EL DERECHO Y EL ASALTANTE

En su obra El concepto de derecho (1961), H. L. A. Hart, parte de una crítica a la concepción del derecho entendido como un conjunto de órdenes coercitivas. Una orden respaldada por amenazas. (Teoría del mandato, del ladrón). Donde hay derecho hay un soberano al que la mayoría de la sociedad obedece habitualmente. Este soberano a su vez no presta obediencia habitual a nadie. En esta doctrina hay dos puntos. “El primero se refiere a la idea de hábito de obediencia”, el segundo se refiere a la posición del soberano respecto del derecho: él crea derecho pero no está sujeto a él.

Hart distingue entre hábito y regla. En ambos casos la conducta tiene que ser general. Pero hay tres diferencias principales. Para el hábito basta con que esa conducta exista, no es necesario que haya una presión social en caso de incumplimiento. Las desviaciones de la regla justifican realizar la crítica o presión social, ésta aparece como legítima. Toda regla además tiene un aspecto interno, más allá del comportamiento observable. Como los que juegan un juego aceptan internamente las reglas, así funciona con las reglas sociales que no son simplemente hábitos. Se trata de “una actitud crítica reflexiva” sobre estas reglas que se reflejan en un lenguaje normativo “tu debes, yo debería, sería correcto, etc.” Si además existe una regla para identificar a la reglas, tal que diga que todo lo que Rex especifique debe hacerse, entonces ya no se deberá hacer de hecho, sino de derecho, y el soberano no tiene por qué quedar por fuera de la ley.

Para determinar si una norma sancionada es derecho o no, no hay que ver si fue hecha por un soberano ilimitado al que se obedece habitualmente, sino ver si fue hecha por un legislador “que estaba habilitado para legislar de acuerdo con alguna regla existente”. Es crucial la presencia de reglas que limitan la competencia del legislador. La constitución. Concluye Hart con la afirmación de que es perfectamente plausible un sistema de derecho con un soberano que goza de potestad legislativa limitada y suprema a la vez.

La obediencia habitual no da cuenta de la continuidad y persistencia del derecho y el soberano no puede “ser identificado con el electorado o con la legislatura de un estado moderno”. No se puede explicar el derecho con la idea de órdenes, obediencia, hábitos y amenazas, la idea de regla no puede deducirse de estos conceptos. Se puede distinguir entre reglas primarias (imponen deberes, prescriben que se hagan u omitan ciertas cosas) y secundarias (confieren potestades, permiten crear o modificar deberes u obligaciones), que son metareglas. Para Hart, la clave de la ciencia de la jurisprudencia está en la combinación de estos dos tipos de reglas.

Hart realiza una distinción entre verse obligado a (en el caso del asaltante) y tener la obligación (en el caso del derecho). Hart distingue luego entre “reglas de obligación” de otras reglas sociales (como las reglas de etiqueta o el habla correcta) que se espera que se cumplan pero no obligan, las que sí lo hacen se reconocen porque “la exigencia general a favor de la conformidad es insistente, y la presión social ejercida sobre quienes se desvían o amenazan con hacerlo es grande.”

Puede haber y hubo sociedades sin legislatura, jueces y tribunales, solamente basadas en la presión social y con reglas primarias. Pero son necesarias ciertas condiciones para que esto ocurra. La primera condición es que estas reglas tienen que restringir el libre uso de la violencia, el robo y el engaño, esto se ve en todas las sociedades. La segunda es que, aunque haya un grupo que no acuerda con las reglas, la mayoría tiene que vivir de acuerdo a ellas, de otro modo no habría suficiente presión social. Pero este tipo de sistema de reglas primarias sólo puede funcionar en pequeñas comunidades. Tiene algunos problemas importantes: su falta de certeza (¿quién decide frente a un problema de alcance de las reglas?); el carácter estático (¿cómo se cambian si no es muy lentamente mediante el uso?) la presión social puede ser ineficaz o difusa (¿quién decide si se violó la regla, quién y cómo impone las penas?).

Para resolver estos tres problemas, basta con complementar las reglas primarias con reglas secundarias. Cada uno de los tres remedios conforma el acceso al mundo jurídico. Las reglas secundarias se ocupan de las primarias, de cómo son introducidas, modificadas, eliminadas y también se ocupan de si determinar si fueron o no violadas. Para hacer frente a la falta de certeza, se utiliza una regla de reconocimiento. Permite reconocer una regla como tal, fundada en autoridad, así se unifican las reglas como pertenecientes al mismo sistema de derecho.

LA GUERRA PERPETUA

En 1795 Immanuel Kant escribe su famosa obra Sobre la paz perpetua. Allí intenta sentar los principios de una paz duradera entre los Estados, para lo cual propone una serie de principios que deben respetar todos los Estados, legalmente organizados y unidos por una federación. Aparecen así algunas clasificaciones de cómo debería ser el derecho internacional. Pero quiero centrarme en algunos aspectos particulares. Leamos a Kant.

"Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro. Pues, qué le daría derecho a ello? [...] No resulta aplicable al caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de disensiones internas y cada una de las partes represente un Estado particular con la pretensión de ser el todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a una de las partes no podría ser considerado como injerencia en la constitución de otro Estado (pues sólo existe anarquía). Sin embargo, mientras esta lucha interna no se haya decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería una violación de los derechos de un pueblo independiente que combate una enfermedad interna; sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la autonomía de todos los Estados."

Bastante claro entonces, no se debe intervenir por la fuerza, militarmente, en asuntos internos de otros países. Sabemos cuán lejos estuvo de respetarse este principio, aún después de la creación de las Naciones Unidas que Kant no tuvo, por supuesto, oportunidad de presenciar. Podemos nombrar ejemplos bien contemporáneos y muy distintos: desde el Chile de Salvador Allende, hasta la actual Libia. Casos como este último me interesan particularmente, porque se trata de intervenciones externas legitimadas. Veamos entonces cuáles son las formas de legitimación.

Para entender estos modos de intervención contemporáneos, veamos lo que un filósofo liberal contemporáneo como John Rawls nos dice, reinterpretando el trabajo de Kant Sobre la paz perpetua.

Contra la idea de von Clausewitz, que afirma que la guerra es la continuación de la política por otro medios, leamos la propuesta de John Rawls en su obra El derecho de gentes, que está en muchos sentidos vigente en el ordenamiento político internacional de la actualidad:

"Los derechos humanos constituyen una clase de derechos que tiene un papel especial en un razonable derecho de gentes: restringen las justificaciones para librar la guerra y regulan su condición, y establecen límites a la autonomía interna del régimen. En tal sentido, reflejan los dos cambios básicos e históricos en la concepción de los poderes de soberanía desde la Segunda Guerra Mundial. Primero, la guerra ya no es aceptable como medio de política gubernamental y se justifica sólo en casos de autodefensa o intervención en graves crisis de derechos humanos. Y segundo, hoy la autonomía interna del gobierno está limitada."

Repasemos: la guerra está prohibida como política de Estado, al estilo von Clausewitz (o Hegel para el caso). Queda legitimada, es decir que hay guerra justa, solamente en dos casos: como autodefensa y para proteger los derechos humanos. Desde este momento vemos asomar un reordenamiento en los modos de hacer la guerra, que podemos dividir en tres grandes grupos.

1) Guerras de autodefensa. Un primer tipo de estas guerras se libra contra los "terroristas", incapaces de atacar a un país en el sentido tradicional en que un Estado podría hacerlo mediante un ejército, sólo pueden "atentar" contra su seguridad, pero como respuesta se libra una guerra que sí utiliza al aparato bélico estatal. Caso Afganistán.

Un segundo tipo es el de la guerra preventiva. Aquí no se precisa siquiera de un ataque terrorista, se presupone un ataque, se muestra una amenaza y con ese pretexto se ataca primero, argumentando que se trata de una defensa más inteligente que esperar al ataque del país amenazante. Caso Irak.

2) Guerra para proteger los derechos humanos. Permite la intervención militar en el caso de que se estén violando los derechos humanos de manera grave. El caso de Libia es claro en este sentido. Aunque ese mismo ejemplo deja en claro la elección arbitraria de los momentos de intervención y la continuación de la imposición militar de los Estados más fuertes a los más débiles, así como la impensable posibilidad de intervenir militarmente en los países más poderosos que violan sistemáticamente los derechos humanos tanto dentro como fuera de sus fronteras (pensemos en Estados Unidos o en China).

3) Guerras no legítimas: las que no puedan entrar en alguno de estos dos modos contemporáneos para legitimar el uso de la violencia. Se trata generalmente de operaciones encubiertas o del apoyo a un enemigo interno del régimen que se quiere derrocar, para obtener un controlo económico-político del Estado en cuestión. Caso Nicaragua.

Más de doscientos años han pasado del escrito de Kant y lejos estamos de llegar, no a un estado de paz perpetua, sino a un cambio real en la utilización de las fuerzas armadas como modo de imponer el derecho del más fuerte.

STEVE JOBS

Algunas anotaciones sobre este famoso discurso de Steve Jobs, que me parece, en el mejor de los casos, sobrevalorado. Antes de pensar un poco qué es lo que dice, algunas preguntas preliminares.

1- ¿Quién habla? ¿Dónde habla? ¿Quién escucha?

Habla el empresario/emprendedor modelo: indiscutiblemente exitoso. "Me siento honrado de estar con ustedes hoy en su ceremonia de graduación en una de las mejores universidades del mundo. Yo nunca me gradué de una universidad." Él afirma no tener credenciales académicas, así empieza. ¿Por qué está ahí entonces? ¿Qué lección tendría para dar a estos graduados de una universidad tan importante? Claramente una doble lección: la del emprendedor exitoso es una y la "lección de vida" es otra. Ahora bien, para ocupar ese estrado tan importante, se deben tener credenciales, si no las académicas, habrá otras. Para dar la lección del emprendedor, la única credencial que se solicita es el éxito. Para dar la lección de vida, la credencial de la superación de la enfermedad es una de las favoritas (hay otras variantes: como la superación de la discapacidad y similares). Básicamente superación de la prueba o dificultad. Pero no nos engañemos por mucho tiempo: las dos lecciones son una y la misma.

Steve Jobs cuenta tres historias sobre su vida

1 - La astucia de la Razón

Seamos breves, Jobs dijo algo como "Abandoné los planes y eso hizo que descubriera cosas que terminaron siendo mejores que lo planeado, me fue mejor." Esta primera historia me hizo recordar a este famoso concepto de Hegel. Lo podríamos resumir así: hay un orden, aunque no lo veamos y ese orden se las va arreglar para que todas las piezas del rompecabezas terminen formando una imagen, aunque seamos incapaces de verlo en un principio, más adelante podremos darnos cuenta. En palabras de Jobs:

“No puedes conectar los puntos hacia delante, sólo puedes hacerlo hacia atrás. Así que tendrán que confiar en que los puntos se conectarán alguna vez en el futuro. Tienes que confiar en algo: tu instinto, el destino, la vida, el karma, en lo que sea. Porque creer que los puntos se unirán, te darán la confianza de seguir tu corazón.”

Entonces: No se puede prever lo que sucederá, pero aunque parezca que hagamos algo fuera del orden establecido, a no desesperar, estamos aún en algún tipo de orden y puede que sea mejor. Si no creemos que estamos todavía dentro de algún tipo de orden (si no creemos que se unirán los puntos de alguna manera), entonces no podremos seguir nuestro corazón. No hace falta que llamemos "Razón" a esto en lo que confiamos, puede ser "lo que sea". Y por supuesto, la lección de esta primera narración es: si querés ser emprendedor (esto es: innovar exitosamente en el mercado), salir del camino habitual puede ayudar. Para eso hay que tener confianza, salir del camino puede tener sus riesgos, pero desde la perspectiva de Jobs/Hegel, nunca estamos verdaderamente fuera del camino. En otras palabras, cualquier material puede ser bueno en las manos de un emprendedor y como el emprendedor debe innovar, si el material es variado, no tradicional, si permite nuevas combinaciones, mejor aún. No hay peligro de caer afuera. La astucia de la Razón (podemos llamarla Mercado) permite que todo pueda encontrar allí su sentido.

No quiero insistir aquí sobre la cuestión de que efectivamente no todo encuentra su lugar en el Mercado, de que los puntos no siempre se conectan. Eso haría caer el relato según el cual "Todos podemos convertirnos en emprendedores exitosos". El relato de Jobs es el contrario en este caso: "fracasa quien no lo intenta."

2 - La prueba

Lo despidieron de su propio empresa. "Sentía que había decepcionado a la generación anterior de emprendedores". Jobs titula este relato "una historia de amor y pérdida". Fue rechazado, pero seguía enamorado. Un buen emprendedor nunca se da por vencido. Antes de continuar me gustaría que tengamos un pequeño espacio de musicalización, de la mano del filósofo argentino Alejandro Lerner para ponernos en clima.

“En ocasiones la vida te golpea con un ladrillo en la cabeza. No pierdan la fe. Estoy convencido que lo único que me permitió seguir fue que yo amaba lo que hacía. Tienen que encontrar eso que aman. Y eso es tan válido para su trabajo como para sus amores. Su trabajo va a llenar gran parte de sus vidas y la única manera de sentirse realmente satisfecho es hacer aquello que creen es un gran trabajo. Y la única forma de hacer un gran trabajo es amando lo que hacen. Si todavía no lo han encontrado, sigan buscando. No se detengan. Al igual que con los asuntos del corazón, sabrán cuando lo encuentren. Y al igual que cualquier relación importante, mejora con el paso de los años. Así que sigan buscando hasta que lo encuentren. No se detengan.”

No me parece mal toda esta idea de amar el trabajo que uno hace. Yo lo hago y también recomendaría a los demás que lo hagan. Pero se trata de una verdad demasiado obvia. Cualquiera que tiene un trabajo que no ama (la mayor parte de la gente), lo sabe.

Lo que no tenemos que perder de vista es que nos habla un emprendedor exitoso y nosotros somos jóvenes graduados universitarios norteamericanos. No vamos a ser obreros chinos montando microchips para fabricar Ipads. No nos diría Jobs que amemos nuestro trabajo. De hecho, tal parece que esos chinos amaban tan poco su trabajo, que subió de forma alarmante la tasa de suicidios, la empresa decidió reemplazar a 500.000 de ellos por robots.

http://www.ieco.clarin.com/tecnologia/fabrica-afectada-suicidios-sustituira-empleados_0_527947396.html

El punto es: en el caso del emprendedor, es indispensable que ame su trabajo (no en el caso del operario). Los saltos de innovación que produce un emprendedor, las explosiones que crean nuevas necesidades/productos, de las que se nutre el capitalismo contemporáneo y que necesita de formas cada vez más aceleradas de creación de novedades, sólo pueden nutrirse de este tipo de personas, no de operarios en una línea de montaje. El sacrificio del emprendedor (comenzar en un garage, volver a empezar todas las veces que sea necesario) necesita, como subraya Steve Jobs continuamente, confianza, fe, amor: "lo que sea" para mantener a la promesa funcionando. La promesa de llegar a ser un Steve Jobs. El sueño americano está aguardando a todo aquel que se disponga a creer en lo que hace. Y hay aquí algo del funcionamiento del capitalismo contemporáneo más que interesante: la recompensa a los innovadores que el sistema necesita (es mentira que el capitalismo sólo cosifica a los hombres, también requiere creatividad e innovación, precisa las dos cosas) no es sólo una recompensa en dinero, en mayor posibilidad de consumo y de reconocimiento social. Quienes son capaces de animarse a ser emprendedores, tienen la recompensa de poder amar su trabajo. Visto desde el otro lado, como dice Jobs: sólo quienes amen su trabajo podrán ser emprendedores exitosos. De otro modo, renunciarán ante el primer contratiempo.

El gran cambio entonces es: no obedezcan, sino a ustedes mismos. Hm, me suena.

3 - Memento mori

“Recordar que moriré pronto constituye la herramienta más importante que he encontrado para ayudarme a decidir las grandes elecciones de mi vida. Porque casi todo – todas las expectativas externas, todo el orgullo, todo el temor a la vergüenza o al fracaso – todo eso desaparece a las puertas de la muerte, quedando solamente aquello que es realmente importante. Recordar que van a morir es la mejor manera que conozco para evitar la trampa de pensar que tienen algo que perder. Ya están desnudos. No hay ninguna razón para no seguir a su corazón.”

Claro, me dirán ustedes que es una historia conocida. El emprendedor debe arriesgar, si hay riesgo puede haber miedo ("temor a la vergüenza o al fracaso"), así que estamos ahora del otro lado de los motivos para arriesgarse que nombramos antes (la fe, la idea de que vamos a estar dentro de un orden de todas maneras), en este caso afirmamos que "estamos desnudos" y que no hay ningún orden último. Perdido por perdido arriesguemos, no podemos caer afuera porque esto es todo lo que hay. Nuevamente, no estoy en contra del Memento mori. Es una forma más que interesante desde la que mirar nuestra vida y nuestras decisiones. Pero no creo que la consecuencia más importante de esta conciencia sobre la muerte sea escuchar mi voz interior, buscar mi verdadero yo.

" No permitan que el ruido de las opiniones ajenas silencien su propia voz interior. Y más importante todavía, tengan el valor de seguir su corazón e intuición, que de alguna manera ya saben lo que realmente quieren llegar a ser."

Esto me suena un poco a discurso autoayudesco a lo Claudio María Dominguez y otro poco a la conocida publicidad de Kellog's que te animaba a ser un campeón comiendo maíz azucarado y cuyo slogan era "Sacá el tigre que hay en vos".

Acá es donde se unen las dos lecciones. La lección de vida: sobreviví a un cáncer. Y la lección de emprendedor: seguí mi intuición y gané. La lección dobles es: sigan sus sueños.

Por último y como todo esto está más que divertido, quiero decir que coincido completamente con el final de la charla. De hecho, aunque todo esto parezca un poco crítico y burlón, puedo afirmar junto con mi amigo Steve, buena parte de lo que dice. Pero seamos francos: ¿Tan genial les parece decir "seguí tus sueños"?

Permanezcan hambrientos. Permanezcan descabellados.

Stay Hungry. Stay Foolish.

EL DISCURSO DEL REY

Toda esta película es una Gran Alabanza a la Gran Bretaña. Quisiera unirme a ella solamente en el coro de alabanza a William Shakespeare. Nunca hemos escuchado suficientes veces el comienzo de Ricardo III.

"Now is the winter of our discontent
Made glorious summer by this sun of York,
And all the clouds that lour'd upon our house
In the deep bosom of the ocean buried.
Now are our brows bound with victorious wreaths,
Our bruised arms hung up for monuments,
Our stern alarums changed to merry meetings,
Our dreadful marches to delightful measures.
Grim-visaged War hath smoothed his wrinkled front,
And now, instead of mounting barbed steeds
To fright the souls of fearful adversaries,
He capers nimbly in a lady's chamber
To the lascivious pleasing of a lute.
But I, that am not shaped for sportive tricks
Nor made to court an amorous looking-glass,
I, that am rudely stamped and want love's majesty
To strut before a wanton ambling nymph,
I, that am curtailed of this fair proportion,
Cheated of feature by dissembling nature,
Deformed, unfinished, sent before my time
Into this breathing world scarce half made up,
And that so lamely and unfashionable
That dogs bark at me as I halt by them,
Why, I, in this weak piping time of peace
Have no delight to pass away the time
Unless to spy my shadow in the sun
And descant on my own deformity."

Traducido al español:

"Ahora el invierno de nuestro descontento se vuelve verano con este sol de York; y todas las nubes que se encapotaban sobre nuestra casa están sepultadas en el hondo seno del océano. Ahora nuestras frentes están ceñidas por guirnaldas victoriosas; nuestras melladas armas, colgadas e trofeos; nuestras amenazadoras llamadas al arma se han cambiado en alegres reuniones, nuestras temibles músicas de marcha, en danzas deliciosas. La guerra de hosco ceño ha alisado su arrugada frente; y ahora, en vez de cabalgar corceles armados para amedrentar las almas de los miedosos adversarios, hace ágiles cabriolas en el cuarto de una dama a la lasciva invitación de un laúd. Pero yo, que no estoy formado de bromas juguetonas, ni hecho para cortejar a un amoroso espejo; yo, que estoy toscamente acuñado, y carezco de la majestad del amor para pavonearme ante una lasciva ninfa contoneante; yo, que estoy privado de la hermosa proporción, despojado con trampas de la buena presencia por la Naturaleza alevosa; deforme inacabado, enviado antes de tiempo a este mundo que alienta; escasamente hecho a medias, y aun eso, tan tullido y desfigurado que los perros me ladran cuando me paro ante ellos; yo, entonces, en este tiempo de paz, débil y aflautado, no tengo placer con que matar el tiempo, si no es observar mi sombra al sol y entonar variaciones sobre mi propia deformidad."

Desde aquí quisiera partir para un primer comentario en torno al cuerpo del rey. Ernst Kantorowicz publicó en 1957 una obra de historia política medieval titulada "Los dos cuerpos del Rey". Allí postula la existencia de dos cuerpos en la figura real. Por un lado el cuerpo físico, fisiológico, el cuerpo mortal del rey. Por otro, el cuerpo que lleva la investidura real, que es también un organismo cuya presencia corporal se manifiesta con toda una serie de dispositivos (guardia real, corona, cetro, etc) que le asignan su majestad.

Pues bien, el cuerpo pedestre y mortal del protagonista de la película es un cuerpo deforme, como el de Ricardo III, volvamos a escucharlo en la pluma de Shakespeare:

"yo, que estoy privado de la hermosa proporción, despojado con trampas de la buena presencia por la Naturaleza alevosa; deforme inacabado, enviado antes de tiempo a este mundo que alienta; escasamente hecho a medias, y aun eso, tan tullido y desfigurado que los perros me ladran cuando me paro ante ellos"

Para convertirse en Jorge VI, Albert Frederick Arthur George con su cuerpo deforme, su tartamudez y sus piernas chuecas, deberá pasar por una serie de penosos y dolorosos ejercicios, de los que saldrá transformado, su cuerpo corregido, violentado dentro del cuerpo que es pasible de ser coronado.

En su curso El poder psiquiátrico, Michel Foucault distingue entre dos tipos de poder. Un poder soberano y un poder disciplinario. Para explicar el nacimiento de la psiquiatría moderna, toma como ejemplo el tratamiento realizado a Jorge III. Allí, en esa escena de curación mental, el cuerpo del rey es destituido como tal para poder ejercer sobre él, el poder anónimo de la disciplina que se realiza sobre la corporalidad desnuda que habitaba debajo de la investidura de la majestad.

Uno de los dispositivos que utilizó la disciplina, un tipo de aparato, Foucault lo caracterizó como "ortopédico". Estos aparatos "para enderezar y adiestrar" aparecen en el siglo XIX. Se caracterizan por su acción continua, porque tienden a su autoanulación (la corrección debería quedar en el cuerpo y entonces el aparato se podría retirar) y por su homeostasis (si no se les opone resistencia, apenas se sienten y viceversa).

"En primer lugar, son aparatos de acción continua. Segundo, son aparatos cuyo efecto progresivo debe consistir en hacerlos inútiles; es decir que, en última instancia, debemos tener la posibilidad de retirar el aparato y que el efecto logrado gracias a él esté definitivamente inscripto en el cuerpo."

La siguiente imagen de la guía para el tronco de la planta, ha sido seleccionada por Foucault como ejemplo de aparato ortopédico.

Jorge VI va a poder ser considerado para la corona, o inclusive para mostrarse en público, luego de que la ortopedia corrija sus defectos... Su hermano epiléptico, en cambio, se mostró intratable por el poder disciplinario, no había aparatos ortopédicos para su anormalidad, por eso lo mantuvieron oculto hasta su muerte.

Primer comentario entonces: el poder disciplinario educando al cuerpo del futuro rey para que pueda ejercer su poder soberano. Un sólo individuo con dos cuerpos. La historia de la película puede resumirse en esa simple idea.

Claro que no olvidamos lo que se presenta como central en esta historia. El discurso ausente, el tartamudeo, la inoperancia de la voz. No hay soberanía si no hay voz. Jacques Derrida nos ayudará con esta segunda parte del análisis de la película. La metafísica de la presencia, es una metafísica de la voz. El logocentrismo implica siempre un fonocentrismo. Leamos sus palabras en De la gramatología:

"La noción de signo implica siempre en sí misma la distinción del significado y del significante, aun cuando de acuerdo con Saussure sea en última instancia, como las dos caras de una única y misma hoja. Dicha noción permanece por lo tanto en la descendencia de ese logocentrismo que es también un fonocentrismo: proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido. Hegel demuestra muy bien el extraño privilegio del sonido en la idealización, la producción del concepto y la presencia consigo del sujeto.

“Ese movimiento ideal, por medio del cual se dirá, se manifiesta la simple subjetividad, el alma del cuerpo resonante, la oreja lo percibe de la misma manera teórica en que el ojo percibe el color o la forma; la interioridad del objeto se convierte así en la del sujeto” (Estética, III, 1).

“. . . Por el contrario la oreja, sin volverse prácticamente hacia los objetos, percibe el resultado de ese temblor interior del cuerpo mediante el cual se manifiesta y se muestra, no la figura material sino una primera idealidad que viene del alma” (ibíd).

Lo dicho del sonido en general vale con mayor razón para la fonía, por cuyo intermedio el sujeto, merced al oírse-hablar -sistema indisociable-, se afecta a sí mismo y se vincula consigo en el elemento de la idealidad."

Sobre este "oírse-hablar" gira buena parte de la cura que realiza el terapeuta. La escena de la grabación de la voz con la que el plebeyo conquista al hombre de la realeza, no deja lugar a dudas. Luego éste gritará "I have a voice", "Yo tengo una voz", que es lo mismo que decir "Soy un rey". No hay falocentrismo sin logocentrismo y sin fonocentrismo. De ahí el concepto derridiano de falogofonocentrismo.

Si no hay voz, no hay presencia. Si no hay presencia no hay cuerpo de la majestad. No hay poder soberano. Proximidad absoluta de la voz y del ser. Sin presencia, sin voz, no hay Imperio Británico. De ahí la importancia de la transmisión radial y la frase impecable que le dice un ayudante a Jorge VI luego de haber pronunciado exitosamente el famoso discurso: "Felicitaciones Su Majestad, es Ud. un verdadero radiodifusor".

INTRODUCCIÓN A LA VIDA NO FASCISTA

Texto completo que escribió Michel Foucault como prólogo a la edición norteamericana de El Anti Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari.

"Durante los años 1945-1965 (estoy pensando en Europa) existía una forma correcta de pensar, un estilo de discurso político, una determinada ética del intelectual. Había que codearse con Marx, no dejar uno vagar sus sueños muy lejos de Freud y tratar los sistemas de signos -el significante- con el mayor de los respetos. Tales eran las tres condiciones que hacían aceptable esa singular ocupación que es la de escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Luego vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que sucedía? ¿Una amalgama de política revolucionaria y antirrepresiva? ¿Una guerra librada en dos frentes: la explotación social y la represión psíquica? ¿Un ascenso de la libido modulado por el conflicto de clases? Posiblemente. Comoquiera que sea, ha sido por medio de esta interpretación familiar y dualista como han pretendido explicarse los acontecimientos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, subyugó con sus encantos las fracciones más utópicas de Europa -la Alemania de Wilheim Reich y la Francia de los surrealistas- retornó para abrasar la realidad misma: Marx y Freud esclarecidos por una misma incandescencia.

¿Pero realmente fue eso lo que pasó? ¿En verdad se trató de una vuelta al proyecto utópico de los años treinta, esta vez, a escala de la práctica histórica? ¿O bien hubo un movimiento hacia luchas políticas que no se conformaban ya con el modelo prescripto por la tradición marxista? ¿Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran freudianas? Se enarbolaron, por cierto, los viejos estandartes, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.

El Anti Edipo muestra, en primer lugar, la extensión del terreno ocupado. Pero no hace sólo eso sino mucho más. No se disipa en la denigración de los viejos ídolos, aun cuando se divierte mucho con Freud. Sobre todo, nos incita seguir más adelante.

Sería un error leer el Anti Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa famosa teoría que nos han anunciado tan a menudo: la que ha de englobarlo todo, la que ha de ser absolutamente totalizadora y tranquilizadora, aquella, nos aseguran, que tanto necesitamos en esta época de dispersión y especialización de donde ha desaparecido la esperanza). No hay que buscar una filosofía en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas y de conceptos-sorpresa: el Anti Edipo no es un Hegel de pacotilla. La mejor manera, creo, de leer el Anti Edipo es abordándolo como un arte, en el sentido en que se habla de arte erótico por ejemplo. Al apoyarse en las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, de flujos, de dispositivos y de acoplamientos, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la máquina capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. A preguntas que no se preocupan tanto por el por qué de las cosas sino por el cómo. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo puede y debe desplegar sus fuerzas el deseo en la esfera de lo político a intensificarse en el proceso de inversión del orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí provienen los tres adversarios contra los que se enfrenta el Anti Edipo. Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de amenaza, y que este libro combate con medios diferentes.

1) Los ascetas políticos, los militantes sombríos, los terroristas de la teoría, los que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.

2) Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y los semiólogos que registran cada signo y cada síntoma, y que quisieran reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta.

3) Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (mientras que la oposición del Anti Edipo a sus otros enemigos constituye más bien un compromiso táctico): el fascismo. Y no sólo el fascismo histórico de Hitler y Mussolini -quienes tan bien supieron movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que se halla dentro de todos nosotros, que acosa nuestras mentes y nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y explota.

Yo diría que el Anti Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de ética que se haya escrito en Francia desde hace largo tiempo (tal vez ésta sea la razón por la que su éxito no se haya limitado a un público lector en particular: ser anti-Edipo se ha vuelto un estilo de vida, un modo de pensar y de vivir). ¿Cómo se hace para no convertirse en fascista aún cuando (especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar del fascismo nuestro discurso y nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo expulsar el fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne asentadas en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, están al acecho de las más íntimas huellas del fascismo en el cuerpo.

En un modesto homenaje a San Francisco de Sales, podría decirse que el Anti Edipo es una Introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir, contrario a todas las formas de fascismo, estén éstas instaladas o bien cercanas al ser, se acompaña de cierto número de principios esenciales, que resumiría de la manera siguiente si debiera hacer de esta gran obra un manual o una guía para la vida cotidiana:

-Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.

-Haced que la acción, el pensamiento y los deseos crezcan por proliferación. yuxtaposición y disyunción, no por subdivisión o jerarquización piramidal.

-Libráos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite la castración, la falta la laguna) que el pensamiento occidental ha sostenido como sagradas durante tan largo tiempo en tanto forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y lo múltiple, la diferencia a la uniformidad los flujos a las unidades, los ordenamientos múltiples a los sistemas. Considerad que lo productivo no es sedentario sino nómada.

-No imaginéis que haya que estar triste para ser un militante, aun cuando lo que se combata sea abominable. Es el lazo entre el deseo y la realidad (y no su fuga bajo las formal de la representación) lo que posee fuerza revolucionaria.

-No utilicéis el pensamiento para dar a la práctica política valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento como si éste no fuera más que especulación pura. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y los ámbitos de intervención de la acción política.

-No exijáis de la política el restablecimiento de los derechos del individuo tales como los define la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hay que hacer es desindividualizar por medio de la multiplicación, el desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. El grupo no ha de ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados sino un constante generador de desindividualización.

-No os enamoréis del poder.

Podría llegar a decirse que Deleuze y Guattari tan poco aman el poder que han buscado neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De allí los juegos y las trampas desperdigados por todo el libro, que hacen de su traducción un verdadero desafío. Mas no son éstas las familiares trampas de la retórica, que buscan seducir al lector sin ser él consciente de la manipulación, y que terminan sumándolo contra su voluntad a la causa de los autores. Las trampas del Anti Edipo son las trampas del humor: esas tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto con un portazo. El libro hace pensar que no es otra cosa más que humor y juego allí donde no obstante tiene lugar algo esencial, algo de la mayor seriedad: el asedio a todas las formas de fascismo, desde aquellas formas (colosales) que nos rodean y aplastan hasta las formas menudas que conforman la amarga tiranía de nuestra vida cotidiana."

EL LIBERTADOR PINEL

Una de las mayores enseñanzas de Michel Foucault. Se trata de pensar cómo el poder encuentra formas más eficaces de funcionamiento en la modernidad. Modos de funcionamiento mediante los cuales no haya solamente mayor obediencia y sujeción, sino menos consciencia de la misma. Aumentar la opresión a la vez que se multiplica la sensación de libertad. Ese es el camino.

Philippe Pinel es conocido como uno de los fundadores de la psiquiatría moderna. Hacia fines del siglo XVIII y principios del XIX implementó novedosos tratamientos para los enfermos mentales y políticas para los asilos. Es reconocido por haber ordenado la liberación de los alienados encadenados y encerrados que, tratados más humanamente entraron en el camino de su curación. Fue nombrado director del asilo de La Bicètre por la Comuna francesa revolucionaria y luego también del asilo de mujeres La Salpêtrière, donde llevó a cabo esas liberaciones.

Sin embargo para Foucault no se trata precisamente de escenas de profundo humanismo. Esta escena de la liberación es en realidad el momento en que un tipo de poder cambia por otro. El poder de soberanía es reemplazado por el poder disciplinario. Aún más poderoso en tanto es más efectivo, con mayor capacidad de producción. Por supuesto que nos vemos obligados a preguntarnos si tal cosa como una liberación es efectivamente posible o si nos vemos obligados a ser sujetados por distitnos regímenes de poder.

Escena de la liberación de Pinel

Afirma Michel Foucault en su curso del Collège de France, El poder psiquiátrico:

"Cuando Pinel libera a los enfermos encerrados en las celdas, se trata de establecer entre el liberador y los recién liberados cierta deuda de reconocimiento que debe saldarse -y va a saldarse- de dos maneras. En primer lugar, el liberado va a pagar su deuda de manera continua y voluntaria, a través de la obediencia; por lo tanto la violencia salvaje de un cuerpo al que sólo retenía la violencia de las cadenas será reemplazada por el sometimiento constante de una voluntad a otra. En otras palabras, quitar las cadenas es asegurar por intermedio de una obediencia agradecida algo así como una sujeción."

Este cambio de régimen de poder en el campo de la psiquiatría, dijimos, es paralelo al cambio de régimen político en Francia. Y seguramente no sea muy aventurado establecer algunos paralelismos entre un sistema político de soberanía (el Antiguo Régimen) y la nueva República democrática que asomaba. La Revolución Francesa es, después de todo, la gran escena de liberación política de la modernidad. Pero, podemos afirmar entonces, es a la vez la escena de la sujeción a otro tipo de orden político. Un régimen en el que no estamos encadenados a las decisiones arbitrarias y violentas del soberano. Y en el que nos descubrimos presos -en nuestra libertad- de un sistema de sujeción aún mayor, porque su paradoja reside en nuestra aceptación del mismo, algo así como la servidumbre voluntaria de la que hablaba Étienne de La Boétie. Sabemos, para concluir a qué se intenta reducir muchas veces esa libertad. La siguiente imagen es suficientemente elocuente.
Otro paralelismo bastante evidente puede establecerse respecto al modo de explotación económica de los hombres. Ya se ha escrito demasiadas veces que contratar a trabajadores libres
pagando un salario bajo, es mucho más redituable económicamente que mantener esclavos. Pero no se trata solamente de una cuestión de eficiencia ecónomica. Más bien estamos hablando de un poder de sujeción que se presenta liberador (que es liberador en muchos aspectos), pero que aprisiona y domestica con prácticas más sutiles.

FOUCAULT: PSICOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA

Una de las cosas que más me gusta de esta famosa entrevista que Alain Badiou le hace a Michel Foucault en 1965, es que se ve muy bien el espíritu risueño de Foucault, su sonrisa franca intercalada con su análisis riguroso respecto a la relación entre filosofía y psicología.

En esta primera parte Foucault trata de definir a la psicología como una "forma cultural" en lugar de pensarla simplemente como una ciencia (en cuyo caso preguntaríamos ¿cuánto conocimiento objetivo puede obtener?). La filosofía también es una forma cultural, pero no una más, sino la forma cultural de occidente.

Una forma de entender la relación entre filosofía y psicología es pensar que esta última desmitifica y lleva al conocimiento positivo, antiguos interrogantes filosóficos sobre el alma o el pensamiento. Sabemos que desde los presocráticos hasta Hegel, la filosofía ha desarrollado diversas explicaciones sobre el alma, el espíritu, pero en la inmensa mayoría de los casos, como resultado de una propuesta metafísica que asignaba al alma o al pensamiento un lugar y características especiales en el entramado de ese sistema.

Otra forma de entender esta relación es pensar en el comienzo de la pregunta propiamente antropológica dentro de la filosofía, desde Kant, con la fundamentación de la antropología filosófica. Michel Foucault preparó su complemento de tesis de doctorado sobre este tema, traduciendo y comentando la antropología de Kant con el título Génesis y estructura de la antropología de Kant. Texto que se editó tardíamente en Francia en el año 2008 y en español al año siguiente.

En este trabajo sobre Immanuel Kant, ubica Foucault el nacimiento de la preocupación moderna sobre el hombre, que estará a la base de las ciencias humanas por nacer durante el siglo XIX, en las que se intentará pensar la figura de lo humano. Ya no se trata de explicar la comunicación entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre, sino de una analítica de la finitud.

"La antropología constituye quizá la disposición fundamental que dirige y conduce el pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros."

Cuando la psicología descubrió el inconsciente no sólo se modificaba a sí misma, sino a todas las ciencias humanas. Lo inconsciente está presente desde nuestro cuerpo hasta nuestro entorno social.

El inconsciente ya había sido analizado por la filosofía (Schopenhauer, Nietzsche y podemos también remontarnos hasta Platón). La filosofía puede decir desde aquí que el hombre no existe tal como el humanismo lo había entendido. Esto es la muerte de Dios, no la muerte del cristianismo o de las religiones, sino de la idea clásica (esencialista) del hombre que estaba presente desde Sócrates.

Al mismo tiempo que en el siglo XIX aparece la Antropología como “destino de la filosofía occidental” rápidamente se disuelve el hombre como tal y mientras las ciencias positivas se desarrollan, su objeto, “el hombre, filosóficamente hablando, desapareció”.

"Alivio, sin embargo, y profundo apaciguamiento, el de pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber, y que desaparecerá a partir del momento en que este encuentre una forma nueva"

¿Cuál es el status de la psicología de laboratorio o teórica?

Para Foucault esta psicología no es teórica, sino eminentemente práctica. Las nuevas prácticas económicas del siglo XX que hacen del hombre más un consumidor que un productor, permiten a la psicología de las aptitudes y de las necesidades funcionar como psicologías de tipo económico (a diferencia del psicoanálisis).

Distinción entre explicación (ciencias naturales) y comprensión (ciencias del espíritu).

Desde el siglo XVII hasta finales del XIX las disciplinas interpretativas quedaron a la sombra de las que buscaban leyes y principios generales positivos de explicación.

Desde Nietzsche, la hermenéutica del siglo XIX (Schleiermacher, Dilthey) y el psicoanálisis, reaparecen técnicas de interpretación, de exégesis.

Para Foucault el término “comprensión” de Dilthey no es el más adecuado. Sería preferible explicar e interpretar como contraposición.

Ya en un coloquio sobre Nietzsche de 1964, Foucault había trabajado sobre la importancia de la interpretación en Marx, Nietzsche y Freud.

"Lo inacabado de la interpretación, el hecho de que sea siempre fragmentada, y que queda en suspenso al borde de sí misma, se encuentra, creo yo, de manera bastante análoga, en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma de negación del comienzo. Negación de la "Robinsonada", decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre inacabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud. Es sobre todo en Nietzsche y Freud, y en menor grado en Marx, donde se perfila esta experiencia, tan importante a mi juicio para la hermenéutica moderna, de que cuanto más se avanza en la interpretación, tanto más hay un acercamiento a una región absolutamente peligrosa, donde no sólo la interpretación va a encontrar el inicio de su vuelta a atrás, sino que además va a desaparecer como interpretación y puede llegar a significar incluso la desaparición del mismo intérprete."

La entrevista de Badiou cierra preguntando cómo haría Foucault para enseñar psicología y la respuesta está asociado a un quitar máscaras.

Disfrazado, enmascarado, enseñaría la psicología de laboratorio, luego el psicoanálisis. Despojándose de la máscara hablaría luego sobre qué es la filosofía.

Así decía Nietzche en El caminante y su sombra:

"La mediocridad es la más afortunada de las máscaras que puede llevar el espíritu superior, porque no hace pensar a la mayoría, es decir, a los mediocres en un enmascaramiento; y, sin embargo, por eso precisamente se la pone aquel, para no irritarlos y aún, no pocas veces por compasión y bondad."