LA BESTIA Y EL SOBERANO

"La bestia y el soberano juntos, en el mismo lugar, una muerta y el otro vivo, el uno ante la mirada del otro, entonces, ¿qué? Entonces, ¿quién? ¿Algo o alguien?"

Con estas interrogaciones Jacques Derrida intentaba perforar certezas políticas y antropológicas (antropologías metafísicas, se entiende) en el Seminario que dictó en la École des hautes études en sciences sociales (EHESS) entre los años 2001 y 2003, poco antes de morir. El seminario se tituló "La bestia y el soberano" y fue recientemente traducido al español y editado por Manantial en dos tomos.

"Dos especies de seres vivos radicalmente heterogéneos entre sí, el uno infra-humano, el otro humano, incluso sobre-humano y, por otra parte, la cópula que los aparearía en una especie de atracción ontológico-sexual, de fascinación mutua, de apego comunitario, incluso de semejanza narcisista, el uno reconociendo en el otro una especie de doble, el uno convirtiéndose en el otro, siendo el otro (poseyendo entonces el 'es' valor de proceso, de devenir, de metamorfosis identificativa), siendo la bestia el soberano, siendo el soberano la bestia, encontrándose ambos implicados, en verdad cambiados, incluso intercambiados en un devenir-bestia del soberano o en un devenir-soberano de la bestia, debiéndose el paso del uno al otro, la analogía, la semejanza, la alianza, el himen a lo que ambos comparten de esa singular posición de estar fuera-de-la-ley, por encima o a distancia del derecho, ignorando la bestia el derecho y teniendo el soberano derecho a suspender el derecho, a situarse por encima de la ley que él es, que él hace, que él instaura, acerca de la que él decide soberanamente."

¿Qué es lo que emparenta, lo que aparea a la bestia y el soberano? Por supuesto el hecho de estar por fuera, de habitar los márgenes de lo que son los hombres. Ni bestias ni soberanos son, propiamente, humanos. Ni bestias ni soberanos están por tanto bajo el amparo y el mandato de las leyes de los hombres. Las bestias y los soberanos acechan, asedian, devoran lo propiamente humano y por eso lo ponen en crisis, lo taladran. La bestia y el soberano son el uno para el otro. Los dos son "más grandes" que los hombres. En particular el animal más grande que hay sobre la faz de la tierra, el elefante. Los dos pueden aplastar a los hombres.

La relación particular entre el Rey y el elefante ha sido analizada maravillosamente por Derrida en la sesión del seminario del 13 de marzo de 2002. Pero no alrededor de la caza, de la depredación, sino desde la mirada y desde la muerte, desde el concepto de la autopsia y desde el saber, iluminar, ver de la soberanía sobre la bestia. Desde el dispositivo saber-poder soberano. Para ver algo más sobre este tema, los remito a una nota del año pasado que pueden ver en este link.

http://aquiestalarosa.blogspot.com.ar/2011/06/autopsia-del-elefante.html

Más allá del humor, quisiera hacer algunos comentarios breves sobre esta situación. Llaman la atención algunas de las reacciones que ha generado el accidente del Rey Juan Carlos.

Están quienes se indignan por el dinero que ha gastado el Rey en su safari de caza por Botswana. ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Desde cuando a la nobleza le interesó el ahorro? Su característica es el despilfarro, el exceso y el lujo. Este fue uno de los motivos por los que la nobleza fue desplazada por la burguesía que ahorraba y acumulaba capital.

Están también las voces ecologistas que se horrorizan porque el Rey mató un elefante. Porque mataba animales "por placer". Nuevamente ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Ver películas por HBO? ¿Desde cuándo los leones son "buenos" si no tenemos en cuenta las películas de Disney?

¿Qué es lo que esperan algunos españoles de su monarquía emplazada violentamente en una democracia que tramita su violencia con otros modos? ¿Pretenden que sea un ciudadano medio, respetuoso de la ley, que esté en las fotos de los actos políticos y luego se fije cómo cotizan sus acciones? ¿Pretenden que no realice siquiera simbólicamente lo que su figura real presenta?

¿Se le pide a la bestia y al soberano que sean hombres? ¿Se le pide a la bestia que no devore carne humana? ¿Se le pide al soberano que sea bienpensante, correcto, que pague sus impuestos, que envíe a sus hijos a la escuela pública, que participe en el ayuntamiento, que sea "buena persona"? (Hoy en día en Europa, ser ecologista es ser buena persona)

Si hay algo que de bueno puede tener este Rey es que conserva (aunque de modo patético y payasesco) en una pequeña medida lo que excede a la soberanía democrática. Es en estos gestos y por estos motivos por los que habría que apoyar a Juan Carlos como Rey. Espero que esto se entienda, no se trata de una apología de la monarquía, se trata de terminar con las medias tintas, si se quiere un Rey, pues que sea Rey. Es por cazar elefantes que habría que arrodillarse ante él.

La nobleza es guerrera, la burguesía es cobarde. Reyes y príncipes iban a luchar junto con sus tropas. Primeros ministros y empresarios se quedan en sus países y mandan a sus ejércitos a control remoto. En estos momentos donde tenemos que volver a pensar la democracia, el gesto del rey no es para criticar desde la pequeñez de nuestros hogares.

LA FILOSOFÍA ANORMAL

La segunda parte del libro Filosofía y actualidad, que mencionamos en la nota anterior, tiene como protagonista al filósofo Slavoj Zizek. Como el título indica, para pensar cuáles son los modos en que la filosofía puede o debe intervenir en las discusiones de actualidad, Zizek cree que hay que partir de una postura no dialógica, sino axiomática de la actividad filosófica. Sobre todo para que la filosofía pueda dar una respuesta a la demanda que se le hace.

"Cuando se nos pregunta algo a los filósofos, en general, se trata de mucho más que una pregunta: la opinión pública busca orientación en una situación problemática."

Lo primero que debe hacer el filósofo ante esta exigencia es modificar los términos del debate. Se debe aplicar una suerte de extrañamiento (Verfremdung) brechtiano, una toma de distancia que permita poner en crisis los modos aprobados de entender los debates contemporáneos.

Para Zizek está claro que la filosofía no debe transformarse en una filosofía de Estado, es decir, en una filosofía apologética del orden sociopolítico existente.

"¿Cuál es la función principal de la filosofía del Estado en la actual sociedad dinámica-capitalista? Debe aprobar el desarrollo, irrenunciable para el capitalismo, de nuevas ciencias, de la técnica y de la economía, pero a la vez bloquear sus radicales consecuencias éticas y sociales. Exactamente eso ha hecho Habermas, al menos con su intromisión en el debate biogenético."

Para no caer en estos usos de la filosofía, ni tampoco en un moralismo en el que el filósofo se muestre preocupado por el mal en el mundo, es necesario preguntarse (como lo hizo Badiou) por la especificidad de la filosofía, más allá de la figura del filósofo a la que se invita a opinar sobre cualquier tema, como a un escritor consagrado se le pide que opine sobre las virtudes de la cocina italiana.

En cualquier caso no cabe esperar de la filosofía un "rol" dentro de lo estatal, pero tampoco necesariamente contra el Estado. Si entendemos a la filosofía como anomalía, de hecho no sabemos qué caminos tomará.

"Quizá debemos dejar que se rompa el sueño de que hay una filosofía normal. Quizá la filosofía sea la anormalidad por antonomasia. Leería así la teoría de Badiou. Estoy totalmente de acuerdo con su tesis sobre las condiciones de la filosofía según la cual esta es por definición excesiva y existe, literalmente, sólo a través de su vínculo excesivo con condiciones externas que son de naturaleza amorosa, política, científica, o bien artística."

Así entendida la actividad filosófica, como esencialmente anormal y excesiva, Badiou subraya la importancia del alejamiento del ideal que uniría a la figura del humano con unos problemas determinados, propios de su naturaleza y con la filosofía como herramienta de desarrollo de esas problemáticas:

"La filosofía tiene que entender que en las verdades y en los problemas nuevos hay algo que no puede reducirse a una representación acabada de la naturaleza humana. Según mi criterio, esto es sumamente importante: el objeto de la filosofía encierra algo inhumano."

Como último tópico pero también asociado al modelo del humanismo moderno, está la discusión sobre la democracia. Porque si la filosofía debe mostrar la distancia entre el Estado y la verdad, si debe dar lugar al acontecimiento y afirmarse como extrema, entonces debe discutir lo que parece intocable: la democracia tal y como la concebimos.

Afirma Badiou:

"El imperativo filosófico que arriesga en realidad algo, que le plantea verdaderamente problemas al pensamiento, no es la crítica del sistema económico capitalista, sino la crítica de la democracia tal como la conocemos."

FILOSOFÍA Y ACTUALIDAD

En el año 2004 Alain Badiou y Slavoj Zizek mantuvieron un diálogo en el Instituto Cultural Francés de Viena alrededor del problema de la intervención del filósofo en la vida pública y política. Francia estuvo acostumbrada a que filósofos de la talla de Jean-Paul Sartre o Michel Foucault participaran activamente de los debates políticos públicos. El tema no es simplemente el rol de los intelectuales en los debates de actualidad, sino el papel del filósofo y por lo tanto de la actividad filosófica, más allá del lugar del "intelectual".

Editorial Amorrortu ha publicado recientemente esta discusión entre Badiou y Zizek y la han titulado Filosofía y actualidad. Desde allí vamos a realizar algunas transcripciones de Badiou sobre la actividad filosófica. Y vamos a plantear algunos problemas.

"Filósofo es aquel que crea sus propios problemas, aquel que inventa problemas, y no aquel al cual la televisión puede preguntarle todas las noches su opinión sobre los sucesos del día."

Lo primero que intenta conjurar Badiou es esta idea de que el filósofo puede hablar de todo, la figura del filósofo-panelista que está al servicio de la novedad y de la legitimación de los temas que la prensa impone. Además de su manera de pensarlos. "Acá estamos hablando sobre x tema. El problema es este y este. Por supuesto estamos indignados. Hoy está como invitado el filósofo J, por favor señor filósofo, indígnese con nosotros. Legitime nuestra mirada y nuestra posición."

Por supuesto no se trata de que el filósofo no pueda pensar los problemas actuales, la cuestión estriba en que los problemas no le sean impuestos por la opinión pública o la prensa o determinado grupo de intereses. Es el filósofo quien debe pensar de qué manera quiere problematizar la actualidad.

En última instancia, se trata de una reedición de la antigua polémica platónica entre filósofos y sofistas. Estos últimos, Gorgias más que ninguno, se vanagloriaban de poder realizar un discurso exitoso (seductor y convicente) sobre cualquier tema que le plantearan. Recordemos el Elogio de Helena. ¿Cómo abordar lo actual y volcarse en lo público? Esta es una zona de riesgo para la filosofía, no simplemente una oportunidad para florearse.

"El filósofo se inmiscuye cuando en los sucesos de la actualidad descubre señales sobre la necesidad de un nuevo problema y de una nueva invención."

Alain Badiou afirma que hay "situaciones filosóficas", esto es, encrucijadas, momentos, pliegues, tensiones, emergencias, en las que la filosofía puede cumplir básicamente tres papeles.

1 "Aclarar las posibilidades de elección fundamentales del pensamiento. Esa elección es siempre, en última instancia (como hubiera dicho Althusser), la elección entre lo interesado y lo desinteresado."

La filosofía puede mostrarnos claramente que en muchos casos los conflictos no pueden resolverse en un acuerdo que puede incluir los intereses que se enfrentan. Lo que hay que hacer no es recorrer el diálogo o la negociación que permita que se despliegue la Aufhebung. Más bien hay que insistir en el carácter irreductible de las posiciones, en lo que ellas tienen de inconmensurable y en cómo cada una de ellas encarna, presenta y recrea otros problemas y otros modos de vivir y actuar en ellos.

2 "Aclarar la distancia entre el pensamiento y el poder, entre las verdades y el Estado; medir esa distancia y saber si es o no posible salvarla."

Se trata de la distancia que Platón quiso eliminar en La República, ese intento para que verdad y poder coincidieran en la figura del filósofo-rey, de aquel que legitimaba su poder por haber sido el único capaz de salir de la caverna. Pero si creemos que no es ese el papel que le cabe al filósofo (eliminar en primera persona la distancia entre pensamiento y poder), entonces cabe hacer algo distinto, no exactamente lo contrario. En todo caso, cabe ver "si es o no posible salvarla", es decir ver si y cómo vale la pena llevar verdad al poder o encontrar allí algo de verdad. Hay que insistir y trabajar sobre lo que significa pensar en el lugar de lo instituido. Lo que es indispensable es recorrer esa distancia y desajustarla allí donde quiera borrarse como tal. Entre la violencia del poder y la creatividad del pensamiento, las hibridaciones pueden ser monstruosas.

3 "Aclarar el valor de la excepción, el valor del acontecimiento, el valor de la ruptura, resistiendo, por cierto, al simple fluir de la vida, resistiendo al conservadurismo social."

Es una buena manera de definir el conservadurismo: hacer todo lo posible por evitar el acontecimiento, construir estructuras que expulsen y sofoquen al acontecimiento, que impidan su acontecer y ante la imposibilidad patente de ese triunfo total, de ocultarlo, reconvertirlo, calmar las aguas. Distribuir microfascismos y controles que lo neutralicen. Allí debe la filosofía multiplicar las posibilidades, afirmar el valor de lo excepcional, presionar por romper con los modos de lo mismo.

"Hay que pensar la excepción. Hay que estar en condiciones de enunciar aquello que no es usual. Hay que pensar la transformación de la vida."

PASIONES HERÉTICAS

"Confiar un secreto pone en riesgo sobre todo a aquel a quien se lo ha confiado. Si no fuese así, no tendría yo temor en hablar claramente de la podredumbre que he heredado de mis antepasados." (carta a Franco Farolfi del 22 de agosto de 1945).

La editorial El cuenco de plata acaba de lanzar una segunda edición aumentada de la correspondencia de Pier Paolo Pasolini desde 1940 hasta 1975, año de su asesinato. Titulado Pasiones heréticas, este volumen incluye además tres entrevistas y un muy buen prólogo de Daniel Link, en el que nos dice:

"Para nosotros lo sagrado (en cualquiera de sus formas: Dios, el sexo, el amor, la vida, la amistad, la naturaleza o la Razón) no juega ya ningún papel porque repugna a las relaciones de intercambio. Nos hemos convertido en meros epifenómenos del mercado (o de 'los mercados', como está hoy de moda decir: así como hay un mercado de la vida y de la muerte, hay también un mercado de Dios y del deseo).

Para Pasolini, esa pérdida de lo sagrado era el fin. Y si murió como una víctima sacrificial es justo que así haya sido."

La traducción de esta edición está al cuidado de Diego Bentivegna, quien presenta las cartas en orden cronólogico, pero agrega un índice con un ordenamiento en diversas series que permite una lectura transversal en el Eros, la lengua, la famila, la rabia, la escritura, la escucha, el cine, la pedagogía, el cine y la religiosidad. En la nota filológica que antecede a las cartas, Bentivegna afirma:

"Las cartas de Pasolini, como toda su escritura, instalan una presencia corporal. El escritor de cartas, el epistolier, ese 'monstruo de la literatura' que situado en el umbral que escinde institución e inscripción, cuerpo y escritura, lengua y estilo, pasión e ideología, transhumanización y organización, puede ser pensado como una posición enunciativa encarnada (un texto, pero también una voz y un cuerpo) que entra en serie con la irrupción disruptiva que cada acto de escritura pasoliniano es. La disrupción, la monstruosidad, es su modo de intervención política."

No terminé de leer aún todas las cartas de este libro. Hay una temporalidad propia de los envíos que no conviene forzar desde todos los lugares a la vez. Otra cosa que no se debe hacer con las cartas es cercenar, abstraer, cortajear los "contenidos" y olvidar los encabezados y los finales. Ellos son su alma, allí se cifra el todo de las tonalidades. "Te abrazo con afecto.Tuyo." o "Piénsalo. Te saludo afectuosamente" o también "Lo saludo con una mezcla de ira y simpatía. Suyo". Siempre la encomendación al otro, la entrega de sí que incluye la violencia y la delicadeza. Por supuesto tampoco hay que olvidar las cartas ausentes, no las cartas muertas de las que se ocupaba Bartleby, sino las cartas que anteceden a las respuestas del propio Pasolini, esa incompletitud en la pieza. Tenemos que recordarlo, cada carta forma parte de una "correspondencia" que puede tener años de intercambio o que puede componerse de una pieza singular y no correspondida. Así, las cartas son un corte en el continuum del juego del corresponder.

"Queridísima Silvana:

Jamás habría pensado retomar nuestra correspondencia con esta prosaica misiva: sobre todo, porque considero que implica un atroz contraste con todos tus intereses actuales: es un pedido, una forma de mendicidad..."

ESENCIAS Y ACCIDENTES

En 1967 Gilles Deleuze realiza una comunicación en la Sociedad francesa de filosofía, titulada El método de dramatización, allí hace un adelanto de algunos de los puntos principales de su tesis de doctorado que presentaría un año después: Diferencia y repetición. La exposición se realiza ante los miembros de la sofrphilo y luego de ella hay interesantes y por momentos tensas discusiones con filósofos de la talla de Jean Wahl y Jean Beaufret.

Se abre la exposición con las siguientes palabras:

“No es seguro que la cuestión ¿Qué es…? sea una buena pregunta para descubrir la esencia o la Idea. Puede que las preguntas del tipo ¿Quién? ¿Cuánto? ¿Cómo? ¿Dónde? ¿Cuándo? sean mejores.”

Desde aquí formularemos algunas preguntas y anotaremos algunas observaciones.

Quizás lo primero que podemos preguntar es hasta qué punto descubrir esencias es el objetivo último de la indagación filosófica. Una cosa es identificar los tipos de preguntas que mejor permiten arribar a la esencia, otra es poner en entredicho que las respuestas que definen una esencia sean las más fundamentales en el ejercicio filosófico. Una tercera cuestión, derivada de esta última, giraría alrededor de no suprimir la pregunta por la esencia, pero sin afirmar que ese es el nivel fundamental, sustancial, más allá del cual nada puede ser indagado. Quizás este nivel guarde debajo de sí una riqueza dinámica a la que, en tanto se siga manteniendo la pregunta ¿Qué es…? con su correspondiente esencia abstracta como respuesta, sólo estemos ocultando.

Tomando este camino, el movimiento deleuziano nos lleva a acercar a la Idea al nivel de los accidentes por sobre la esencia, en una inversión de los parámetros de la filosofía clásica. Podríamos preguntarnos si el problema de la esencia y el accidente es análogo al problema de lo que se repite y lo que se diferencia. Desde un punto de vista no deleuziano lo que se repite es la esencia y los accidentes son lo que se diferencia en cada una de sus repeticiones. En este sentido Deleuze deberá afirmar que no hay repetición sin diferencia y así caerá el primado de la esencia sobre el accidente.

Suponiendo que Deleuze logre componer todos los problemas ontológicos derivados de esta posición, ¿qué implica la primacía del accidente por sobre la sustancia? ¿Qué implica políticamente para la formación de una comunidad? ¿Qué implica estéticamente para la afirmación del status artístico de una obra de arte? ¿Implica lógicamente poner en riesgo el mismísimo principio de identidad? (Estas parecen preguntas del tipo ¿Qué es…?). No sabemos si para salvar el problema del principio de identidad es que Deleuze traza la distinción entre différentier y différencier, o si finalmente es un problema que quedaría anulado al interior mismo de una ontología en la que los accidentes en algún sentido, constituyen de manera fundamental a las sustancias.

Pero vayamos a un ejemplo que plantea el mismo Deleuze alrededor de un tema central en la historia del quehacer filosófico: la verdad.

"No basta con preguntar abstractamente '¿Qué es la verdad?'. Preguntamos quién quiere la verdad, cuándo y dónde, cómo y cuánto, y nuestra tarea consiste en asignar sujetos larvados (el celoso, pongamos por caso) y puros dinamismos espacio-temporales (bien el surgir de la cosa en sí misma a cierta hora, en cierto lugar, o bien la acumulación de indicios y signos hora a hora y a lo largo de un camino interminable)."

El concepto de verdad no será nunca un universal abstracto, válido de una vez y para siempre y en todos los casos. Dependerá de las relaciones de fuerza, de los tiempos y las intensidades, de los quiénes, de los cómo y de los cuánto.

"Dado un concepto en la representación, nada sabemos aún mediante él. Sólo aprendemos en la medida en que descubrimos la Idea que opera bajo tal concepto, el o los campos de individuación, el o los dinamismos que determinan su encarnación; únicamente en estas condiciones podemos penetrar en el misterio de la división de conceptos. Y todas estas condiciones definen la dramatización y su corte de preguntas: "¿en qué caso?, ¿quién?, ¿cómo?, ¿cuándo?, ¿cuánto?".

ÁGORA

Ayer vi la película española "Ágora", dirigida por Alejandro Amenábar (Tesis, Mar Adentro, Abre los ojos) y protagonizada por Rachel Weisz. La producción gigantesca y el tipo de narración convencional corresponden al estilo de entretenimiento hollywoodense. En este sentido la película es correcta, está razonablemente bien lograda.

La trama se centra alrededor de la vida de la filósofa neoplatónica Hipatia de Alejandría, que vivió en esta ciudad egipcia (bajo control del Imperio Romano) hacia fines del siglo IV de la era cristiana. Veamos algunos de los elementos que se ponen en juego en el relato.

1. La vida de Hipatia retratada es bastante cercana a lo que se conoce por los testimonios de alumnos de ella y de historiadores cercanos a la época. Lo que está directamente fabulado por los guionistas son las historias de amor con su esclavo y otros personajes como Orestes. O mejor dicho el amor que ellos parecían profesarle y la falta de interés que ella tenía al respecto. De todas formas, la escena en la que Hipatia le regala un pañuelo con sangre de su menstruación a uno de sus pretendientes, parece tener raíces históricas. Así y todo, una versión indica que murió virgen y otra que estuvo casada con Isidoro el Filósofo. Su asesinato fue, como se muestra en la película, obra de los cristianos seguidores de Cirilo, aunque con dos pequeños cambios respecto a lo que se muestra en el film. El primero es que no hubo ningún esclavo enamorado que la ahogó para que no sufriera una muerte más cruel. La apedrearon viva hasta descuartizarla y después de exhibir sus restos triunfalmente, los quemaron. Tampoco la edad de su muerte parece adecuada, algunos expertos indican que tenía 45 años, otros que tenía 60.

Hipatia, a la izquierda de Parménides en la pintura La escuela de Atenas, de Rafael

2. Lo que se pone en juego en la película (y en la admiración que a lo largo de la historia se ha desplegado alrededor de su figura) es, por supuesto, su condición de mujer, de filósofa mujer, en un mundo predominantemente masculino. Aquí el término "predominio" tiene que ser entendido no como la diferencia entre una mayoría y una minoría, sino como una anterioridad lógica (pre) respecto al poder que se ejerce sobre el domus, sobre la propia casa y las posesiones. En este sentido, Hipatia representa no una inversión del predominio masculino sobre el género femenino, sino su principio de disolución.

Pero este desafío al predominio masculino se presenta junto con un elemento adicional que inserta la disputa más básica machismo-feminismo, en otra con más tensiones. Hipatia no sólo aparece como una figura mucho más inteligente que todos los hombres de la película. Sus dos ayudantes son esclavos y son mejores alumnos que los hombres de familias acomodadas que terminarán ocupando importantes cargos civiles y eclesiásticos.

Y aunque Hipatia intenta mediar entre paganos y cristianos afirmando en base a uno de los principios de Euclides que hay entre ellos más cosas en común que diferencias, no parece reparar en las cosas en común que hay entre los hombres (y mujeres) libres y los esclavos.

Este es el verdadero centro problemático de la historia. No el que intenta ver cómo una mujer-filósofa queda atrapada en la pelea político-religiosa entre distintas facciones (cristianos-paganos o poder religioso-poder terrenal). El problema -que contiene a los recién nombrados como casos- es cómo se construye una comunidad, qué es lo común que hay en ella, cuáles son los elementos iguales que en la geometría euclideana son tan claros pero en el campo de la colectividad humana no lo son tanto. Hasta qué punto la hermandad -concepto caro a la religión cristiana- puede anudar una construcción comunitaria.

Por supuesto está aquí presente el problema del sacrificio en la construcción de la comunidad. Para comenzar a pensar este tema hay que remitirse al famoso ensayo La violencia y lo sagrado de René Girard. Y luego revisar las discusiones que contemporáneamente han realizado filósofos como Agamben, Nancy, Blanchot, Derrida, Esposito o Negri. Traigo estos pensadores a la mesa de debate porque creo que el intento que realizan para pensar la comunidad corriéndose de las categorías modernas de sujeto, identidad y conciencia, pueden permitir un enfoque que rompa la dicotomía ellos-nosotros que aparece clara en los planteos políticos y filosóficos que aparecen en la película, en la que se ve como "lo común" pensado tanto como conjunto parcial frente a otro conjunto parcial (libres-esclavos) o como universalismo cristiano, lleva a una violencia que se expresa no sólo en las torturas y matanzas explícitas, ni en el asesinato de la "heroína". El problema es este: quién se arrodilla ante quién.

3. El pre-dominio no es sólo de género o clase sino, como dijimos, es ante todo lógico. Obtura el pensamiento. Este es el motivo por el que el movimiento en el mundo supralunar no puede ser pensado más que como circular, la más perfecta de las figuras. Aquí la película se toma algunas licencias más que importantes respecto al personaje histórico, con la finalidad de acentuar la contraposición entre la filosofía-ciencia (que puede revisar sus supuestos tal como le dice Hipatia a uno de sus ex-alumnos, devenido obispo) y la religión dogmática que se enfrente a ella. El paralelismo con Galileo y su relación con la Iglesia es inevitable.

Pero en este afán de asignar a Hipatia -sin dudas una gran matemática y astrónoma- estas cualidades de librepensadora, le asignan hipótesis que en una sola persona y con mil años de anticipación, parecen sumar los trabajos de Copérnico, Galileo Galilei, Tycho Brahe y Johannes Kepler.

Esto no significa que la película no muestre muy bien cómo en la época en que vivió y murió Hipatia de Alejandria, el cristianismo hizo arrodillar al poder político, a las otras religiones y a la filosofía "pagana". Esa costumbre que podemos ver en el cristianismo temprano, sigue hoy en día, por otros caminos.

Pero la podemos reconocer en algo tan simple como la dificultad que tuvo esta película en encontrar distribuidores en Estados Unidos y en Italia, luego de la presión ejercida por sucedáneos de la Inquisición como el Observatorio Antidifamación Religiosa http://www.oadir.org/index.php?option=com_content&task=view&id=166&Itemid=

La polémica que generó en Italia el intento de boicot a la película, puede ser leída aquí

http://www.lastampa.it/_web/CMSTP/tmplrubriche/giornalisti/grubrica.asp?ID_blog=124&ID_articolo=730&ID_sezione=&sezione=,

Universo aristotélico-ptolemaico

IMPERIO

En el año 2000 el veterano filósofo y activista comunista Toni Negri y un joven Michael Hardt presentan "Imperio". Una lectura del mundo contemporáneo desde una izquierda remozada con las lecturas de Foucault y Deleuze, entre otros. Aquí algunas de las ideas importantes del libro.

Luego del derrumbe de la URSS, asistimos a una acelerada globalización que está debilitando cada vez más la soberanía de los Estados-nación, a la vez que se materializa el “imperio”, una nueva forma de soberanía global “compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales”. Debilitamiento de los Estados-nación y fortalecimiento del imperio, son dos caras de la misma moneda.

No hay que confundir al imperio naciente con el imperialismo, este último es un fenómeno que se basa en la expansión del territorio y poderío de los Estados-nación. El imperialismo ejerce su poder desde su capital, establece fronteras delimitadas. “En contraste con el imperialismo, el imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o barreras fijas. Es un aparato descentrado y desterritorializador”. Además, las identidades que maneja son híbridas y las jerarquías flexibles.

Estos cambios se corresponden con la transformación de la producción, desde un régimen industrial en fábricas a otro comunicativo, afectivo. “En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende aún más hacia lo que llamaremos la producción biopolítica”. El imperio tiene tres características principales: no tiene fronteras territoriales, se presenta por fuera del régimen histórico (no tiene fronteras temporales), domina todos los órdenes del mundo social (no tiene frontera su control interno). “El imperio no sólo gobierna un territorio y una población, también crea el mundo mismo que habita.” En cuarto lugar, aunque el concepto de imperio esté dedicado a la paz, su práctica está “bañada en sangre”.

Negri y Hardt explicitan la tarea política a realizar, que consiste no tanto en resistir a estos procesos, cuanto en “reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines”, aparece aquí “la multitud” como el sujeto político colectivo que permitiría construir un “contraimperio”, que invente nuevas formas democráticas y que permita superar en última instancia el dominio imperial.

El orden que se está formando no surge espontáneamente ni por el mercado ni por la astucia de la razón, pero tampoco está dirigido desde un poder oculto, central y omnisciente. Hardt y Negri quieren dar cuenta de la constitución del imperio en términos jurídicos, para eso analizan el surgimiento de las Naciones Unidas, que representa a la vez la maduración y la crisis de un orden internacional que se encamina pronto hacia un orden global. Hans Kelsen fue uno de los padres teóricos de la validez del derecho internacional (y en última instancia supranacional) para fundamentar el derecho estatal. Buscaba una norma fundamental, universal, a partir de la cual toda otra ley se debería formar. Pero entre la teoría de Kelsen y la realidad, pasaron muchas cosas, entre ellas, empezó a tomar forma “el concepto jurídico de imperio”, que plantea un cambio de paradigma jurídico.

Las transformaciones jurídicas ponen de manifiesto los cambios que nos llevan al imperio y que por supuesto implican transformaciones políticas, culturales y ontológicas. Investigando su genealogía se puede ver que el imperio romano ha tratado de unificar derecho y ética y presentarse como “permanente, eterno y necesario”. Los dos caminos que se desarrollaron en la modernidad: el del derecho internacional y de la utopía de la “paz perpetua” parecen unificarse en el nuevo derecho del imperio. La resurrección del concepto de “guerra justa” es un signo importante del advenimiento del imperio.

El imperio es un sistema jerárquico, que produce legitimidad desde una estructura dinámica y flexible articulada horizontalmente a la vez que reclama una autoridad central. Los valores que lo fundamentan son la paz y el equilibrio. Se presenta como una máquina de creación continua de acuerdos que crean un requerimiento de autoridad. La autoridad imperial es convocada para resolver conflictos y debe estar respaldada por consensos. La autoridad, como lo mostró Schmitt, está asociada a la capacidad jurídica de definir la excepción y aplicar los instrumentos necesarios para solucionar las crisis. Se funda así un derecho de policía universal. Este derecho de policía queda legitimado por valores éticos universales que permiten intervenir en los Estados particulares. Los individuos entramos en relación directa y ya no mediada por lo local, con los valores éticos universales. Pero el imperio naciente puede ser visto a la vez como un imperio en crisis, decadencia o corrupción. “La cuestión de la definición de la justicia y la paz no alcanzará una verdadera resolución; la fuerza de la nueva constitución imperial no se corporizará en un consenso que se articule en la multitud.”