuales son estados de desarrollo de la Gramática Universal.

En política se insistirá en la demanda de no poner trabas a la expresión individual, el anarcosindicalismo permitiría la expresión individual y comunitaria.

5. Constructivismo. Se deriva de su internalismo y su innatismo. El mundo y su comprensión son en gran medida producto de nuestras mentes.

“Se puede decir que la estructura experiencia y de nuestra comprensión de la experiencia es un reflejo de la naturaleza de nuestra mente, y que no podemos acceder a lo que es el mundo realmente. Todo cuanto podemos hacer es crear constructos y nos daremos por satisfechos si resulta que funcionan más o menos, y nos proporcionan algo que podríamos considerar una visión y una comprensión”

Observaciones básicas

Hay dos conjuntos de observaciones básicas que se pueden explicar perfectamente desde la propuesta de Chomsky, si no fueran congruentes con la teoría, esta dejaría de ser científica.

Pobreza de estímulos. Los niños adquieren el lenguaje rápidamente a la misma edad, sin adiestramiento y con datos muy limitados. (Universalismo, innatismo). Esta observación descarta las teorías empiristas.

Aspecto creativo del uso del lenguaje. El conjunto de oraciones con sentido que se producen es ilimitado y no está atado a los estímulos. (Internalismo, individualismo). Se trata de la afirmación de la libertad y creatividad humanas que evitan cualquier tipo de determinismo. 

EL HACHÍS DE CHOMSKY

La mayoría de ustedes conocerá seguramente este video en el que se reproduce la entrevista/debate televisado en el que participan Michel Foucault y Noam Chomsky en el año 1971. En ese momento tanto Chomsky como Foucault ya son intelectuales ampliamente reconocidos, ambos han profundizado, desde distintas perspectivas, en la filosofía del lenguaje y no menos importante que eso, los dos son activistas políticos en una época marcada entre otras cosas por el reciente Mayo Francés y la Guerra de Vietnam.

Aunque los dos eran intelectuales que podemos considerar "de izquierda", está claro que sus posturas políticas, así como sus presupuestos filósofos no coincidían. Para lograr un modesto agon, el moderador, el joven filósofo anarquista Fons Elders, intenta contraponer reiteradamente las dos visiones sobre la naturaleza humana y la política.

Lo que no es tan conocido de esta charla es lo que sucedió detrás de escena, antes, durante y después de lo visible para las cámaras y los asistentes en la Universidad de Amsterdam.

Al ser consultado sobre ese encuentro, Chomsky afirmó sobre Foucault: "me pareció completamente amoral, nunca he conocido a nadie que fuera tan totalmente amoral." Queremos suponer que para Foucault eso constituiría algún tipo de elogio, si nos atenemos a los continuos esfuerzos que realizó (en la teoría y en su vida personal) para pensar y vivir empujando, expandiendo y quebrando los límites de lo normal. Continúa Chomsky:

"Generalmente, cuando se habla con alguien, uno da por sentado que se comparte algún territorio moral. Generalmente uno encuentra alguna justificación personal en términos de criterios morales compartidos; en ese caso es posible discutir, continuar los argumentos, hallar qué hay de correcto y qué de erróneo en las posiciones. Con él me sentí, sin embargo, como si estuviera hablando con alguien que no habitara el mismo universo moral. Personalmente me resultó simpático. Pero no pude entenderlo. Como si fuera de otra especie; algo así."

Nuevo halago para Foucault: un filósofo que no pertenece a la tradición humanista de la que Chomsky se afirma heredero, un filósofo de otra especie: no ilustrado, no moralista.

Recordemos las palabras con las cuales Foucault cierra una de sus últimas conferencias, titulada, como el famoso texto kantiano "¿Qué es la Ilustración?"

"No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad."

Además de estas impresiones posteriores de Chomsky, se dice que a Foucault le agradecieron su predisposición para presentarse al debate, con una generosa porción de hachís. Por supuesto, Chomsky no estaba enterado de este "pago" especial y el círculo más íntimo de Foucault se refería a "el hachís de Chomsky" cuando recordaban ese episodio. Fon Elders tenía también preparada una peluca roja, que quería que Foucault se pusiera durante la entrevista, pero él se negó.

De todas maneras, podemos ver en la grabación a un Foucault que muestra en su actitud corporal (sus continuas sonrisas hacen recordar a las más tímidas de la entrevista que le realizara Alain Badiou seis años antes) todo lo que lo diferencia de la seriedad académica-moralista de Chomsky, quien parece sorprenderse de la falta de seriedad de su colega.

Recordemos, para cerrar esta nota de color, las palabras de Friedrich Nietzsche en La ciencia jovial:

"En la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina pesada, sombría, rechinante, que cuesta poner en movimiento: cuando quieren trabajar y pensar bien con esta máquina, lo llaman  ‘tomar en serio el asunto’-¡oh, cuán fastidioso tiene que serles el pensar-bien! Tal como parece, la amada bestia hombre pierde el buen humor cada vez que piensa bien: ¡se pone ‘serio’! Y ‘en donde hay risa y jovialidad nada vale allí el pensar’ -así suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda ‘ciencia jovial’.-¡Pues bien! ¡Mostremos que es un prejuicio!" 

ARISTOCRATISMO PARA TODOS

Se lo ve muy vital a Alain Badiou a los 75 años en la Universidad de San Martín. Tiene pinta de abuelo compinche y enérgico. Sonríe y habla un francés bastante claro. Hizo una presentación de su nuevo libro La République de Platon, recientemente publicado en frances y producto de seis años de trabajo. La traducción al español todavía no está disponible.

Lo que hizo Badiou en este texto fue, en sus palabras, una remake del diálogo de Platón. No una nueva traducción, tampoco una exégesis, una interpretación, sino una reescritura, una nueva inscripción del texto atravesada por los casi dos mil cuatrocientos años de historia que nos separan del original.

El producto es un libro que no es totalmente de Badiou ni totalmente de Platón, es una obra escrita a dos manos, algo así como una puesta en escena contemporánea del libro de Platón, que no es tampoco simplemente un texto, es diálogo, es palabra viviente. Para hacer vibrar nuevamente en nuestro presente la vitalidad del diálogo, Badiou se toma muchas licencias (tantas que sólo él está autorizado a hacerlo).

En primer lugar la división de la obra no es en diez libros, como estamos acostumbrados. Hay un prólogo, 16 capítulos y un epílogo. Cada uno titulado con su tema correspondiente. Como parte de la modernización hay un personaje femenino en el diálogo y referencias a la política y al arte que Platón jamás podría haber realizado. En el famoso episodio del Libro X en el que se condena a la poesía, aparecen figuras como Mallarmé o Pessoa. A lo largo del texto también encontramos referencias a Freud y a los fascismos del siglo XX.

Este ejercicio de escritura, esta propuesta en obra que realiza Badiou, plantea numerosos problemas del orden de la fidelidad. ¿Qué es ser fiel a un texto? ¿Se puede traicionar a un autor? ¿Qué es leer? ¿Qué es leer en la distancia del tiempo? ¿Cómo podemos abrir el oído a la palabra? Mímesis de la escritura. ¿Cómo escapar a la degradación que implicaba para Platón en esta misma obra? ¿Cómo disolver ese juicio?

Pero más allá de los recursos que utiliza Badiou para traer la obra de Platón al mundo que habitamos, importa aclarar por qué emprender semejante tarea y desde qué óptica realizarla.

La filosofía de Platón es importante para nosotros hoy en día porque allí, como en ningún otro momento, está plasmada la tensión entre doxa y epistéme, entre opinión y verdad o entre habladuría y conocimiento. Es importante poder afirmar contra el mercado del igualitarismo de las opinones en el que estamos inmersos, que hay verdades. Es necesario volver a distinguir entre verdad y opinión. Debemos salir del universo de la equivalencia de las opiniones, del "yo opino A, vos opinás B, él opina C, y lo importante es que respetemos las opiniones de cada uno". Esta forma de no pensar que está tan de moda entre los jóvenes.

En Platón la Verdad tiene un carácter excepcional, es la Idea y sabemos que el camino para llegar a ella no es sencillo. Hasta acá, Badiou está de acuerdo, lo que cambia es el aristocratismo de Platón. Lo que intenta desplazar es la analogía que une a la excepcionalidad de la verdad con la excepcionalidad del sujeto que puede conocer la verdad. En otras palabras, todos tienen la posibilidad de salir de la caverna, todos pueden desarrollar su aptitud filosófica, todos pueden amar a la verdad. En palabras de Badiou: Aristocratismo para todos.

Esta universalización del filósofo plantea, a nuestro juicio, algunos problemas.

En la obra original, el acceso a la Verdad por parte del filósofo, legitima su posición de liderazgo en el vértice de la estructura de poder de la República. Si universalizamos este acceso, ¿podemos pensar en una República estructurada según la propuesta de Platón? El proyecto de universalización del acceso a la verdad es propio de la Ilustración y el modelo político asociado es bastante distinto al platónico.

Por otra parte, aunque esté abierta la posibilidad de la filosofía (en tanto búsqueda de la verdad), ¿seguirá teniendo la verdad un papel legitimador del poder? ¿O el papel del filósofo debe, como afirmó Badiou en otros textos, mostrar la distancia que hay entre el pensamiento y el poder?

También es un problema la manera en que el filósofo aporta a la construcción política. ¿Lo hace en tanto filósofo-rey como el modelo platónico parecía proponer? En ese caso, si se abre la posibilidad ¿Quién es rey, quién es jurado? Estamos frente al problema del tribunal: ¿cómo se determina quién determina la auténtica verdad? ¿O el filósofo debe ser aquel que ponga en crisis toda pretendida verdad, mostrar que en realidad es una simple opinión? Así decía Sócrates que le hacía un mayor bien a la ciudad.

NIETZSCHE INTEMPESTIVO

En abril de 1873 Nietzsche le escribe a Richard Wagner: “He leído ahora de principio a fin el libro de David Strauss La vieja y la nueva fe y me he quedado asombrado tanto de la estupidez y ordinariez del escritor como las del autor.”

Este es uno de los gérmenes de las famosas Consideraciones Intempestivas (Unzeitgemässe Betrachtungen) que Friedrich Nietzsche publicó entre 1873 y 1876. Aunque originalmente había pensado escribir unas trece obras bajo esta carátula, finalmente terminó esta parte de su corpus con cuatro títulos.

David Strauss, el confesor y  el escritor

Sobre la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la vida

Schopenhauer como educador

Wagner en Bayreuth

“El primer ataque (1873) fue para la cultura alemana, a la que ya entonces miraba yo desde arriba con inexorable desprecio. Una cultura carente de sentido, de sustancia, de meta: una mera «opinión pública». No hay peor malentendido, decía yo, que creer que el gran éxito bélico de los alemanes prueba algo en favor de esa cultura y, mucho menos, su victoria sobre Francia. La segunda Intempestiva (1874) descubre lo que hay de peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida, en nuestro modo de hacer ciencia: la vida, enferma de este engranaje y este mecanismo deshumanizados, enferma de la «impersonalidad» del trabajador, de la falsa economía de la «división del trabajo». Se pierde la finalidad, esto es, la cultura: el medio, el cultivo moderno de la ciencia, barbariza... En este tratado el «sentido histórico», del cual se halla orgulloso este siglo, fue reconocido por vez primera como enfermedad, como signo típico de decadencia. En la tercera y en la cuarta Intempestivas son confrontadas, como señales hacia un concepto superior de cultura, hacia la restauración del concepto de «cultura», dos imágenes del más duro egoísmo, de la más dura autodisciplina, tipos intempestivos par excellence, llenos de soberano desprecio por todo lo que a su alrededor se llamaba Reich, «cultura», «cristianismo», «Bismarck», «éxito», Schopenhauer y Wagner o, en una sola palabra, Nietzsche.” 

Los cuatro escritos se presentan como una crítica furibunda al estado de la cultura alemana tal como Nietzsche la percibía. En muchos sentidos estos escritos son complementarios de su obra más importante inmediatamente anterior: El nacimiento de la tragedia. Allí también encontramos una valoración negativa de lo que está ocurriendo en Alemania en tiempos de Nietzsche, de ciertas formas de practicar la cultura que son signo de decadencia. Y están presente por otro lado los dos modelos, las dos grandes influencias, los maestros de Nietzsche en esta etapa: Richard Wagner y Arthur Schopenhauer. 

"No sabría definir qué sentido puede tener la filología clásica en nuestros tiempos sino el de proceder de manera intempestiva, es decir, de proceder en un sentido contrario al espíritu contemporáneo y, con ello, surtir un efecto sobre él y los tiempos futuros."

¿Qué es entonces lo "Unzeitgemässe"? Se lo suele traducir por "intempestivo" o "inactual", inclusive como "extemporáneo". Por supuesto se trata de un problema temporal. De algo que aperece contra el tiempo presente, en pugna con la actualidad. Ir en sentido contrario al "espíritu contemporáneo" es lo que otorga a estas consideraciones la enorme potencia que tienen aún hoy para nosotros. No son (como las ideas de David Strauss, el blanco de su primer ataque) pensamientos que nacen viejos, con olor a moho. Lo actual tiene justamente esa particularidad efímera, esa propiedad de fuego fatuo. Sin embargo lo intempestivo no es lo que intenta oponer la eternidad al instante. Pretende, en algún sentido, quebrar la temporalidad de lo actual como afirmación exitosa, como festejo de la realización del devenir de la historia. Es por eso que pretende "surtir un efecto" en el presente mismo y no solamente dirigirse al tiempo por venir. Desde aquí habría que leer el famoso dictum nietzscheano: "Esta no es una cuestión de actualidad. Algunos hombres nacen póstumos." Esto no quiere decir entonces, que no nos incumba el presente, que nos despreocupemos del tiempo en que habitamos y de la cultura de la que formamos parte. No es una renuncia al presente, es una apuesta por hacer aparecer otra temporalidad que no sea simplemente actual. 

Y TU PERRA TAMBIÉN

Hoy el diario La Nación publicó en su edición online una nota sobre la condena a once meses de prisión a un hombre acusado de haber violado a una perra. Pueden ver la nota en este enlace.

http://www.lanacion.com.ar/1468052-la-pampa-condenan-a-un-hombre-a-once-meses-de-prision-por-violar-a-una-perra

Más allá de las cuestiones legales y jurídicas de este fallo (¿Cómo se atestigua el consentimiento en la relación sexual con un animal? ¿Deben ir a la Justicia este tipo de casos? ¿La condena habrá sido por "maltratar" un animal ajeno, es decir por meterse con la propiedad privada de un tercero?), me interesa  utilizar este caso como disparador para presentar algunas afirmaciones que el filósofo utilitarista Peter Singer  ha realizado sobre la tópica zoofílica.

Son famosos sus trabajos sobre los derechos de los animales y sus alegatos contra el especismo, pero nos interesa particularmente un artículo del año 2001 titulado "Heavy Petting", en el que Singer intenta comprender los motivos por los cuales el tabú sobre las prácticas sexuales con animales, sigue siendo muy fuerte, mientras otros tabúes asociados a prácticas sexuales no reproductivas (sodomía, masturbación, homosexualidad) han caído o se han debilitado fuertemente. Para Peter Singer, esto se debe sobre todo a que se pondría en crisis la preeminencia de la especia humana por sobre los demás animales. No solamente el especismo es un tipo de discriminación hacia otras especies por considerarlas inferiores (lectura que podría basarse en el evolucionismo darwinista). Están aquellos que afirman (como el judeo-cristianismo) que el hombre no es uno más de los animales, sino una categoría completamente distinta, un ser eminentemente espiritual, un intermedio entre dioses y bestias.

The vehemence with which this prohibition continues to be held, its persistence while other non-reproductive sexual acts have become acceptable, suggests that there is another powerful force at work: our desire to differentiate ourselves, erotically and in every other way, from animals.

Singer encuentra un problema ético en las relaciones sexuales con animales, solamente en el caso en que estén involucrados la crueldad, el sufrimiento o el maltrato (este parece haber sido el caso del hombre enjuiciado). Pero si ocasionalmente se pueden llevar adelante actividades sexuales mutuamente satisfactorias, entonces no habría ningún problema desde este punto de vista. En tanto esta postura utilitarista, defiende los derechos animales desde el sufrimiento del que son o pueden ser víctimas, también se protege su derecho a la sexualidad con humanos desde el placer del que participan.


But sex with animals does not always involve cruelty. Who has not been at a social occasion disrupted by the household dog gripping the legs of a visitor and vigorously rubbing its penis against them? The host usually discourages such activities, but in private not everyone objects to being used by her or his dog in this way, and occasionally mutually satisfying activities may develop. 

ARQUEOLOGÍA Y GENEALOGÍA

Generalmente la obra de Michel Foucault se clasifica en tres grandes períodos. El primero alrededor del concepto de arqueología. Sus obras más importantes son Arqueología del saber y Las palabras y las cosas. El segundo alrededor del concepto de genealogía, encontramos aquí la obra más famosa de Foucault: Vigilar y Castigar. Por último está la etapa que se conoce como "el último Foucault", donde trabaja sobre las técnicas de subjetivación y las técnicas de sí. Las obras publicadas en este caso son los dos últimos tomos de Historia de la sexualidad.

Intentaremos exponer brevemente algunas de las características de la arqueología y de la genealogía foucaultianas. 

Arqueología.

Como indica el título de esta obra de Foucault, la arqueología es una indigación histórica en el campo del saber. Lo que se intenta hacer no es un recorrido histórico lineal y progresivo sobres los "avances" del conocimiento, sino un análisis documentado de las condiciones de posibilidad de aparición de diversos saberes y de los quiebres y los puntos de ruptura. Para esto, Foucault tiene que cambiar el modo canónico de hacer historia y trabajar con sus documentos.

"La historia, en su forma tradicional, se dedicaba a 'memorizar' los monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, por sí mismos, no son verbales a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen. En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos, y que, allí donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, constituir en conjuntos."

De esta manera, se forman, aparecen, se arman diversos modos de comprender la historia y afloran las rupturas allí donde veíamos unidad. Se multiplican los descentramientos, allí donde esperábamos encontrar un origen que remitiera a la voluntad del sujeto. Lo que pretende la arqueología es romper con las formas de continuidad que evitan la aparición del discurso como acontecimiento. 

"Es evidente que tal análisis no incumbe a la historia de las ideas o de las ciencias: es más bien un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles conocimientos y teorías; según cuál espacio de orden el saber se ha constituido; sobre el fondo de qué a priori histórico y en qué elemento de positividad han podido aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto. No se tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad."

Genealogía.

Si la arqueología lo es del saber, si investiga sobre las condiciones de posibilidad del saber, la genealogía es del poder. Pero no es un cambio metodológico completo respecto a la arqueología del saber, más bien se trata de una continuación y una ampliación más allá de lo discursivo, hacia un análisis de tácticas y estrategias de poder.

Lo que hay en la genealogía es una reaparición de algo que ya estaba presente en la arqueología: la lucha y la dominación como ámbitos de nacimiento y desarrollo de saber y poder, una herencia fuertemente nietzscheana.

"Mi arqueología debe más a la genealogía nietzscheana que al estructuralismo propiamente dicho."

En el análisis que realiza Foucault de la genealogía nietzscheana en Nietzsche, la genealogía, la historia, hay algunos apuntes importantes:

"La búsqueda de la procedencia no fundamenta, al contrario: agita lo que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos conforme a sí mismo."

La genealogía permite entonces profundizar el camino trazado en la arqueología, romper con el fundamento, en este caso se trata del fetichismo del origen como ontología y como experiencia originaria. 

"Si interpretar fuera sacar lentamente a la luz una significación enterrada en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es apropiarse, violenta o subrepticiamente, de un sistema de reglas que en sí mismo no tiene significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego y someterlo a reglas secundarias, entonces el devenir de la humanidad consiste en una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser su historia: historia de las morales, de los ideales de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética, como emergencia de interpretaciones diferentes. Se trata de hacerlas aparecer como acontecimiento en el teatro de los métodos."

"La genealogía sería, entonces, respecto del proyecto de inscripción de los saberes en la jerarquía del poder propio de la ciencia, una especie de emprendimiento para desujetar los saberes históricos y hacerlos libres, es decir, capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso teórico unitario, formal y científico."