HAY QUE COMER BIEN

¿Podemos hablar de la muerte del sujeto? ¿De la liquidación definitiva de ese constructo conceptual moderno fundado por René Descartes y apuntalado por Immanuel Kant y Edmund Husserl? En ese caso, ¿qué o quién viene después del sujeto? Esta última es la pregunta que dirige Jean-Luc Nancy a Jacques Derrida en una entrevista del año 1989.

Pero claro, no podríamos esperar que Derrida simplemente respondiera la pregunta. Ahí va con su máquina deconstructora, se apresta a despellejar a la pregunta lentamente, a torturarla para que confiese todo lo que bajo sus múltiples máscaras ocultaba. Para comenzar, la idea de que efectivamente se ha "liquidado" al sujeto. Cuando en realidad ni Lacan, ni Althusser, ni Foucault, ni Marx, Nietzsche, Freud o Heidegger han realizado ese acto. En todo caso ellos, cada uno a su manera, lo han desplazado, descentrado, reinterpretado, desenmascarado, han abierto un hiato, una restancia en la solidez de la conciencia de sí.

Y sin embargo aún el sujeto clásico, el que dijimos que tiene su génesis en el Cogito cartesiano, no es tan sólido como parece querer afirmar cierta doxa contemporánea. Ni es tan homogéneo con las otras formas de presentarse de este 'sujeto moderno', sin contar acaso propuestas como la de Spinoza que parte de una concepción que no enraiza en una metafísica del Cogito.

"No ha habido jamás para nadie El Sujeto, he allí lo que quisiera comenzar por decir. El sujeto es una fábula."

Lo que sigue es preguntarse a qué es funcional esta fábula o qué es lo que sostiene esta ficción. No es menor este lugar, en tanto el sujeto moderno es la base fundacional de la ética y la política democrática "y de todos los discursos que podemos oponer al nacionalsocialismo bajo todas sus formas. Estos fundamentos eran y siguien siendo sellados por lo esencial en una filosofía del sujeto."

Así es que Derrida tiene que aceptar (a pesar de sus primeros reparos) que efectivamente algo ha sucedido con "el sujeto", sobre todo la imposibilidad de reducir el Dasein heideggeriano a una filosofía de la subjetividad trascendental. Y la pregunta ahora es más bien ¿qué ética, qué política podemos fundar sobre esta distancia, sobre este diferir temporal que se ha abierto en el sujeto?


Así es que debemos retornar a este sujeto debilitado, o atravesado, o descentrado y ver cómo es, o mejor, cuáles son y dónde están sus fronteras. Derrida denuncia un temprano cierre de esos límites alrededor de lo humano. Si bien el Dasein es principio de apertura, hay un momento en que deja de preguntar y clausura, porque solamente en el hombre se da la posibilidad de devenir-sujeto o atender a la llamada, por oposición a "el viviente en general".

La primera propuesta es entonces no olvidar que hay una base más amplia que la humana que subyace a la llamada (Ruf) y que sienta las bases de una responsabilidad más amplia, excesiva dirá Derrida más adelante. La amplitud tiene que ver justamente con no cerrar sobre 'lo humano' el círculo de responsabilidades recíprocas, sino el de dejarlo abierto a lo viviente en general.

"El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen en todo caso no es todavía un 'sujeto' divino o humano, instituye una responsabilidad que se encuentra en la raíz de todas las responsabilidades ulteriores (moral, jurídica, política), de todo imperativo categórico. Decir de esta responsabilidad, y aún de esta amistad, que ella no es ni 'humana' ni 'divina', no es denominarla simplemente inhumana. Es decir, tal vez es más 'digno' de la humanidad mantener una cierta inhumanidad."

Cabe entonces, si establecemos esta apertura, preguntarse por la relación que puede darse entre lo animal y la responsabilidad, ahora desde una lógica que permita a lo inhumano ingresar en un campo que le ha sido vedado.

"¿El animal entiende esta llamada de la que nosotros hablamos más arriba, en el origen de la responsabilidad? ¿El animal responde? ¿Él pregunta? Y sobre todo, ¿la llamada que el Dasein entiende puede, en su origen, venir al animal o venir del animal? ¿Hay amistad posible para el animal, entre animales? Como Aristóteles, Heidegger diría: no. ¿Existe una responsabilidad con respecto al viviente en general? La respuesta es siempre no, y la pregunta es concebida, formulada de tal manera que la respuesta sea necesariamente "no" en todo el discurso canonizado o hegemónico de las metafísicas o de las religiones occidentales, incluidas las formas más originales que él puede tomar hoy, por ejemplo, en Heidegger o Lévinas."


Hay una estructura sacrificial que presenta un matar como no-criminal y que incluye la ingesta o la incorporación del cadáver, una operación que es a la vez material y simbólica. Aquí entra en juego una posible defensa del vegetarianismo como práctica anti-sacrificial.

Hay un famoso concepto derridiano cuyo pomposo nombre es "carno-falo-logo-centrismo" en el que se afirma la valorización en Occidente de la figura del hombre, del macho viril, que es sin dudas carnívoro y dotado de razón. Así, el hombre-racional-carnívoro es el único con autoridad reconocida: "El jefe debe ser devorador de carne." Pensemos en el líder tribal, cuya fuerza y valentía recibe en parte de la incorporación de la carne animal que ha hecho presa.

¿En qué se ha convertido la pregunta ética? En una pregunta por cómo comer bien. Claro que no se trata de una cuestión gastronómica, tenemos que entender el comer metonímicamente. Comer es incorporar, apropiar, asimilar. Y la cuestión ya no es más si comer o no al otro, lo hacemos de todas maneras, querramos o no estamos siempre en relación de comer y ser comidos por el otro. Entonces se trata de que hay que comer bien. En palabras de Derrida: "¿Cómo regular esta metonimia de la introyección?"

"'Hay que comer bien' no quiere decir en primer lugar tomar y comprender en sí, sino aprender y dar de comer, aprender-a-dar-de-comer-al-otro. No comemos nunca del todo solos, he aquí la regla del 'hay que comer bien'. Esta es una ley de la hospitalidad infinita. Y todas las diferencias, las rupturas, las guerras (podemos decir incluso las guerras de religión) tienen este 'comer bien' por apuesta."

Hospitalidad infinita, responsablidad excesiva, modos de nombrar la apertura ética que está a la base de lo que luego se cerrará en los sistemas jurídicos y políticos. Aquí se juegan todas las acciones de los orificios: el modo de la escucha del otro, las formas de fagocitación e incorporación del otro, y por qué no una apertura hacia la coprofilia.

JAPÓN

1. Japón ingresó muy tarde en la modernidad y como en muchos otros lugares del mundo esa apertura se dio a la fuerza. Fue en el episodio conocido como Kuro-fune raikoo (la llegada de los barcos negros) cuando el Comodoro norteamericano Matthew Perry, apuntando con sus cañones a las costas de Shimoda en el año 1854, logró que el país se abriera al comercio estadounidense. Pocos años más tarde el Shogun caería y se iniciaría el período conocido como Restauración Meiji, en el que se dieron reformas políticas y sociales muy importantes, como la abolición del sistema feudal, el cambio de la capital (de Kyoto el Emperador se mudó a Edo, conocida como 'capital del este', es decir 'Tokyo') y la construcción de los primeros ferrocarriles. En pocos años más el Japón modernizado, con una reforma política parlamenteria incluida, se convertirá en la potencia regional más importante y su expansión militar solamente podrá ser frenada nuevamente por las bombas de Estados Unidos. Esta vez atómicas. En ambos episodios militares Japón fue vencido por su rival norteamericano, por sus adelantos tecnológicos. Aunque la modernización emprendida entre el principio de la Era Meiji y la Segunda Guerra Mundial fue vertiginosa, no alcanzó para estar a la par de la máxima potencia mundial. Ya en tiempos de paz, Japón se puso a la vanguardia del desarrollo tecnológico y eso le permitió transformarse nuevamente en la mayor potencia económica de la región (hasta el reciente desarrollo de China) y en el país de Asia con mejores indicadores de calidad de vida (cuestión en la que China tiene aún mucho por hacer).

2. Viajar por Japón es una experiencia transformadora que permite experimentar una combinación única entre desarrollo tecnológico y arraigo a las costumbres ancestrales. Sé que suena a folleto turístico barato, pero también sé que es así. En la misma ciudad gigantesca, caleidoscópica, fascinante que es Tokyo, puede uno encontrar un lugar repleto de robots y una ceremonia del té en un templo de cientos de años de antigüedad. Con esto no quiero decir que la modernización (la occidentalización, el desarrollo tecnológico) no hayan cambiado la estructura social y cultural de Japón. Lo han hecho y quizás lo han hecho demasiado. Pero a la vez es notable, como no he visto en otros lugares, que estos avances tecnológicos no compiten, no se sobreponen, no destruyen, no reemplazan ni arrasan con las tradiciones del antiguo Japón. Hay arraigo a la tierra y a la naturaleza, hay una espiritualidad inmensa que se palpa en las calles. Hay respeto por el Sensei (cuya traducción es Maestro, pero que etimológicamente es 'quien ha nacido primero').

3. Voy a utilizar como ejemplo al Budo japonés porque es uno de los productos culturales japoneses que más conozco. El período Meiji significó también el fin de los Samurai. Quien haya visto la pésima película "El último samurai" en la que Tom Cruise (productor y protagonista) quiere mostrarnos como un norteamericano encarna lo mejor del valiente espíritu japonés, tiene una ligera idea de lo que hablo. La modernización política tenía que desarmar los feudos a la vez que ingresaban las armas de fuego. La tradición del Bushido (el camino del guerrero), el estricto código de conducta de los Samurai, podría haber muerto con ellos. Y también las artes marciales porque ¿cuál era el sentido de seguir practicando 'artes de la guerra' cuerpo a cuerpo cuando ya estaba claro que así no se ganaban las batallas?

Los japoneses en lugar de tirar su Katana (el sable, arma y espíritu del Samurai) por inservible frente a los rifles occidentales, cambian el concepto del antiguo Bu Jutsu , al del moderno Bu Do. La diferencia básica es que las artes del Bu Jutsu tenían como objetivo matar al oponente, las artes modernas del Bu Do (Judo, Karate-Do, Aikido) pretenden un desarrollo espiritual y corporal en sus practicantes. La Katana, perdida su utilidad en tanto herramienta técnica, se perfecciona en su otro aspecto, en tanto encarnación espiritual (símbolo podríamos decir) de un código ético.

4. En 1955 el filósofo alemán Martin Heidegger da una conferencia titulada Gelassenheit, Serenidad. Creo que de poco tiempo antes data la conferencia "La pregunta por la técnica". En todo caso en Serenidad, Heidegger plantea la cuestión del peligro que representa la técnica y descarta allí (en plena Guerra Fría y con el recuerdo aún fresco de las bombas sobre Hiroshima y Nagasaki), que el riesgo más importante sea el de la destrucción del mundo o el fin de la vida humana como consecuencia del poder con que la técnica se presenta en el Siglo XX.


"De momento, sin embargo - no sabemos por cuánto tiempo - el hombre se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la humanidad y la destrucción de la tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera guerra mundial. ¡Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su sentido.

¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado.
¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el hombre habría negado y arrojado de sí lo que tiene de más propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo."

5. ¿Qué es lo que nos obliga a pensar reflexivamente el presente japonés? Cuando pase el amarillismo de la prensa que nos informa minuto a minuto sobre la radiación en los peluches de los niños. Luego de que la inmensa catástrofe permita enterrar a sus muertos y los japoneses recomiencen una reconstrucción de la que ya saben largamente. Tendremos que pensar entonces en nuestra relación con la naturaleza, allí el Shinto tiene mucho para enseñarnos. Tendremos que preguntarnos básicamente lo siguiente:

¿De qué forma conjugar desarrollo tecnológico y pensamiento reflexivo? O para decirlo de una un tanto más heideggeriana, ¿cómo lograremos tener Serenidad frente a los avances técnicos, para no ser dominados por ellos, para poder proyectar otros sentidos, otros tipo de pensamiento y praxis? Negar el avance técnico o tratar de frenarlo es ingenuo, la pregunta es si queremos dejar que obtenga la primacía entre los modos de entender y  habitar el mundo.

La pregunta por cómo hacer para que la tecnología no nos destruya es otra vez una pregunta técnica cuando piensa si construir o no centrales nucleares y cómo hacer para que sean antisísmicas o antitsunámicas. El desastre nuclear de Japón no es una respuesta de los dioses ni de la Tierra al intento de dominio del hombre, es una simple consecuencia de la técnica. Ella mata cuando es certera (Hiroshima) y mata cuando falla (Fukushima). Debemos entonces preguntarnos ¿Estamos dispuestos a ver que la técnica, con todas sus ventajas, no nos pone sobre seguro, que la seguridad plena es una ilusión, estamos dispuestos a reconocer nuevamente entre nosotros cierto espíritu trágico?

Y luego aún ¿qué hacer con lo que es derrotado en el campo de la técnica? ¿Qué hacer con la antigua Katana?

SCHOPENHAUER COMO EDUCADOR

“No puedo conseguir que mis ideas parezcan a mis contemporáneos otra cosa que palabrerías; lo que me consuela es que no soy un hombre de mi tiempo…Si este siglo no me comprende, otros vendrán.”

Esta frase podría pertenecer a Nietzsche, pero su autor es Schopenhauer. En 1865 Nietzsche lee a Arthur Schopenhauer por primera vez a través de su obra principial: El mundo como voluntad y representación. Este encuentro marcaría fuertemente la impronta filosófica del joven Nietzsche, a tal punto que su Tercera consideración intempestiva escrita casi diez años más tarde, se titula Schopenhauer como educador. Este encuentro con su primer gran maestro filosófico fue de una intensidad tal que Nietzsche mismo habla de una "revolución interior" provocada por obra de Schopenhauer. Escuchemos su propio relato:

"En el feliz aislamiento de mi morada lograba recogerme en mí mismo, y cuando me encontraba con amigos era sólo con Mushacke y con von Gersdorff, que, por su parte, participaban de mis mismos propósitos. Ahora, imagínese cómo debió de impactarme la lectura de la obra principal de Schopenhauer en tales circunstancias. Encontré un día este libro precisamente en el Antiquariat del viejo Rohn. Ignorándolo todo sobre él, lo tomé en mis manos y comencé a hojearlo. No sé qué especie de demonio me susurró al oído: «llévate este libro a casa». De todas formas, el hecho ocurrió contra mi costumbre habitual de no precipitarme en la compra de libros. Una vez en casa, me acomodé con el tesoro recién adquirido en el ángulo del sofá y dejé que aquel genio enérgico y severo comenzase a ejercer su efecto sobre mí. Ahí, en cada línea, clamaba la renuncia, la negación, la resignación; allí veía yo un espejo en el que, con terrible magnificencia, contemplaba a la vez el mundo, la vida y mi propia intimidad. Desde aquellas páginas me miraba el ojo solar del arte, con su completo desinterés; allí veía yo la enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el infierno y el paraíso. Me asaltó un violento deseo de conocerme, de socavarme a mí mismo. Testigos de aquella revolución interior son hoy todavía, para mí, las páginas del diario que yo escribía en aquella época, tan inquietas y melancólicas, plenas de autoacusaciones banales y de la desesperada idea de redimir y transformar la naturaleza entera del ser humano. Habiendo puesto todas mis cualidades y aspiraciones ante el tribunal de un sórdido autodesprecio, era malvado, injusto y desenfrenado en el odio que vertía contra mí. Tampoco faltaron torturas físicas. Así, durante catorce días seguidos, me esforcé por no acostarme antes de las dos de la madrugada y levantarme sin dilación alguna a las seis en punto. Una constante excitación nerviosa me dominaba a todas horas, y quien sabe qué grado de locura habría alcanzado de no ser porque las exigencias de la vida, la ambición y la imposición de unos estudios regulares obraron en sentido contrario.”

¿Qué es lo que pudo conmover a Nietzsche de manera tan fuerte? ¿Cuáles fueron las apropiaciones que hizo de su obra y que pueden verse sobre todo en El nacimiento de la tragedia?

En primer lugar Schopenhauer introduce en Occidente sabidurías orientales que mantienen una comunión entre vida y filosofía que en muchos casos ya se había perdido en Europa. El mundo se presenta carente de perfección, con una falta fundamental y es esencialmente Voluntad, fuerza irracional. Uno de los sosiegos posibles ante el dolor de vivir es el arte y la música en particular toma en Schopenhauer una importancia cualitativa por sobre el resto de las artes.

La Voluntad no es otra cosa que "un ciego afán, un impulso carente por completo de fundamento y motivos". La Voluntad es entonces irracional, es un motor que impulsa permanentemente todo lo existente.

La Voluntad es el origen de todo dolor y de todo mal; querer es primordialmente querer vivir (voluntad de vivir, que influirá luego en la voluntad de poder nietzscheana) y la vida no es nunca completa, engendra todo el tiempo nuevas necesidades y nuevos dolores.

La conciencia es el lugar privilegiado donde se manifiesta este dolor de vivir continuamente: “toda vida es esencialmente sufrimiento”. De ahí que Schopenhauer proponga distintos caminos para intentar alivianar este dolor provocado por este apetito irracional, uno de los cuales, dijimos ya, es el arte.

Pero cuando Nietzsche pone como ejemplo a Schopenhauer en su Consideración Intempestiva, lo hace en tanto educador: "Yo estimo tanto más a un filósofo cuanto más posibilidades tiene de dar ejemplo." Ante todo, se trata de un ejemplo para la vida del propio Friedrich Nietzsche. Esa combinación de sensibilidad extrema asociada al sentimiento de incomprensión de sus contemporáneos, no podía más que encontrar un ejemplo de triunfo, de desprecio que a la vez se afirma a sí mismo, en Arthur Schopenhauer.

"Si todo gran hombre es considerado mayoritariamente como verdadero hijo de su tiempo y, en cualquier caso, sufre de todos los achaques que acucian a éste más intensa y más sensiblemente que el resto de los hombres pequeños, la lucha de uno de estos grandes contra su tiempo será, sólo en apariencia, una lucha absurda y destructiva contra sí mismo. Pero, desde luego, sólo en apariencia; pues en ella combate contra aquello que le impide ser grande, lo que para él no significa sino ser libre y ser él mismo. De aquí se sigue que su enemistad, en el fondo, se dirige precisamente contra lo que está en él, pero que, sin embargo, no es propio de él; esto es, contra la impura confusión y coexistencia de lo que es inconfundible y eternamente irreconciliable, contra la falsa adherencia de la tempestividad a su intempestividad; y, al final, el supuesto hijo de su tiempo se revela únicamente como su hijastro. Schopenhauer pugnó, ya desde su más temprana juventud, por oponerse a esta falsa, vana e indigna madre, su época; y mientras la rechazaba se purificó y sanó, encontrándose de nuevo con su propio ser, en la pureza y la salud que lo caracterizaban. Por eso los escritos de Schopenhauer pueden ser utilizados como espejos de la época; y ciertamente no será una mácula del espejo la causa de que en él todo lo actual sea visible sólo como una enfermedad deformante, como enflaquecimiento y palidez, como ojos hundidos y rostro abatido, como el sufrimiento evidente de esa condición de hijastro. Su anhelo de una naturaleza vigorosa, de humanidad sana y sencilla, era en él anhelo de sí mismo; y apenas vencida dentro de sí su época, también tuvo que descubrir en su interior, con ojos estupefactos, al genio. Entonces se le reveló el secreto de su ser; la intención que albergaba su época, su madrastra, de ocultarle ese genio se desvaneció, el reino de la physis transfigurada había sido descubierto. Si ahora dirigía su impertérrita mirada sobre la pregunta: «cuál es, en definitiva, el valor de la existencia?», no tenía ya que condenar una época confusa y exangüe ni una vida hipócrita y turbia. Él sabía bien que sobre esta tierra era posible hallar algo más elevado y más puro que esa vida actual, y que comete una amarga injusticia con la existencia todo aquél que sólo la conozca y la valore según esta imagen odiosa. No, el genio mismo será ahora llamado a fin de que escuche si acaso el fruto supremo de la vida puede justificar la generalidad de la vida; el hombre extraordinario, el creador debe responder a la pregunta: «¿Afirmas tú de todo corazón esta existencia? ¿Te basta? Quieres ser su intercesor, su redentor? Pues un solo y verdadero “¡Sí!” de tu boca, y la vida, tan gravemente acusada, será absuelta». "

FILÓSOFAS

No necesito más que mirar en mi biblioteca de filosofía para ver que la inmensa mayoría de los libros están escritos por hombres y que las mujeres, aunque tengo claro cuáles son las importantes, cuáles las que me marcaron con sus obras, son una desperdigada minoría que asoma recién, tímidamente aún en el siglo XX.

Mi pequeño homenaje en este día de la mujer, consistió en sacar de la bibloteca algunas de estas obras que me marcaron, releer, volver a entender por qué estos textos que ellas escribieron fueron, son centrales y seleccionar algunos fragmentos para compartir con ustedes.

Aprovechando la ocasión, fotografié cada uno de los reencuentros y he aquí el resultado.

Simone de Beauvoir

El segundo sexo en edición de Gallimard 1949, es una de las joyitas que heredé en vida de mi abuela Alicia. No es necesario presentar la obra, alcanza con recordar las primeras líneas, en las que Simone de Beauvoir comienza problematizando el status mismo del problema de la mujer y se pregunta si puede incluso hablarse de la existencia de "la mujer".


"J’ai longtemps hésité à écrire un livre sur la femme. Le sujet est irritant, surtout pour les femmes ; et il n’est pas neuf. La querelle du féminisme a fait couler assez d’encre, à présent elle est à peu près close : n’en parlons plus. On en parle encore cependant. Et il ne semble pas que les volumineuses sottises débitées pendant le dernier siècle aient beaucoup éclairé le problème. D’ailleurs y a-t-il un problème ? Et quel est-il ? Y a-t-il même des femmes ?"

Simone Weil

Casi un año más joven que Simone De Beauvoir, ingresan en el mismo año en la Escuela Normal Superior de París. Weil es la que tiene al ingreso la calificación más alta y la sigue de Beauvoir. Sus destinos filosóficos serían muy distintos, pero ambos están marcados por la Segunda Guerra Mundial y por las luchas de la clase obrera.

"El trabajo físico constituye un contacto específico con la belleza del mundo y, hasta en los mejores momentos, un contacto de tal plenitud que no tiene equivalentes en otra parte. El artista, el hombre de ciencia, el pensador, el contemplativo, deben admirar realmente al universo, atravesar esa película de irrealidad que lo vela y que constituye para casi todos los hombres en casi todos los momentos de sus vidas un sueño o un decorado de teatro. Deben, pero la mayoría no puede. El que tiene los miembros deshechos por una jornada de trabajo, es decir, una jornada en la que ha estado sometido a la materia, lleva en su carne como una espina la realidad del universo. Para él la dificultad es mirarlo y amarlo. El exceso de fatiga, la acosadora preocupación por el dinero y la falta de verdadera cultura les impide darse cuenta. Bastaría cambiar un poco su condición para abrirles el acceso a un tesoro. Es desgarrador ver cuán fácil sería para los hombres procurar un tesoro a sus semejantes y, no obstante, dejan pasar siglos sin tomarse el trabajo de hacerlo. En tiempos en que existía una civilización popular, cuyas migajas coleccionamos hoy como piezas de museo y bajo el nombre de folclore, el pueblo sin duda tenía acceso a ese tesoro. La mitología también, pariente proxima del folclore, es un testimonio, si se sabe descifrar su poesía. En la antigüedad el amor por la belleza del mundo ocupaba un lugar importante en el pensamiento de la gente. Fue así en China, en India, En Grecia, en todos los pueblos. En cuanto a Israel, ciertos pasajes del Antiguo Testamento, de los Salmos, del libro de Job, de Isaías, de los libros sapienciales, encierran una expresión incomparable de la belleza del mundo."

María Zambrano

De una pluma exquisita, la española María Zambrano explora las relaciones entre palabra y pensamiento, entre poesía y filosofía y nos regala estas palabras sobre el nacimiento de la poesía.

"Nace la poesía, como todo hacer trascendente, de la ruptura de un orden, de un orden anterior a la separación del hombre como criatura singular, a su existencia propiamente. Mas como el hombre tardó un tiempo en sentirse existir, en ese lapso, antes de que el hombre existiera y después de haber sido dejado del orden que lo albergaba, surgió lo primero el poetizar en esta criatura, que había dejado de serlo propiamente, ya dueña de la palabra. En un vacío, en un hueco, cuando se le hizo presente también la oquedad de su corazón, ya suyo o pidiendo serlo, nació el poetizar irremediablemente."

Hannah Arendt

No es casual que estas cuatro filósofas a las que hoy vuelvo, hayan sido partícipes activas de los acontecimientos políticos de su tiempo. Hannah Arendt no podía concebir -y esto las muestra a las cuatro en la estela de la figura socrática - una vida feliz sin intervención pública. En su obra Sobre la revolución podemos encontrar la clave de esta firme unión.
"daß keiner glücklich genannt werden kann, der nicht an öffentlichen Angelegenheiten teilnimmt, daß niemand frei ist, der nicht aus Erfahrung weiß, was öffentliche Freiheit ist, und daß niemand frei oder glücklich ist, der keine Macht hat, nämlich keinen Anteil an öffentlicher Macht."
"que no se puede llamar feliz a quien no participa en las cuestiones públicas, que nadie es libre si no conoce por experiencia lo que es la libertad pública y que nadie es libre ni feliz si no tiene ningún poder, es decir, ninguna participación en el poder público."

POÉTICA DEL DISTANCIAMIENTO

La Póetica aristotélica es, además de la obra fundacional de la reflexión estética, un modo de proyección del marco ético en el trasfondo teatral. Podemos afirmar la propuesta ética en tanto hay una apuesta por un modo de vivir la vida. La poesía como arte imitativo, mimético, se basa en nuestra capacidad natural para imitar y aprender imitando.

"El aprender nos brinda el más elevado de los placeres, y no sólo a los filósofos sino a los hombres en general aunque en éstos la capacidad para aprender sea más limitada."

Este placer derivado del aprendizaje mediante la copia, es el origen de diversas formas de actividades artísticas, de técnicas miméticas, como las llamaban los griegos. Y en todas, el placer que nos deparan sus obras, está asociado con el conocimiento y el reconocimiento en las formas que imita la obra.

"Por esta razón es que experimentamos placer al contemplar imágenes: aprendemos de ellas y podemos inferir qué representa cada cosa y reconocemos por ejemplo que esta figura es tal cosa o tal otra."

La mayor parte del análisis aristotélico se centra en la tragedia como especie particular de la poesía, con características únicas que ejemplifica sobre todo con obras de Sófocles y Esquilo. Aquí aparece entonces, su famosísima definición de la tragedia como mímesis praxeos, como imitación de acciones.

"La tragedia se presenta bajo la forma de una acción y no de una narrativa, y suscita en el espectador pena, la compasión o el dolor promoviendo así la purificación (kathársis)."

Contamos ahora sí con los elementos más importantes que hacen de esta poética una ética. Hablamos por supuesto de la kathársis, del efecto que la obra trágica debe lograr en el espectador, que queda purificado, expurgado, aliviado, transformado. Pero hablamos sobre todo de la conformación del hombre como un haz de acciones. Me defino como actor, soy en tanto actúo, no me define en cambio la cristalización de un modo de ser: mi parquedad o mi cobardía. Soy en tanto hago silencio sobre aquello y cuando huyo de la batalla. He aquí mi pasaje favorito de la Poética:

"puesto que la tragedia no es una imitación del carácter humano sino de una acción o de la vida misma y la vida consiste en una acción; la felicidad, la desdicha y aun el fin de la vida están en la acción e implican formas de obrar y no modos de ser o cualidades."

El hombre es entonces un ser de acción. O mejor, el hombre es acción. O quizás, la acción hace al hombre, lo ayuda a enhebrar una frágil unidad. De todos modos, Bertolt Brecht no dejaría de estar de acuerdo con alguna de estas definiciones. En sus propias palabras:

"El hombre -el hombre de carne y hueso- sólo puede ser entendido mediante los procesos en los cuales y por los cuales existe."

Se me dirá que no es lo mismo hablar de la acción en Aristóteles que de los procesos en la teoría dialéctica alemana en la que Brecht abreva. Seguramente que hay grandes distancias. Pero aún así podemos sostener que el teatro sigue siendo el lugar donde el hombre actúa, donde el hombre se presenta como agente. Y también podemos afirmar que se busca un resultado en el espectador. La novedad -una de ellas- es que la kathársis que implica un principio de empatía con el héroe de la tragedia, no es lo que Brecht desea lograr.

¿Cuál es el problema con la kathársis? Su acción es básicamente conservadora. Mediante la expurgación, equilibra los sentimientos de los espectadores. Cumple su cometido sobre el fondo común de un destino que no puede ser evitado. Tenemos compasión o temor porque sabemos que compartimos, aunque en menor medida, el destino trágico del héroe. Pero lo que Bertolt Brecht pretende no es aliviar a los espectadores mediante la empatía con el héroe, quiere ponerlos en movimiento. Pretende que el espectador se transforme en agente, en hombre de acción. Y para lograrlo, Brecht propone el distanciamiento (Verfremdung), claro que este distanciamiento no es " estar distanciado o alejado de los seres humanos, sino el distanciamiento y alejamiento de aquello que está desgastado, que es sentimental, barato; de lo banal y del lugar común."

Tomar distancia es reponer una perspectiva distinta sobre nuestra vida. Una visión de conjunto, más amplia, que no esté obturada por las pequeñeces y banalidades en las que inevitablemente nos vemos enredados. De esta forma es posible comenzar a salir del ser humano alienado en el que nos convertimos cotidianamente. Salir de la alienación es salir de afuera nuestro y para eso es necesario un movimiento, un desplazamiento de nuestro ser, una distancia.

"El espectador ya no verá a los personajes sobre un escenario como si fueran inalterables o entregados sin más a su destino. Los verá en cambio como un hombre con determinadas características, de acuerdo a las circunstancias. Y las circunstancias son de determinada manera debido a que el hombre es de determinada manera. Él, por su parte, se concibe no sólo por lo que es realmente, sino también por lo que podría llegar a ser -de hecho, es así-, y lo mismo ocurre también con las circunstancias. De ahora en más, el espectador tiene una nueva actitud en el teatro, la misma que un hombre del siglo veinte respecto de la naturaleza. Será recibido en el teatro como el gran 'transformador', capaz de intervenir en los procesos naturales y sociales, y que ya no acepta al mundo sino que lo domina."

Tenemos entonces otro teatro y otra apuesta ética. Se invita al espectador a tomar distancia de su propia vida -a reconocer, mediante mímesis lo ridículo e injusto de su vida- para poder transformarla. Hablamos de una praxis de lo que Brecht llama "las circunstancias" y ya no "el destino". El hombre de acción de Aristóteles y el de Brecht son muy distintos. En el primer caso, estamos frente al hombre trágico, el que está cercado por su destino, Edipo Rey sin escapatoria. En el segundo, se propone una distancia que pone al hombre en movimiento, que debe despertarlo de su sopor y transformarlo, finalmente, en verdadero hombre de acción.

TRES CONTRAPOSICIONES NIETZSCHEANAS

"Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?
Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león.
Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león."

Esta segunda transformación del espíritu relatada por Zaratustra al comienzo de la obra de Nietzsche, da cuenta del trabajo continuo de negación que es propio del filósofo. El león se enfrenta a los valores milenarios, tradicionales, aceptados y venerados socialmente, a los supuestos que no pueden ser puestos en duda, a lo sagrado. Tiene que negarlos justamente para poder hacerse un espacio de libertad, de otra manera, aplastado como el camello por la pesada carga de los valores, nada nuevo podrá proponer.

Jamás se cansará Nietzsche de practicar esta negación de los valores y supuestos tradicionales. Este es un rasgo distintivo de Nietzsche: a la hora de buscar enemigos, los busca de la talla más alta posible. Leemos en Ecce Homo:



"Yo sólo ataco cosas que triunfan -en ocasiones espero hasta que lo consiguen."


A lo largo de toda su obra, una y otra vez, vuelve a atacar los pilares fundamentales de la metafísica y la moral, contraponiendo a estos supuestos, otras formas de entender nuestra vida y nuestro mundo. Y rescatando cada vez que realiza un ataque, aquellos conceptos que lo sagrado dejó de lado, que denigró, ocultó o silenció. Así, para entrar en el pensamiento nietzscheano, es muy útil repasar algunas contraposiciones básicas que recorren prácticamente toda su filosofía.

1. ALMA - CUERPO

El cuerpo, ese gran olvidado en la tradición filosófica que heredamos de Platón. Esa cárcel para el alma, que parece sumar todos los terrores juntos: se corrompe, se tienta, se equivoca (o directamente no es capaz de pensar), enferma y muere. Los filósofos son generalmente recordados como grandes cabezas que piensan, pocas veces se les asigna un cuerpo. Este modo de entender la filosofía y la negación del cuerpo asociada sobre todo a los grandes pensadores, siempre me hizo pensar que la historia de la filosofía se debería ver más o menos así: cabezas conservadas en formol con un nombre debajo, esas cabezas siguen repitiendo una y otra vez sus verdades eternas y la ausencia de un cuerpo es la confirmación de la importancia de su pensamiento.

"En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: -el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.
¡Oh!, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!
Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?"

Así habló Zaratustra

El debilitamiento del cuerpo es todo lo que logra este modo de entendernos, para no ser gobernados por él deberíamos reducirlo a su mínima expresión. Pero esto llevaría entonces a la pobreza espiritual. En La gaya ciencia Nietzsche reivindica el pensamiento que nace de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo doloroso, enfermo, ese que a él mismo le trajo intensos dolores ya desde su juventud.

"A los filósofos no les está permitido establecer una separación entre el alma y el cuerpo, tal como lo hace el pueblo y menos aún nos esta permitido separar alma y espíritu. Nosotros no somos ranas pensantes ni aparatos de objetivación ni de registro, con las vísceras congeladas -continuamente tenemos que parir nuestro pensamientos desde nuestro dolor, y compartir maternalmente con ellos todo cuanto hay en nosotros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad."

2. DÉBIL - FUERTE

"El cristianismo ha tomado, partido por todo lo débil, bajo malogrado, ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte; ha corrompido la razón incluso de las naturalezas dotadas de máxima fortaleza espiritual al enseñar a sentir como pecaminosos, como descarriadores, como tentaciones, los valores supremos de la espiritualidad."



En El Anticristo queda claro como en ninguna otra obra el motivo del rechazo a todas las tendencias que exaltan la debilidad, que hacen del fracaso un triunfo, que reprimen toda demostración de fortaleza de nuestro espíritu que pudiera ensombrecer la fortaleza del espíritu superior de la divinidad. Se trata entonces de volver a dotar al hombre de la fortaleza que le es propia, de dejar de adorar a la humildad como el valor supremo de toda persona y de comenzar a alimentar todo lo que nos haga más fuertes, más potentes, más capaces. Si nos entendemos como criaturas que dependen de una figura paternal para ser salvadas, jamás dejaremos de estar arrodillados.

"Queréis crear un mundo ante el que podáis arrodillaros: esa es vuestra última esperanza y vuestra última ebriedad."

Así habló Zaratustra

3. TRASCENDENTE - INMANENTE

En Humano demasiado humano asistimos al derrumbe definitivo de todo origen divino de nuestros principios. Aunque Nietzche no utilice literalmente la contraposición trascendente-inmanente, es quizás la mejor para entender de qué manera ya no hay eternidad, sino historia, ya no hay verdades, sino máscaras. Los que defienden la tarea de la filosofía como búsqueda de esencias (los platónicos), son en realidad quienes han olvidado, son desmemoriados o prefieren proponer un fundamento último allí donde no lo hay:

"Estos filósofos olvidan que todo ha llegado a ser; no existen hechos eternos, así como no existen verdades absolutas. Por ello, de ahora en adelante, se hace necesario el filosofar histórico."

Las verdades, transitorias, provisorias, verdades con minúscula están siempre asociadas al mundo sensible, al mundo de sombras de la caverna platónica, a lo que Nietzsche llamaba 'la tierra'. Todo lo que hay, aunque parezca divino es humano, demasiado humano.

En palabras de Zaratustra:

"El yo aprende a hablar con mayor honestidad cada vez: y cuanto más aprende, tantas más palabras y honores encuentra para el cuerpo y la tierra.
Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo, y yo se lo enseño a los hombres: ¡a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla libremente, una cabeza terrena, la cual es la que crea el sentido de la tierra!
Una nueva voluntad enseño yo a los hombres: ¡querer ese camino que el hombre ha recorrido a ciegas, y llamarlo bueno y no volver a salirse a hurtadillas de él, como hacen los enfermos y moribundos!
Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: ¡pero incluso estos dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!"

Nietzsche sabía muy bien identificar a sus enemigos. Y el platonismo es su principal adversario, para empezar porque si hacemos un repaso de la historia de la filosofía, al menos hasta el siglo XIX podemos decir que el platonismo ha triunfado. Ha triunfado la exaltación del alma y el desprecio del cuerpo. Triunfó la concepción de la filosofía como búsqueda de esencias, de verdades eternas, perfectas e inmutables que son independientes del quehacer humano. Filosofías materialistas como la de Epicuro, que hacen pie en la tierra y en el cuerpo, han sido relegadas, sus obras quemadas.

Más aún, con el triunfo del cristianismo en Occidente, estas concepciones platonicas han permeado en la cultura europea, de tal forma que es necesario extirparlas violentamente. Alma-debilidad-trascendencia vs. Cuerpo-fortaleza-inmanencia. Esa es la lucha contra el platonismo devenido cristianismo.

En Más allá del bien y del mal, Nietzsche inmortaliza la definición del cristianismo como "platonismo para el pueblo" y sella de esa manera la hermandad de valores y en consecuencia la unidad del enemigo a quien enfrentar.

"La lucha contra Platón o, para decirlo de una manera más inteligible para el “pueblo”, la lucha contra la opresión cristiano-eclesiástica durante siglos -pues el cristianismo es platonismo para el “pueblo”- ha creado en Europa una magnifica tensión del espíritu."

UNA FILOSOFÍA DEL FUTURO

John Dewey

Esto es sobre todo para Richard Rorty el pragmatismo, un modo de asistir al mundo mirando hacia adelante, que se apresta a lo que vendrá y que espera que este advenimiento sea mejor que el presente que nos ha tocado vivir. Una filosofía de la esperanza.

El afincamiento esperanzado en lo por venir puede ser leído políticamente como un tipo de progresismo. Y efectivamente esa parece ser la lectura que realiza Rorty en su libro ¿Esperanza o conocimiento? Reemplazar las viejas certezas de Europa y la dicotomía realidad-apariencia por las nuevas esperanzas norteamericanas divididas entre lo pasado y lo futuro. Una línea temporal de la espera en un momento fundacional del pragmatismo al que sobre todo James Dewey y William James asocian a los Estados Unidos de América hacia finales del siglo XIX.

En tanto la filosofía de Hegel es una filosofía del pasado, el pragmatismo se diferencia de ella claramente porque afirma que es imposible conceptualizar todo lo real y más que nada lo que aún no hemos vivido. Su pretensión no está puesta en la adecuación de los discursos con la realidad, sino en la riqueza y la pluralidad que son posibles de alcanzar.

En la crítica que realiza Dewey al materialismo dialéctico, podemos ver sobre todo una puesta en cuestión de los resabios de hegelianismo que vertebran la comprensión del acontecer histórico-temporal en la teoría de Marx:

"El marxismo es anticuado en su pretensión de ser peculiarmente científico. Porque así como la necesidad y la búsqueda de una ley única omnicomprensiva fue típica de la atmósfera intelectual de los años cuarenta del siglo pasado, la probabilidad y el pluralismo son las características del estado actual de la ciencia."

La de Marx es también una filosofía del futuro, pero que no habiéndose despegado adecuadamente de la dialéctica hegeliana, parece hablarnos de un futuro que ya estuviera escrito (del que sabemos hoy hasta qué punto no lo estaba) y cuyo determinismo ha sido blanco de diversas críticas desde dentro mismo de las filas marxistas del siglo XX (i.e. Castoriadis).

Richard Rorty

El pragmatismo se presenta a sí mismo entonces como la verdadera filosofía del futuro, lo contrario al conservadurismo. Y el pluralismo que sostiene desde que ha abandonado la pretensión de encontrar una verdad última, lo hace aliado del sistema democrático para la toma de decisiones. Desde esta perspectiva, nuevamente Estados Unidos aparece como el adalid de la democracia contra los regímenes fascistas de principios del siglo XX europeos y las herencias de las viejas monarquías.

Si lo que propone el pragmatismo es una filosofía que no busque sustancias o esencias y que no pretenda una teoría correspondentista de la realidad, podemos acordar con ellos en que su filosofía está más cerca de la democracia que otras, en el mismo sentido en que lo está la filosofía de Protágoras que la de Platón. Aunque cabe preguntarse si el pragmatismo es tan afín a la democracia como lo es al liberalismo político y si a veces no fuerza una identificación cerrada entre ambos conceptos.

Para reafirmar la disposición del pragmatismo de distinguirse de la "vieja" filosofía europa, afirma Rorty:

"Esta aptitud de darnos nacimiento a nosotros mismos nos hace a los norteamericanos tan viejos como Dios, en términos filosóficos, aun cuando seamos más jóvenes, en términos biológicos, que los reptiles o los europeos. El contraste Europa-Estados Unidos puede verse, así, como el contraste entre la propensión feudal a pensar en las propias actividades temporales como al servicio de poderes superiores, por ser atemporales, y la falta de disposición norteamericana a rendir pleitesía a nada supratemporal."

Hay algunos elementos aquí que pueden relacionarse claramente con la muerte de Dios nietzscheana. El perspectivismo gnoseológico, la inactualidad de la filosofía y la negación del camello a seguir arrodillándose frente a los valores eternos, son tesis a las que Friedrich Nietzsche podría suscribir en Turin. Pero aquí terminan las coincidencias. No podemos sostener que Nietzsche tenga una consideración positiva de la democracia, ni podemos afirmar que el pragmatismo no haya instaurado nuevas divinidades para reemplazar a las antiguas.

Charles Darwin

El aspecto del siglo XIX que sí tomó fuertemente el pragmatismo fue la teoría de la evolución de Darwin. Esto es lo que permite que Rorty diga que nos damos "nacimiento a nosotros mismos". El pragmatismo retiene esta identificación entre cambios que se dan en el tiempo y mejora, aquello que hemos denominado "progreso" y que tan caro fue a pensadores como Augusto Comte. Aunque debemos tener en claro que los cambios que se producen biológicamente son azarosos y algunos permiten una mejor adaptación al medio. Si el pragmatismo propusiera cambios específicos para esta mejora, entonces caería en la trampa que critica (la de tener acceso a una verdad trascendente). Pero si simplemente se sienta a esperar que los cambios causales y azarosos propios de las dinámicas históricas, generen una mejora en las condiciones de vida de los hombres, se lo puede tildar tanto de conservador como de darwinista social, en el caso de que se afirme que "lo mejor" es aquello que ha tenido mayor poder de adaptación, en cierto sentido, lo que se conoce como "la supervivencia del más fuerte". Y de cómo la realidad no debería ser conocida, sino más bien utilizada para nuestro beneficio. Cabría preguntarse entonces cuán norteamericana es esta postura a la luz de la historia de los últimos cien años.