CAMUS PREMIO NOBEL

En 1957, cuando Albert Camus tenía 44 años y faltaban todavía tres para que muriera en un accidente automovilístico, le concedieron el Premio Nobel de Literatura  por "el conjunto de una obra que pone de relieve los problemas que se plantean en la conciencia de los hombres de hoy". Ya había escrito la mayoría de sus novelas, ensayos y obras de teatro, estaba finalizando El exilio y el reino. Quedaría inconcluso su libro titulado El primer hombre del que se ha editado hace pocos años lo que Camus llegó a escribir.

El discurso de aceptación del Premio Nobel pronunciado el 10 de diciembre de 1957 en la Municipalidad de Estocolmo no es una de sus mejores piezas. Más allá de los agradecimientos y los "no me lo merezco" de rigor, Camus arriesga algunas definiciones sobre la finalidad del arte y de la literatura.

"A mis ojos el arte no es un goce solitario. Es un medio de conmover al mayor número de hombres, ofreciéndoles una imagen privilegiada de los sufrimientos y de las alegrías comunes. El arte obliga, pues, al artista a no aislarse; lo somete a la verdad más humilde y más universal. De manera que quien, a menudo, eligió su destino de artista porque se sentía diferente, bien pronto se da cuenta de que no nutrirá su arte y su diferencia, sino confesando su semejanza con todos."

El escritor, en tanto, "hoy no puede ponerse al servicio de los que hacen la historia: el escritor está al servicio de los que la padecen."

Es mucho más rica en cambio, la conferencia que cuatro días más tarde Camus dicta en la Universidad de Upsala, con el título El artista y su tiempo. Allí afirma que no es momento para que el artista realice sus propias experiencias separado de lo que acontece, pero no se trata sin embargo de la opción por el compromiso (a diferencia de lo afirmado por Sartre). Más que compromiso voluntario, se trata de un obligación de una época y aún el silencio será interpretado como una toma de posición ineludible frente a la creación o la denuncia. Es lo que Camus llama una "época interesante", no se puede evitar participar de lo que en ella sucede.

"Desde hace alrededor de un siglo vivimos en una sociedad que no es ni siquiera la sociedad del dinero (el dinero o el oro pueden suscitar pasiones carnales), sino la sociedad de los símbolos abstractos del dinero. La sociedad de mercaderes puede definirse como una sociedad en la que las cosas desaparecen en provecho de los signos. Cuando una clase dirigente mide su fortuna no ya con la cantidad de tierras ni con los lingotes de oro, sino con el número de cifras que corresponden idealmente a cierto número de operaciones de intercambio, está dedicada por eso mismo a introducir una especie de falsedad en el centro de su experiencia y de su universo. Una sociedad fundada en signos es, en su esencia, una sociedad artificial en la que la verdad carnal del hombre está adulterada. No nos asombraremos, pues, de que tal sociedad haya elegido, para hacer de ella su religión, una moral de principios formales, y que inscriba las palabras de libertad e igualdad tanto en las prisiones como en sus templos financieros. Sin embargo, no se prostituyen impunemente las palabras. Evidentemente el valor más calumniado hoy día es el valor de libertad. Espíritus auténticos (siempre pensé que había dos clases de inteligencia, la inteligencia inteligente y la inteligencia tonta) sustentan la doctrina de que la libertad no es más que un obstáculo en el camino del verdadero progreso. Pero tonterías tan solemnes sólo pudieron proferirse porque durante cien años la sociedad mercantil hizo de la libertad un uso exclusivo y unilateral, porque la consideró como un derecho antes que como un deber, y porque no temió colocar con tanta frecuencia como le fue posible una libertad teórica al servicio de una opresión de hecho. ¿Cómo puede sorprender entonces que esta sociedad haya pedido que el arte fuera no un instrumento de liberación, sino un ejercicio sin grandes consecuencias y una sencilla diversión?"

GAYA CIENCIA

"La conciencia de la apariencia. ¡Cuan maravilloso y nuevo a la vez cuán terrible e irónico me siento con mi conocimiento acerca de la totalidad de la existencia! He descubierto para mí que la vieja humanidad y animalidad, que incluso la totalidad de los tiempos primigenios y el pasado de todos los seres sensibles continúa poetizando en mí, amando, odiando, sacando conclusiones –de pronto desperté en medio de este sueño, pero sólo a la conciencia de que precisamente soñaba y de que tenía que continuar soñando, para no perecer: así como el sonámbulo tiene que continuar soñando para no despeñarse. ¡Qué es para mí ahora la “apariencia”! En verdad, no es lo opuesto a una esencia cualquiera -¡qué puedo decir acerca de una esencia cualquiera, sino que sólo es cabalmente el predicado de su apariencia! ¡En verdad, no es una máscara muerta que se pueda colocar a una X desconocida y que también pueda quitársele! La apariencia es para mí lo que actúa y lo viviente mismo, yendo tan lejos en su burla de sí misma como para hacerme sentir que aquí no hay más que apariencia, luces fatuas y baile de espíritus –que entre todos esos soñadores también yo, el “que conoce”, bailo mi baile; que el que conoce es un medio para prolongar el baile terrestre, y que en esa medida forma parte de los maestros de ceremonia de la existencia; que la más excelsa consecuencia e interrelación de todos los conocimientos es y seguirá siendo, tal vez, el medio supremo para mantener en pie la universalidad de las ensoñaciones y el pleno entendimiento de todos estos soñadores entre sí, y también junto a ello, la duración del sueño."

"Nuestra última gratitud al arte. Si no hubiéramos tolerado las artes ni ideado este tipo de culto de lo no verdadero, el conocimiento de la no verdad y mentira universales que nos proporciona hoy la ciencia -el reconocimiento de la ilusión y el error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible- no sería en absoluto soportable. Las consecuencias de la honradez serían la nausea y el suicidio. Sin embargo, nuestra honestidad tiene una fuerza de signo contrario que nos ayuda a eludir tales consecuencias: el arte entendido como la buena voluntad de la apariencia. No siempre impedimos a nuestro ojo redondear debidamente, crear formas poéticamente definidas: y entonces no es ya el eterno inacabado lo que transportamos al flujo del devenir; porque pensamos transportar una diosa, y nos sentimos orgullosos y como niños en este servicio que le rendimos. En cuanto fenómeno estético, nos es aún soportable la existencia y mediante el arte se nos conceden el ojo, la mano y sobre todo la buena conciencia de poder hacer por nosotros mismos semejante fenómeno. ¡Debemos de vez en cuando, descansar del peso de nosotros mismos, volviendo la mirada allá abajo, sobre nosotros, riendo y llorando sobre nosotros mismos desde una distancia de artistas: debemos descubrir al héroe y también al juglar que se oculta en nuestra pasión de conocimiento; debemos, alguna vez, alégranos de nuestra locura para poder estar contentos de nuestra sabiduría! Y justamente porque en última instancia somos graves y serios y más bien pesos que hombre, no hay nada que nos haga tanto bien como la gorra del granujilla: la necesitamos para nosotros mismo -todo arte arrogante, vacilante, danzante, burlesco, infantil y bienaventurado nos es necesario para no perder esa libertad sobre las cosas que nuestro ideal nos exige. Sería para nosotros una recaída dar precisamente con nuestra susceptible honestidad en el mismo centro de la moral y por amor de exigencias más que severas, puestas en este punto en nosotros mismos, volvernos también nosotros monstruos y espantajos de virtud. ¡Debemos estar por encima incluso de la moral: y no sólo estarnos ahí arriba empalados, con la angustiosa rigidez de quien teme a cada momento resbalar y caer, sino, además, flotar y jugar sobre ella! ¿Cómo podríamos, por ello, prescindir del arte, incluso del juglar? ¡Mientras continuéis experimentando de algún modo vergüenza de vosotros mismos, no estaréis entre nosotros!"

"A flor de piel. Todos los humanos profundos se deleitan en imitar a los peces voladores jugando sobre las altas crestas de las olas. Consideran que lo mejor de las cosas es su superficie, lo que hay en la epidermis, sit venia verbo."

EL CAPITALISMO HISTÓRICO

Immanuel Wallerstein es un sociólogo e historiador norteamericano, especialista en el análisis del desarrollo del capitalismo, estudioso de los movimientos de descolonización africanos y crítico del sistema-mundo globalizado. Su obra más importante se titula "El moderno sistema mundial".

"Es en cambio al otro Marx, al que veía la historia como una realidad compleja y sinuosa, al que insistía en el análisis del carácter específico de los diferentes sistemas históricos, al Marx que era, por tanto, crítico del capitalismo como sistema histórico, a quien debemos devolver en el primer plano. ¿Qué encontró Marx cuando examinó a fondo el proceso histórico del capitalismo? Encontró no solo la lucha de clases, que a fin de cuentas era el fenómeno de "todas las sociedades existentes hasta el presente", sino también la polarización de las clases. Esta fue su hipótesis más radical y atrevida y, por consiguiente, la más criticada."

Quienes quieran comenzar con una lectura más breve antes de leer los tres tomos de "El moderno sistema mundial", pueden comenzar por "El capitalismo histórico" (1988). Si bien no es un resumen de su obra mayor (aún le faltaba escribir la tercera parte que se editó en 1998), es una buena referencia sobre su forma de analizar la historia y la política modernas.

Wallerstein especifica el papel del capital con vistas a su autoexpansión, para lograr este ciclo progresivo se mercantilizaron todos los procesos sociales necesarios para producir y multiplicar el capital.

"Mi opinión es que la genésis de este sistema histórico se localiza en la Europa de finales del siglo XV, que el sistema se extendió con el tiempo hasta cubrir todo el globo hacia finales del siglo XIX, y que aún hoy cubre todo el globo."

Lo que llama la atención de Wallerstein es que haya habido tan poca proletarización del trabajo luego de tantos años de desarrollo y expansión del capitalismo, solamente un 50% del trabajo está hoy en día proletarizado. Al mismo tiempo que la proletarización avanzaba, pero limitada, se institucionalizó el sexismo.

"En el capitalismo histórico ha habido una constante devaluación del trabajo de las mujeres (y dl de los jóvenes y viejos) y un paralelo hincapié en el valor del trabajo del varón adulto. Mientras que en otros sistemas hombres y mujeres realizaban tareas específicas (pero normalmente iguales), en el capitalismo histórico el varón adulto que ganaba un salario fue clasificado como el 'cabeza de familia', y la mujer adulta que trabajaba en el hogar como el 'ama de casa'."

Por otra parte se afirma la polarización geográfica en la acumulación global del capital. La famosa distribución centro-periferia. 

"La concentración de capital en las zonas del centro creó tanto la base fiscal como la motivación política para construir aparatos de Estado relativamente fuertes, entre cuyas múltiples capacidades figuraba la de asegurar que los aparatos del Estado de las zonas periféricas se hicieran o siguieran siendo relativamente más débiles. [...] De este modo, el capitalismo histórico creó los llamados niveles salariales históricos tan dramáticamente divergentes en las diferentes zonas del sistema mundial."

La crítica al sistema capitalista es explícita, no se trata por supuesto de un sistema "natural", ni mucho menos. Sino más bien de un sistema absurdo en el que se acumula capital para acumular más capital.

"Los capitalistas son como ratones en una rueda, que corren cada vez más deprisa a fin de correr aún más deprisa. En el proceso, sin duda, algunas personas viven bien, pero otras viven en la miseria; y ¿cómo de bien, y durante cuánto tiempo, viven lo que viven bien?"

"Cuanto más reflexiono sobre ello, más absurdo me parece. No sólo creo que la inmensa mayoría de la población del mundo está objetiva y subjetivamente en peores condiciones materiales que en los sistemas históricos anteriores, sino que, como veremos, pienso que se puede argumentar que también están en peores condiciones políticas."

GIACOMETTI

"Desde hace años, he realizado las esculturas que se han ofrecido, ya concluidas, a mi espíritu; me he limitado a reproducirlas en el espacio, sin cambiar nada de ellas, sin preguntarme lo que podían significar (basta con que comience a modificar una parte o que me ponga a buscar una dimensión para que me vea por completo perdido para que todo el objeto se destruya)."

Alberto Giacometti

                                                       

1. Del espesor de los cuerpos.

Lo que se instala alrededor de las esculturas de Giacometti es una querella entre el espesor y la profundidad. Mientras la profundidad sería una dimensión espacial en la que un cuerpo puede situarse o incluso expandirse, el espesor pertenece al cuerpo mismo, no al espacio que él habita. Más aún, el espesor es la carne del propio cuerpo, aquella que le permite abstraerse de todo espacio posible. Porque el espesor, aunque parece remitir a una dimensión espacial, refiere antes que nada una densidad del sólido que crece desde el propio material: bronce, madera o yeso. Deberíamos hablar directamente de hueso, esa carne primera, la que da forma y porte al cuerpo, la que más se asemeja a la piedra. Es esa persistencia ósea la que da a las esculturas de Giacometti toda su gravedad y su independencia respecto del espacio. Tanto falta el espacio que fue menester construir jaulas para convocarlo y comenzar a experimentar con él. El cuerpo por sí mismo rehuía toda geometría.

2. Sartre y el vacío.

“Una exposición de Giacometti es un pueblo. Esculpe unos hombres que se cruzan por una plaza sin verse; están solos sin remedio y, no obstante, están juntos; van a perderse para siempre, pero no podrían hacerlo si no se hubiesen buscado. Giacometti, cuando ha escrito sobre uno de sus grupos, ha definido su universo mejor de lo que yo podría hacerlo. Ha dicho que este universo le recordaba “una parte del bosque vista durante muchos años y cuyos árboles de troncos desnudos y esbeltos…siempre se me asemejaban a unos personajes inmovilizados en su andar y que se hablaban”. ¿Y qué puede ser, en consecuencia, esta distancia circular ---que únicamente la palabra puede atravesar--- sino la noción negativa, el vacío. Giacometti, irónico, desafiante, ceremonioso y tierno, ve en todas partes el vacío. No en todas partes, se podrá decir: hay objetos que se tocan. Pues precisamente Giacometti no está seguro de nada, ni de eso siquiera, pues semana tras semana, totalmente fascinado, ha visto cómo las patas de una silla no tocaban el suelo. Los puentes están rotos entre los hombres, entre las cosas; el vacío se hace presente aquí y allí: cada criatura oculta su propio vacío. Giacometti  ha llegado a ser escultor, porque tiene la obsesión del vacío."

Jean-Paul Sartre

Cabeza de Simone de Beauvoir

EL RACISMO IMPERIAL

A principios de este año, subimos una entrada al blog presentando algunas de las ideas centrales del libro Imperio de Toni Negri y Michael Hardt. Sabemos que es una obra que ha recibido numerosas críticas, tanto desde la izquierda como desde la derecha, pero no es este el momento de ocuparnos de ese tema. http://aquiestalarosa.blogspot.com.ar/2012/01/imperio.html

Unos pocos años antes y en ocasión de un homenaje a Gilles Deleuze organizado luego de su muerte, Michael Hardt escribe un artículo titulado "La sociedad mundial del control" en el que enlaza las apuestas principales del famoso Post-scriptum sobre las sociedades de control de Deleuze con su visión del nuevo Imperio naciente.

Lo más interesante del artículo es una nueva concepción sobre el racismo, que se apoya también en los trabajos que Étienne Balibar publicó junto a Immanuel Wallerstein en Raza, nación, clase (1988). Allí podemos leer de la pluma de Balibar:

"¿En qué medida conviene hablar de un neorracismo? La actualidad nos impone esta cuestión con formas que varían algo de un país a otro, pero que sugieren un fenómeno transnacional. No obstante, se puede entender en dos sentidos. Por una parte: ¿asistimos a una renovación histórica de los movimientos y de las políticas racistas, que se explicaría por una coyuntura de crisis o por otras causas? Por otra:, en sus temas y en su significación social, ¿se trata realmente de un racismo nuevo, irreductible a los "modelos" anteriores, o de una simple adaptación táctica?" 

Para Michael Hardt, el nuevo ordenamiento mundial y el triunfo cada vez más claro del Imperio por sobre las soberanías nacionales, trae aparejado un nuevo tipo de racismo, aún cuando se quiera afirmar que hay un debilitamiento del racismo, que la progresiva aplicación de los principios liberales lleva adelante esta transformación hacia un mundo sin discriminación de razas.

"Desde nuestro punto de vista, sin embargo, al contrario es claro que el racismo no ha cedido y que, en realidad ha progresado en el mundo contemporáneo, a la vez en extensión y en intensidad. Sólo parece haber declinado porque ha cambiado de forma y de estrategias."

¿Cuáles son entonces las nuevas formas y estrategias del racismo imperial?


Se evidencia un pasaje de una teoría del racismo fundada en la biología (los negros, los indios son cualitativamente inferiores) a una fundada en la cultura, que sostiene la igualdad de razas biológicas. La teoría racista postmoderna es una teoría de la segregación y no de la jerarquía, las diferencias culturales son irreconciliables y justifican las separaciones y segregaciones.

“Según la teoría imperial, la hegemonía y la sumisión de las razas no es una cuestión teórica sino que aparece a lo largo de una libre competencia, una especie de ley del mercado de la meritocracia cultural.” 


De esta forma, si los latinos son menos disciplinados y tienen calificaciones más bajas en las escuelas que los coreanos, no se trata de una cuestión biológica, sino de costumbres que podrían cambiarse.

“Lo propio de la dominación blanca, es desarrollar el contacto con la alteridad para enseguida someter las diferencias según los grados de desviación con el  carácter blanco. Esto no tiene nada que ver con la xenofobia, que es el odio y el temor al bárbaro desconocido. Es un odio nacido de la proximidad y que se desarrolla con los grados de diferencia de la vecindad.” 

La segregación es entonces un problema de grados, aunque en los hechos se crean jerarquías raciales con ejes tan estables como los biológicos.

Lo que se manifiesta en el Imperio es que estamos inmersos en una gigantesca máquina de inclusión, por eso vemos reivindicaciones de la diferencia para quedar afuera completamente. Hay quienes piden no ser incluidos, quienes no quieren ser administrados por el poder del mercado.

Pero “cualquier tentativa de seguir siendo otro en el cara-a-cara del Imperio es vana. El Imperio se nutre de la alteridad, relativizándola y gestionándola.” 

SOCIEDADES DE CONTROL

En 1990 Gilles Deleuze escribe un pequeño texto, que se hizo célebre al seguir y actualizar la línea de análisis sobre el ejercicio del poder que tan bien había realizado Foucault refiriéndose a la Modernidad. Se trata del Post-scriptum sobre las sociedades de control. Allí sostiene que las sociedades de soberanía están en crisis desde mediados del siglo XX, crisis que se evidencia en los problemas crónicos de los centros de encierro (escuela, hospital, fábrica), que nucleaban la producción de subjetividad durante el siglo XIX y principios del siglo XX.

Veamos al mismo Deleuze introduciendo estos conceptos:






“Los encierros son moldes o moldeados diferentes, mientras que los controles constituyen una modulación, como una suerte de moldeado autodeformante que cambia constantemente y a cada instante, como un tamiz cuya malla varía en cada punto.” 

Son cambios en las formas de producción de subjetividad, si la sociedad disciplinaria, moldeaba cuerpos dóciles, aptos para ser más productivos en la fábrica, la nueva sociedad de control necesita herramientas para conducir las conductas que sean más flexibles que un molde impuesto en los centros de encierro. El modulado (como el de una onda electromagnética), permite un control a distancia, con la flexibilidad que los mercados contemporáneos necesitan.

De esta manera, la fábrica es reemplazada por la empresa, la escuela es reemplazada por la formación permanente, las internaciones son reducidas al mínimo indispensable y reemplazadas por cuidados descentralizados. Las sociedades disciplinarias numeraban a cada sujeto: no hay gran distancia desde el punto de vista de la tecnología entre la numeración tatuada en los campos de concentración nazis y los números de documento únicos de las sociedades democráticas.

“En cambio, en las sociedades de control, lo esencial ya no es una marca ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña (mot de passe), en tanto que las sociedades disciplinarias están reguladas mediante con-signas (mots d'ordre) (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el punto de vista de la resistencia a la integración). El lenguaje numérico de control se compone de cifras que marcan o prohíben el acceso a la información. Ya no estamos ante el par "individuo-masa". Los individuos han devenido "dividuales" y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o "bancos".”

Los individuos (aquellos cuerpos no divisibles, los átomos fundantes de las sociedades modernas) son ahora subdivididos, dividuados para poder llegar a controlar cada uno de los aspectos de quien ya no es productivo en tanto hombre-productor, sino en tanto consumidor, inversor, deudor. Esto es lo que sucede en la etapa actual del capitalismo, en la que el problema principal ya no es cómo producir más, sino como mantener los flujos de capital activos y crecientes más allá de la producción (aquí entran las finanzas, los servicios, las acciones, los bonos, los intereses). De esta forma se profundizan las características que Foucault había señalado respecto al pasaje del poder de soberanía al poder disciplinario: la continuidad de su ejercicio (que no deja lagunas o espacios a los que no llega), su dispersión y su anonimato.

“Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas ni vende productos terminados o procede al montaje de piezas sueltas. Lo que intenta vender son servicios, lo que quiere comprar son acciones. No es un capitalismo de producción sino de productos, es decir, de ventas o de mercados. Por eso es especialmente disperso, por eso la empresa ha ocupado el lugar de la fábrica. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son medios analógicos distintos que convergen en un mismo propietario, ya sea el Estado o la iniciativa privada, sino que se han convertido en figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que ya sólo tiene gestores.”

Y las palabras de Deleuze, aparecen tan desesperanzadas como la época lo requiere en pleno triunfo del neoliberalismo, del "fin de la historia", del Consenso de Washington. Ha triunfado el marketing como motor de la vida de consumo, allí se modula lo que vamos a llamar "deseo", allí están los "creativos", los que buscan un nuevo packaging y un nuevo gadget para inundar el mercado, como Steve Jobs y sus Iphones. Por supuesto, el mercado no es, aún universal. Por supuesto, las nuevas tecnologías de control crean a la vez nuevos modos de resistencias, nuevas armas. 

"El departamento de ventas se ha convertido en el centro, en el “alma”, lo que supone una de las noticias más terribles del mundo. Ahora, el instrumento de control social es el marketing, y en él se forma la raza descarada de nuestros dueños. El control se ejerce a corto plazo y mediante una rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada, mientras que la disciplina tenía una larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no está encerrado sino endeudado. Sin duda, una constante del capitalismo sigue siendo la extrema miseria de las tres cuartas partes de la humanidad, demasiado pobres para endeudarlas, demasiado numerosas para encerrarlas: el control no tendrá que afrontar únicamente la cuestión de la difuminación de las fronteras, sino también la de los disturbios en los suburbios y guetos."

INTOLERABLE

La conformación del GIP Grupo de Información sobre las Prisiones a principios de 1971 tiene que entenderse en el contexto de Francia posterior a Mayo del 68. La efervescencia política que había excedido las formas tradicionales de acción a través de los Partidos, estaba dando lugar a múltiples manifestaciones que encontraban, en gran parte de los casos, la férrea represión del Estado. El encarcelamiento de activistas maoístas en 1970 y las acciones que llevaron adelante para ser reconocidos como presos políticos (huelgas de hambre, manifiestos de distinto tipo con apoyo externo), permitieron llevar a la arena pública discusiones que excedían su status de presos políticos, para revisar las condiciones de detención de los presos ordinarios.

A la vez, una nueva generación de intelectuales se perfilaba no solamente con un cambio de nombres, sino con un enfoque distinto tanto en la teoría como en la praxis. Michel Foucault lideró el grupo fundador del GIP junto con Jean-Marie Domenach y Pierre-Vidal Naquet, al que también se sumaron Daniel Defert y Gilles Deleuze entre otros. Pero a pesar de estos nombres, no se trataba de una asociación de intelectuales, sino de un colectivo que incluía, familiares de presos, especialistas de diversas áreas (sociólogos, psiquiátras), ex-detenidos, periodistas.

El objetivo principal era que los presos pudieran hablar por sí mismos. Que su voz no fuera censurada, ni interpretada, ni intermediada por los distintos poderes (estatales, institucionales, científicos) que ocultaban lo que los presos mismos podían decir. 

Afirmaba Foucault en 1972:

“Los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber: ellas saben perfectamente, claramente, muchos mejor que ellos; y además lo dicen muy bien.”

Claro está, los presos no podían desde dentro de la cárcel llegar con sus reclamos, relatos y denuncias a la calle. El GIP funcionó sobre todo como un órgano de difusión, filtrando información, cartas y encuestas que se publicaron en cuatro boletines nombrados "Intolerable", además de en solicitadas en los diarios, protestas públicas frente a Ministerios. 

Gilles Deleuze en diálogo con Foucault:

“Desembocaste en la necesidad de que la gente precisamente encerrada se pusiese a hablar por su cuenta, que efectuase un relevo (o bien, al contrario, tú ya eras un relevo a su respecto), y esa gente se halla en las prisiones, está en las prisiones. Cuando organizaste el grupo información prisiones, lo hiciste sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los mismos prisioneros pudieran hablar. Allí no había ni aplicación ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Allí había algo distinto: un sistema de relevos en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa.”

¿Qué es lo que era intolerable? Además de las pésimas condiciones en las que vivían muchos reclusos, de los suicidos, de los asesinatos (como el de George Jackson, activista de los Black Panther, en una cárcel de Estados Unidos). Lo intolerable era el ejercicio desnudo del poder, la censura sobre las organizaciones de los presos y las pequeñas reformas que planteaba el Estado como toda respuesta. 

“Son intolerables: los tribunales, la policía, los hospitales, los manicomios, la escuela, el servicio militar, la prensa, la tele, el Estado”

El grito de lo intolerable no se quedaba en las reivindicaciones concretas de los presos, sino que llegaba a poner en crisis una red mucho más amplia de sujeciones, saberes y disciplinas. Por un lado se desarmaba la estructura jerárquica del saber que habla en nombre del que no sabe, la organización horizontal y transversal recordaba muy poco a las organizaciones partidarias. Es a la vez una acción local, un enfrentamiento en el lugar en el que el poder se ejerce y un desafío regional que llega transversalmente a todos los puntos en los que el poder se ejerce.  

Nuevamente Deleuze:

"Es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, se ve determinada a poner en cuestión la totalidad del poder y de su jerarquía. Si los niños llegasen a hacer oír sus protestas en una escuela de párvulos, o incluso simplemente sus preguntas, eso bastaría para provocar una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza. En verdad, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global.”

"Era una especie de pensamiento-experimentación. Hay todo un aspecto en el cual Foucault no dejó nunca de considerar el proceso del pensamiento como una experimentación. Es su ascendencia nietzscheana. No se trataba en absoluto de experimentar con la cárcel, sino de enfrentarse a la cárcel como un lugar o cierta experiencia que los reclusos estaban viviendo y que los intelectuales, como Foucault los concebía, también debían pensar. El GIP fue casi tan bueno como un libro de Foucault. Y lo seguí de todo corazón, porque me fascinaba."

NATURALEZA HUMANA

En el debate que mantuvieron Noam Chomsky y Michel Foucault en 1971, el tema principal en discusión era la existencia de una "naturaleza humana" y su relación con la política. Fue Chomsky quien, en la línea de la filosofía de la Ilustración, afirmó la singularidad y universalidad de tal naturaleza y en consecuencia propuso un ideal de sociedad justa.

Foucault afirma que desconfía del concepto de “naturaleza humana”. Sostiene que en las ciencias los conceptos tienen distintas funciones y en particular le interesan los “conceptos periféricos”, que no son propiamente científicos, por ejemplo el concepto de “vida” es usado por la biología para delimitarse a sí misma respecto de otras ciencias. Con el concepto “naturaleza humana” pasa algo similar, no es un concepto científico sino un “indicador epistemológico”, que ha permitido a diversas ciencias separar sus campos de acción de otros (teología, historia, biología), pero el concepto no ha sido creado por ciencia alguna.

“Creo que nuestros problemas son diferentes. El señor Chomsky ha luchado contra el conductismo lingüístico, que prácticamente ignoraba la creatividad del sujeto hablante; el sujeto hablante era una especie de superficie sobre la cual se acumulaba de a poco la información, que luego éste combinaba.”

En efecto, el conductismo ha sido uno de los principales enemigos de Chomsky, por motivos científicos y políticos a la vez. Escuchemos sus palabras sobre uno de los conductistas más famosos, B.F. Skinner. 

"En cuanto a Skinner [...] creo que se trata de un fraude sin ningún contenido [...], pienso que en este asunto hay dos niveles de análisis [...]. En primer lugar, si me preguntan: ¿es ciencia?, diré que no, que es un fraude. Luego, se me puede replicar: muy bien, entonces, ¿a qué viene ese interés por él? Respuesta: porque explica a cualquier guardia de campo de concentración que puede hacer lo que le proponga su instinto; y, sin embargo, pretende ser al mismo tiempo un científico. [...] Ésa es la aportación de lo conductistas: tomar técnicas corrientes de control, opresión y coerción e intentar escamotearlas, preservarlas de la crítica o la comprensión, asimilándolas a la ciencia."

Chomsky afirma que la naturaleza humana, con su fundamento biológico, es la misma desde hace cinco mil o veinte mil años, lo que habrá cambiado en todo caso es el contexto histórico cultural. Deshecha al conductismo como disciplina científica porque sólo permite atenerse a los fenómenos observables (la conducta humana) y esto impide desarrollar una teoría científica del comportamiento humano. Hay que sacarse de encima toda la tradición empirista de la que procede el conductismo.

La conducta es una de las fuentes de datos que tenemos para hacer una ciencia del hombre, “pero definir una ciencia por sus datos significaría definir la física como la teoría de la lectura de los aparatos de medición”.

La lingüística computacional desarrollada por Chomsky, permite justamente hacer hincapié en la creatividad singular de cada individuo, basándose en las mismas reglas de juego fundamentadas en el órgano del lenguaje. Por este motivo, la capacidad creativa, se transforma para Chomsky en una necesidad que tiene que ser respetada cultivada en la vida social.

"En caso de que sea correcto, como creo, que un componente fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo creativo, de la investigación creativa, de la creación libre sin las limitaciones arbitrarias de las instituciones coercitivas, se desprende que una sociedad decente debería llevar al máximo las posibilidades de realización de esta característica humana fundamental."

Queremos mostrar algunos problemas que surgen en la relación que establece Chomsky entre "naturaleza humana" y orden sociopolítico. Para ser francos y justos con Chomsky, seguramente muchos de estos problemas puedan ser salvados cuando afirma que la naturaleza humana no pueden ser objeto de la ciencia.

“Creo que muchas de las cosas que quisiéramos entender, y tal vez las cosas que más quisiéramos entender -como la naturaleza del hombre, o la naturaleza de una sociedad decente- o muchas otras cosas, estarían, en realidad, fuera del alcance de la ciencia humana posible.”

Sin embargo, como las afirmaciones políticas de Chomsky, efectivamente se basan en las características de una "naturaleza humana" que da por hecho, de cuyo carácter científico sólo puede hablar Chomsky parcialmente, los siguientes problemas siguen pareciendo relevantes.


Problema del salto de la parte al todo. Desarrollar un modelo teórico (gramática generativa) que explique razonablemente fenómenos empíricos relativos a la adquisición del lenguaje y a su uso creativo, no permite extrapolar características al conjunto de la “naturaleza humana”. Menos si este modelo teórico es modular.

Problema del salto del ser al deber ser. No se puede inferir de un estado de cosas (aunque sea natural), el deber de que eso sea así. No podemos inferir que es bueno que desarrollemos nuestra creatividad simplemente porque somos creativos por naturaleza. Si encontráramos que somos (como muchos sostienen) egoístas o crueles por naturaleza, entonces podríamos deducir también que eso debe ser así.

Problema de la irrelevancia. Si las reglas básicas de la gramática universal son tan flexibles para poder permitir la infinita riqueza de los lenguajes que conocemos y los que están en continua creación, así como las enormes diferencias culturales, ideológicas y de Weltanschauung, ¿entonces por qué importaría salvaguardar una “naturaleza humana”? La manipulación que le molesta a Chomsky en el empirismo y el conductismo sigue siendo igual de posible. Si lo que hay que salvaguardar es un núcleo más duro (la racionalidad humana, el egoísmo, la libertad individual, etc), es decir, si no es irrelevante, entonces es adecuada la crítica de Foucault sobre el peligro de universalizar o naturalizar características de  nuestra cultura.

Problema de la tecnificación de la naturaleza humana: si el enfoque computacional de la naturaleza humana es adecuado a sus características, puede ser aún más “exitoso” y profundizar cada vez más los aspectos programables del lenguaje y la cognición. Esto permitiría una manipulación (incluso genética) de nuestras estructuras básicas de comprensión y creación, así como una programación de nuestros modos de aprendizaje.

NOAM CHOMSKY

Hijo de inmigrantes judíos ucranianos, nacido en Filadelfia, USA, en 1928, desarrolló casi toda su carrera  académica en el MIT. Tiene una producción inabarcable, de más de 80 libros, cientos de conferencias, cientos de artículos y cientos de entrevistas. Su obra se divide en una gran cantidad de escritos científicos sobre lingüística y otra gran cantidad de escritos políticos para el gran público.

Aunque no podemos afirmar que sus concepciones políticas se deriven lógicamente de sus propuestas lingüísticas, sí podemos entender que se complementan y parecen formar parte de un proyecto conjunto que tiene como denominador común un concepto de naturaleza humana. Chomsky no es un sociobiólogo, no cree que la biología determina el tipo de sociedad en la que debemos vivir. Tampoco cree que la lingüística sea una ciencia completa de la mente humana, aunque contribuye en gran medida.

“Desearía que fuera posible –y, obviamente no lo es- deducir de nuestra comprensión de la naturaleza humana que la fase siguiente de la evolución social va a tener tales o cuales características, pero es algo que no podemos hacer. En el mejor de los casos, podremos deducir unos vínculos  muy laxos y tenues, más o menos sugerentes, quizá, para las personas.”

La capacidad de crear libremente infinidad de combinaciones de palabras y oraciones, es lo que proporciona al hombre la base para una cultura compleja, un conocimiento desarrollado y una libertad imaginativa que lo caracterizan como especie.

Si hay algo “peculiar” en la naturaleza humana, afirma Chomsky, tiene que ser porque los seres humanos estamos dotados biológicamente de un órgano distinto. Para entender qué nos hace diferentes como especie, cuál es nuestra esencia, debemos recurrir a la ciencia, que tendrá las respuestas más objetivas y razonables.

La única forma de justificar un orden sociopolítico es mostrar que realiza o permite que se desarrollen de la mejor manera, nuestras capacidades naturales. Esta es una tradición tan antigua como la filosofía. Afirmar que cada ser tiene por naturaleza ciertas capacidades, especificidades o virtudes que deben desarrollarse. En particular Chomsky continúa la tradición humanista ilustrada. Esto supone un universalismo moral y político si es que hay en la especie humana una estructura general compartida.

Un orden sociopolítico debería satisfacer nuestras necesidades de libertad, creatividad y autonomía, a la vez nuestras necesidades de vida en comunidad (reconocimiento, amor, solidaridad, amistad) y por supuesto nuestras necesidades de supervivencia material. 

El anarcosindicalismo o socialismo libertario, permitiría realizar de la mejor manera posible estos aspectos de la naturaleza humana.

En el campo de la lingüística, Chomsky se afirma heredero de la corriente filosófica racionalista cartesiana y de los lingüistas cartesianos (Cudworth, Schlegel, Humboldt) que intentaron construir una teoría de las características universales del lenguaje respetando el método científico.

Su paradigma rival es el empirismo. El conductismo (como el de Skinner) y otros tipos de “contextualismo” como el de Quine, Putnam o Habermas.

“Si la mente es de una plasticidad extrema, si adoptamos un punto de vista empirista a ultranza, si decimos que la naturaleza humana no es nada aparte de la suma de unas condiciones históricas dadas y que, en cada momento, dicha naturaleza es, sencillamente, el residuo de cualquier disposición cultural contingente que pueda darse, […] entonces, de ser así, no existe realmente –hasta donde yo puedo ver-  ningún tipo de barreras morales que se opongan a la manipulación, la dominación y el control […]. Mi punto de vista es […] que una de las razones de que esas teorías que hablan de un organismo vacío [la plasticidad de la mente] resulten tan atrayentes en nuestra tradición intelectual es que, en cierto sentido, eliminan de hecho las barreras morales que se oponen a la coerción, el control y la dominación.”

Cinco aspectos centrales de las concepciones racionalistas de Chomsky

1. Internalismo. La ciencia del lenguaje se refiere a lo que sucede dentro del cerebro y no al comportamiento lingüístico exterior a él (aunque sea fuente de información y prueba). Se trata de una teoría computacional del lenguaje, se interesa por la computaciones (procesos lingüísticos mentales/neuronales) que relacionan un conjunto de sucesos lingüísticos con otros. También supone que la “facultad del lenguaje” es un módulo relativamente independiente de otras facultades mentales.

Desde el punto de vista político, esto puede significar que por más que se manipule a las personas, hay algo (ciertas estructuras y capacidades) en la mente que es incontrolable y que cualquier organización social debería estimular el desarrollo de esos procesos internos y autónomos.

2. Innatismo. Nacemos con la capacidad del lenguaje, que necesita desarrollarse, pero no es algo aprendido. El innatismo se fundamente en la biología, el lenguaje es algo así como un órgano biológico, está en nuestros genes y con un mínimo de apoyo se desarrolla de forma bastante autónoma.

La comprensión de sentido común está basada en la capacidad innata para el lenguaje, así se apoya que todos y cada uno puedan argumentar y tomar decisiones políticas. En cambio la comprensión científica sí requiere una formación especial y adicional, un aprendizaje que no está al alcance de todos, no es innato.

3. Universalismo. Chomsky propone la existencia de una Gramática Universal: si el lenguaje es en gran parte innato, deberá ser idéntico, en cierto nivel, para toda la población humana.

En el nivel político el universalismo supone una naturaleza compartida con ciertas necesidades que deberán ser satisfechas por cualquier orden sociopolítico.

4. Individualismo. Todo individuo tiene su lenguaje o lenguajes individuales (lengua I). Todas las lenguas individuales son estados de desarrollo de la Gramática Universal.

En política se insistirá en la demanda de no poner trabas a la expresión individual, el anarcosindicalismo permitiría la expresión individual y comunitaria.

5. Constructivismo. Se deriva de su internalismo y su innatismo. El mundo y su comprensión son en gran medida producto de nuestras mentes.

“Se puede decir que la estructura experiencia y de nuestra comprensión de la experiencia es un reflejo de la naturaleza de nuestra mente, y que no podemos acceder a lo que es el mundo realmente. Todo cuanto podemos hacer es crear constructos y nos daremos por satisfechos si resulta que funcionan más o menos, y nos proporcionan algo que podríamos considerar una visión y una comprensión”

Observaciones básicas

Hay dos conjuntos de observaciones básicas que se pueden explicar perfectamente desde la propuesta de Chomsky, si no fueran congruentes con la teoría, esta dejaría de ser científica.

Pobreza de estímulos. Los niños adquieren el lenguaje rápidamente a la misma edad, sin adiestramiento y con datos muy limitados. (Universalismo, innatismo). Esta observación descarta las teorías empiristas.

Aspecto creativo del uso del lenguaje. El conjunto de oraciones con sentido que se producen es ilimitado y no está atado a los estímulos. (Internalismo, individualismo). Se trata de la afirmación de la libertad y creatividad humanas que evitan cualquier tipo de determinismo. 

EL HACHÍS DE CHOMSKY

La mayoría de ustedes conocerá seguramente este video en el que se reproduce la entrevista/debate televisado en el que participan Michel Foucault y Noam Chomsky en el año 1971. En ese momento tanto Chomsky como Foucault ya son intelectuales ampliamente reconocidos, ambos han profundizado, desde distintas perspectivas, en la filosofía del lenguaje y no menos importante que eso, los dos son activistas políticos en una época marcada entre otras cosas por el reciente Mayo Francés y la Guerra de Vietnam.

Aunque los dos eran intelectuales que podemos considerar "de izquierda", está claro que sus posturas políticas, así como sus presupuestos filósofos no coincidían. Para lograr un modesto agon, el moderador, el joven filósofo anarquista Fons Elders, intenta contraponer reiteradamente las dos visiones sobre la naturaleza humana y la política.

Lo que no es tan conocido de esta charla es lo que sucedió detrás de escena, antes, durante y después de lo visible para las cámaras y los asistentes en la Universidad de Amsterdam.

Al ser consultado sobre ese encuentro, Chomsky afirmó sobre Foucault: "me pareció completamente amoral, nunca he conocido a nadie que fuera tan totalmente amoral." Queremos suponer que para Foucault eso constituiría algún tipo de elogio, si nos atenemos a los continuos esfuerzos que realizó (en la teoría y en su vida personal) para pensar y vivir empujando, expandiendo y quebrando los límites de lo normal. Continúa Chomsky:

"Generalmente, cuando se habla con alguien, uno da por sentado que se comparte algún territorio moral. Generalmente uno encuentra alguna justificación personal en términos de criterios morales compartidos; en ese caso es posible discutir, continuar los argumentos, hallar qué hay de correcto y qué de erróneo en las posiciones. Con él me sentí, sin embargo, como si estuviera hablando con alguien que no habitara el mismo universo moral. Personalmente me resultó simpático. Pero no pude entenderlo. Como si fuera de otra especie; algo así."

Nuevo halago para Foucault: un filósofo que no pertenece a la tradición humanista de la que Chomsky se afirma heredero, un filósofo de otra especie: no ilustrado, no moralista.

Recordemos las palabras con las cuales Foucault cierra una de sus últimas conferencias, titulada, como el famoso texto kantiano "¿Qué es la Ilustración?"

"No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad."

Además de estas impresiones posteriores de Chomsky, se dice que a Foucault le agradecieron su predisposición para presentarse al debate, con una generosa porción de hachís. Por supuesto, Chomsky no estaba enterado de este "pago" especial y el círculo más íntimo de Foucault se refería a "el hachís de Chomsky" cuando recordaban ese episodio. Fon Elders tenía también preparada una peluca roja, que quería que Foucault se pusiera durante la entrevista, pero él se negó.

De todas maneras, podemos ver en la grabación a un Foucault que muestra en su actitud corporal (sus continuas sonrisas hacen recordar a las más tímidas de la entrevista que le realizara Alain Badiou seis años antes) todo lo que lo diferencia de la seriedad académica-moralista de Chomsky, quien parece sorprenderse de la falta de seriedad de su colega.

Recordemos, para cerrar esta nota de color, las palabras de Friedrich Nietzsche en La ciencia jovial:

"En la mayoría de los hombres el intelecto es una máquina pesada, sombría, rechinante, que cuesta poner en movimiento: cuando quieren trabajar y pensar bien con esta máquina, lo llaman  ‘tomar en serio el asunto’-¡oh, cuán fastidioso tiene que serles el pensar-bien! Tal como parece, la amada bestia hombre pierde el buen humor cada vez que piensa bien: ¡se pone ‘serio’! Y ‘en donde hay risa y jovialidad nada vale allí el pensar’ -así suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda ‘ciencia jovial’.-¡Pues bien! ¡Mostremos que es un prejuicio!" 

ARISTOCRATISMO PARA TODOS

Se lo ve muy vital a Alain Badiou a los 75 años en la Universidad de San Martín. Tiene pinta de abuelo compinche y enérgico. Sonríe y habla un francés bastante claro. Hizo una presentación de su nuevo libro La République de Platon, recientemente publicado en frances y producto de seis años de trabajo. La traducción al español todavía no está disponible.

Lo que hizo Badiou en este texto fue, en sus palabras, una remake del diálogo de Platón. No una nueva traducción, tampoco una exégesis, una interpretación, sino una reescritura, una nueva inscripción del texto atravesada por los casi dos mil cuatrocientos años de historia que nos separan del original.

El producto es un libro que no es totalmente de Badiou ni totalmente de Platón, es una obra escrita a dos manos, algo así como una puesta en escena contemporánea del libro de Platón, que no es tampoco simplemente un texto, es diálogo, es palabra viviente. Para hacer vibrar nuevamente en nuestro presente la vitalidad del diálogo, Badiou se toma muchas licencias (tantas que sólo él está autorizado a hacerlo).

En primer lugar la división de la obra no es en diez libros, como estamos acostumbrados. Hay un prólogo, 16 capítulos y un epílogo. Cada uno titulado con su tema correspondiente. Como parte de la modernización hay un personaje femenino en el diálogo y referencias a la política y al arte que Platón jamás podría haber realizado. En el famoso episodio del Libro X en el que se condena a la poesía, aparecen figuras como Mallarmé o Pessoa. A lo largo del texto también encontramos referencias a Freud y a los fascismos del siglo XX.

Este ejercicio de escritura, esta propuesta en obra que realiza Badiou, plantea numerosos problemas del orden de la fidelidad. ¿Qué es ser fiel a un texto? ¿Se puede traicionar a un autor? ¿Qué es leer? ¿Qué es leer en la distancia del tiempo? ¿Cómo podemos abrir el oído a la palabra? Mímesis de la escritura. ¿Cómo escapar a la degradación que implicaba para Platón en esta misma obra? ¿Cómo disolver ese juicio?

Pero más allá de los recursos que utiliza Badiou para traer la obra de Platón al mundo que habitamos, importa aclarar por qué emprender semejante tarea y desde qué óptica realizarla.

La filosofía de Platón es importante para nosotros hoy en día porque allí, como en ningún otro momento, está plasmada la tensión entre doxa y epistéme, entre opinión y verdad o entre habladuría y conocimiento. Es importante poder afirmar contra el mercado del igualitarismo de las opinones en el que estamos inmersos, que hay verdades. Es necesario volver a distinguir entre verdad y opinión. Debemos salir del universo de la equivalencia de las opiniones, del "yo opino A, vos opinás B, él opina C, y lo importante es que respetemos las opiniones de cada uno". Esta forma de no pensar que está tan de moda entre los jóvenes.

En Platón la Verdad tiene un carácter excepcional, es la Idea y sabemos que el camino para llegar a ella no es sencillo. Hasta acá, Badiou está de acuerdo, lo que cambia es el aristocratismo de Platón. Lo que intenta desplazar es la analogía que une a la excepcionalidad de la verdad con la excepcionalidad del sujeto que puede conocer la verdad. En otras palabras, todos tienen la posibilidad de salir de la caverna, todos pueden desarrollar su aptitud filosófica, todos pueden amar a la verdad. En palabras de Badiou: Aristocratismo para todos.

Esta universalización del filósofo plantea, a nuestro juicio, algunos problemas.

En la obra original, el acceso a la Verdad por parte del filósofo, legitima su posición de liderazgo en el vértice de la estructura de poder de la República. Si universalizamos este acceso, ¿podemos pensar en una República estructurada según la propuesta de Platón? El proyecto de universalización del acceso a la verdad es propio de la Ilustración y el modelo político asociado es bastante distinto al platónico.

Por otra parte, aunque esté abierta la posibilidad de la filosofía (en tanto búsqueda de la verdad), ¿seguirá teniendo la verdad un papel legitimador del poder? ¿O el papel del filósofo debe, como afirmó Badiou en otros textos, mostrar la distancia que hay entre el pensamiento y el poder?

También es un problema la manera en que el filósofo aporta a la construcción política. ¿Lo hace en tanto filósofo-rey como el modelo platónico parecía proponer? En ese caso, si se abre la posibilidad ¿Quién es rey, quién es jurado? Estamos frente al problema del tribunal: ¿cómo se determina quién determina la auténtica verdad? ¿O el filósofo debe ser aquel que ponga en crisis toda pretendida verdad, mostrar que en realidad es una simple opinión? Así decía Sócrates que le hacía un mayor bien a la ciudad.

NIETZSCHE INTEMPESTIVO

En abril de 1873 Nietzsche le escribe a Richard Wagner: “He leído ahora de principio a fin el libro de David Strauss La vieja y la nueva fe y me he quedado asombrado tanto de la estupidez y ordinariez del escritor como las del autor.”

Este es uno de los gérmenes de las famosas Consideraciones Intempestivas (Unzeitgemässe Betrachtungen) que Friedrich Nietzsche publicó entre 1873 y 1876. Aunque originalmente había pensado escribir unas trece obras bajo esta carátula, finalmente terminó esta parte de su corpus con cuatro títulos.

David Strauss, el confesor y  el escritor

Sobre la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la vida

Schopenhauer como educador

Wagner en Bayreuth

“El primer ataque (1873) fue para la cultura alemana, a la que ya entonces miraba yo desde arriba con inexorable desprecio. Una cultura carente de sentido, de sustancia, de meta: una mera «opinión pública». No hay peor malentendido, decía yo, que creer que el gran éxito bélico de los alemanes prueba algo en favor de esa cultura y, mucho menos, su victoria sobre Francia. La segunda Intempestiva (1874) descubre lo que hay de peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida, en nuestro modo de hacer ciencia: la vida, enferma de este engranaje y este mecanismo deshumanizados, enferma de la «impersonalidad» del trabajador, de la falsa economía de la «división del trabajo». Se pierde la finalidad, esto es, la cultura: el medio, el cultivo moderno de la ciencia, barbariza... En este tratado el «sentido histórico», del cual se halla orgulloso este siglo, fue reconocido por vez primera como enfermedad, como signo típico de decadencia. En la tercera y en la cuarta Intempestivas son confrontadas, como señales hacia un concepto superior de cultura, hacia la restauración del concepto de «cultura», dos imágenes del más duro egoísmo, de la más dura autodisciplina, tipos intempestivos par excellence, llenos de soberano desprecio por todo lo que a su alrededor se llamaba Reich, «cultura», «cristianismo», «Bismarck», «éxito», Schopenhauer y Wagner o, en una sola palabra, Nietzsche.” 

Los cuatro escritos se presentan como una crítica furibunda al estado de la cultura alemana tal como Nietzsche la percibía. En muchos sentidos estos escritos son complementarios de su obra más importante inmediatamente anterior: El nacimiento de la tragedia. Allí también encontramos una valoración negativa de lo que está ocurriendo en Alemania en tiempos de Nietzsche, de ciertas formas de practicar la cultura que son signo de decadencia. Y están presente por otro lado los dos modelos, las dos grandes influencias, los maestros de Nietzsche en esta etapa: Richard Wagner y Arthur Schopenhauer. 

"No sabría definir qué sentido puede tener la filología clásica en nuestros tiempos sino el de proceder de manera intempestiva, es decir, de proceder en un sentido contrario al espíritu contemporáneo y, con ello, surtir un efecto sobre él y los tiempos futuros."

¿Qué es entonces lo "Unzeitgemässe"? Se lo suele traducir por "intempestivo" o "inactual", inclusive como "extemporáneo". Por supuesto se trata de un problema temporal. De algo que aperece contra el tiempo presente, en pugna con la actualidad. Ir en sentido contrario al "espíritu contemporáneo" es lo que otorga a estas consideraciones la enorme potencia que tienen aún hoy para nosotros. No son (como las ideas de David Strauss, el blanco de su primer ataque) pensamientos que nacen viejos, con olor a moho. Lo actual tiene justamente esa particularidad efímera, esa propiedad de fuego fatuo. Sin embargo lo intempestivo no es lo que intenta oponer la eternidad al instante. Pretende, en algún sentido, quebrar la temporalidad de lo actual como afirmación exitosa, como festejo de la realización del devenir de la historia. Es por eso que pretende "surtir un efecto" en el presente mismo y no solamente dirigirse al tiempo por venir. Desde aquí habría que leer el famoso dictum nietzscheano: "Esta no es una cuestión de actualidad. Algunos hombres nacen póstumos." Esto no quiere decir entonces, que no nos incumba el presente, que nos despreocupemos del tiempo en que habitamos y de la cultura de la que formamos parte. No es una renuncia al presente, es una apuesta por hacer aparecer otra temporalidad que no sea simplemente actual. 

Y TU PERRA TAMBIÉN

Hoy el diario La Nación publicó en su edición online una nota sobre la condena a once meses de prisión a un hombre acusado de haber violado a una perra. Pueden ver la nota en este enlace.

http://www.lanacion.com.ar/1468052-la-pampa-condenan-a-un-hombre-a-once-meses-de-prision-por-violar-a-una-perra

Más allá de las cuestiones legales y jurídicas de este fallo (¿Cómo se atestigua el consentimiento en la relación sexual con un animal? ¿Deben ir a la Justicia este tipo de casos? ¿La condena habrá sido por "maltratar" un animal ajeno, es decir por meterse con la propiedad privada de un tercero?), me interesa  utilizar este caso como disparador para presentar algunas afirmaciones que el filósofo utilitarista Peter Singer  ha realizado sobre la tópica zoofílica.

Son famosos sus trabajos sobre los derechos de los animales y sus alegatos contra el especismo, pero nos interesa particularmente un artículo del año 2001 titulado "Heavy Petting", en el que Singer intenta comprender los motivos por los cuales el tabú sobre las prácticas sexuales con animales, sigue siendo muy fuerte, mientras otros tabúes asociados a prácticas sexuales no reproductivas (sodomía, masturbación, homosexualidad) han caído o se han debilitado fuertemente. Para Peter Singer, esto se debe sobre todo a que se pondría en crisis la preeminencia de la especia humana por sobre los demás animales. No solamente el especismo es un tipo de discriminación hacia otras especies por considerarlas inferiores (lectura que podría basarse en el evolucionismo darwinista). Están aquellos que afirman (como el judeo-cristianismo) que el hombre no es uno más de los animales, sino una categoría completamente distinta, un ser eminentemente espiritual, un intermedio entre dioses y bestias.

The vehemence with which this prohibition continues to be held, its persistence while other non-reproductive sexual acts have become acceptable, suggests that there is another powerful force at work: our desire to differentiate ourselves, erotically and in every other way, from animals.

Singer encuentra un problema ético en las relaciones sexuales con animales, solamente en el caso en que estén involucrados la crueldad, el sufrimiento o el maltrato (este parece haber sido el caso del hombre enjuiciado). Pero si ocasionalmente se pueden llevar adelante actividades sexuales mutuamente satisfactorias, entonces no habría ningún problema desde este punto de vista. En tanto esta postura utilitarista, defiende los derechos animales desde el sufrimiento del que son o pueden ser víctimas, también se protege su derecho a la sexualidad con humanos desde el placer del que participan.


But sex with animals does not always involve cruelty. Who has not been at a social occasion disrupted by the household dog gripping the legs of a visitor and vigorously rubbing its penis against them? The host usually discourages such activities, but in private not everyone objects to being used by her or his dog in this way, and occasionally mutually satisfying activities may develop. 

ARQUEOLOGÍA Y GENEALOGÍA

Generalmente la obra de Michel Foucault se clasifica en tres grandes períodos. El primero alrededor del concepto de arqueología. Sus obras más importantes son Arqueología del saber y Las palabras y las cosas. El segundo alrededor del concepto de genealogía, encontramos aquí la obra más famosa de Foucault: Vigilar y Castigar. Por último está la etapa que se conoce como "el último Foucault", donde trabaja sobre las técnicas de subjetivación y las técnicas de sí. Las obras publicadas en este caso son los dos últimos tomos de Historia de la sexualidad.

Intentaremos exponer brevemente algunas de las características de la arqueología y de la genealogía foucaultianas. 

Arqueología.

Como indica el título de esta obra de Foucault, la arqueología es una indigación histórica en el campo del saber. Lo que se intenta hacer no es un recorrido histórico lineal y progresivo sobres los "avances" del conocimiento, sino un análisis documentado de las condiciones de posibilidad de aparición de diversos saberes y de los quiebres y los puntos de ruptura. Para esto, Foucault tiene que cambiar el modo canónico de hacer historia y trabajar con sus documentos.

"La historia, en su forma tradicional, se dedicaba a 'memorizar' los monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, por sí mismos, no son verbales a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen. En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos, y que, allí donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, constituir en conjuntos."

De esta manera, se forman, aparecen, se arman diversos modos de comprender la historia y afloran las rupturas allí donde veíamos unidad. Se multiplican los descentramientos, allí donde esperábamos encontrar un origen que remitiera a la voluntad del sujeto. Lo que pretende la arqueología es romper con las formas de continuidad que evitan la aparición del discurso como acontecimiento. 

"Es evidente que tal análisis no incumbe a la historia de las ideas o de las ciencias: es más bien un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles conocimientos y teorías; según cuál espacio de orden el saber se ha constituido; sobre el fondo de qué a priori histórico y en qué elemento de positividad han podido aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto. No se tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad."

Genealogía.

Si la arqueología lo es del saber, si investiga sobre las condiciones de posibilidad del saber, la genealogía es del poder. Pero no es un cambio metodológico completo respecto a la arqueología del saber, más bien se trata de una continuación y una ampliación más allá de lo discursivo, hacia un análisis de tácticas y estrategias de poder.

Lo que hay en la genealogía es una reaparición de algo que ya estaba presente en la arqueología: la lucha y la dominación como ámbitos de nacimiento y desarrollo de saber y poder, una herencia fuertemente nietzscheana.

"Mi arqueología debe más a la genealogía nietzscheana que al estructuralismo propiamente dicho."

En el análisis que realiza Foucault de la genealogía nietzscheana en Nietzsche, la genealogía, la historia, hay algunos apuntes importantes:

"La búsqueda de la procedencia no fundamenta, al contrario: agita lo que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos conforme a sí mismo."

La genealogía permite entonces profundizar el camino trazado en la arqueología, romper con el fundamento, en este caso se trata del fetichismo del origen como ontología y como experiencia originaria. 

"Si interpretar fuera sacar lentamente a la luz una significación enterrada en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es apropiarse, violenta o subrepticiamente, de un sistema de reglas que en sí mismo no tiene significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego y someterlo a reglas secundarias, entonces el devenir de la humanidad consiste en una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser su historia: historia de las morales, de los ideales de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética, como emergencia de interpretaciones diferentes. Se trata de hacerlas aparecer como acontecimiento en el teatro de los métodos."

"La genealogía sería, entonces, respecto del proyecto de inscripción de los saberes en la jerarquía del poder propio de la ciencia, una especie de emprendimiento para desujetar los saberes históricos y hacerlos libres, es decir, capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso teórico unitario, formal y científico."

LA BESTIA Y EL SOBERANO

"La bestia y el soberano juntos, en el mismo lugar, una muerta y el otro vivo, el uno ante la mirada del otro, entonces, ¿qué? Entonces, ¿quién? ¿Algo o alguien?"

Con estas interrogaciones Jacques Derrida intentaba perforar certezas políticas y antropológicas (antropologías metafísicas, se entiende) en el Seminario que dictó en la École des hautes études en sciences sociales (EHESS) entre los años 2001 y 2003, poco antes de morir. El seminario se tituló "La bestia y el soberano" y fue recientemente traducido al español y editado por Manantial en dos tomos.

"Dos especies de seres vivos radicalmente heterogéneos entre sí, el uno infra-humano, el otro humano, incluso sobre-humano y, por otra parte, la cópula que los aparearía en una especie de atracción ontológico-sexual, de fascinación mutua, de apego comunitario, incluso de semejanza narcisista, el uno reconociendo en el otro una especie de doble, el uno convirtiéndose en el otro, siendo el otro (poseyendo entonces el 'es' valor de proceso, de devenir, de metamorfosis identificativa), siendo la bestia el soberano, siendo el soberano la bestia, encontrándose ambos implicados, en verdad cambiados, incluso intercambiados en un devenir-bestia del soberano o en un devenir-soberano de la bestia, debiéndose el paso del uno al otro, la analogía, la semejanza, la alianza, el himen a lo que ambos comparten de esa singular posición de estar fuera-de-la-ley, por encima o a distancia del derecho, ignorando la bestia el derecho y teniendo el soberano derecho a suspender el derecho, a situarse por encima de la ley que él es, que él hace, que él instaura, acerca de la que él decide soberanamente."

¿Qué es lo que emparenta, lo que aparea a la bestia y el soberano? Por supuesto el hecho de estar por fuera, de habitar los márgenes de lo que son los hombres. Ni bestias ni soberanos son, propiamente, humanos. Ni bestias ni soberanos están por tanto bajo el amparo y el mandato de las leyes de los hombres. Las bestias y los soberanos acechan, asedian, devoran lo propiamente humano y por eso lo ponen en crisis, lo taladran. La bestia y el soberano son el uno para el otro. Los dos son "más grandes" que los hombres. En particular el animal más grande que hay sobre la faz de la tierra, el elefante. Los dos pueden aplastar a los hombres.

La relación particular entre el Rey y el elefante ha sido analizada maravillosamente por Derrida en la sesión del seminario del 13 de marzo de 2002. Pero no alrededor de la caza, de la depredación, sino desde la mirada y desde la muerte, desde el concepto de la autopsia y desde el saber, iluminar, ver de la soberanía sobre la bestia. Desde el dispositivo saber-poder soberano. Para ver algo más sobre este tema, los remito a una nota del año pasado que pueden ver en este link.

http://aquiestalarosa.blogspot.com.ar/2011/06/autopsia-del-elefante.html

Más allá del humor, quisiera hacer algunos comentarios breves sobre esta situación. Llaman la atención algunas de las reacciones que ha generado el accidente del Rey Juan Carlos.

Están quienes se indignan por el dinero que ha gastado el Rey en su safari de caza por Botswana. ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Desde cuando a la nobleza le interesó el ahorro? Su característica es el despilfarro, el exceso y el lujo. Este fue uno de los motivos por los que la nobleza fue desplazada por la burguesía que ahorraba y acumulaba capital.

Están también las voces ecologistas que se horrorizan porque el Rey mató un elefante. Porque mataba animales "por placer". Nuevamente ¿Qué otra cosa debería hacer un Rey? ¿Ver películas por HBO? ¿Desde cuándo los leones son "buenos" si no tenemos en cuenta las películas de Disney?

¿Qué es lo que esperan algunos españoles de su monarquía emplazada violentamente en una democracia que tramita su violencia con otros modos? ¿Pretenden que sea un ciudadano medio, respetuoso de la ley, que esté en las fotos de los actos políticos y luego se fije cómo cotizan sus acciones? ¿Pretenden que no realice siquiera simbólicamente lo que su figura real presenta?

¿Se le pide a la bestia y al soberano que sean hombres? ¿Se le pide a la bestia que no devore carne humana? ¿Se le pide al soberano que sea bienpensante, correcto, que pague sus impuestos, que envíe a sus hijos a la escuela pública, que participe en el ayuntamiento, que sea "buena persona"? (Hoy en día en Europa, ser ecologista es ser buena persona)

Si hay algo que de bueno puede tener este Rey es que conserva (aunque de modo patético y payasesco) en una pequeña medida lo que excede a la soberanía democrática. Es en estos gestos y por estos motivos por los que habría que apoyar a Juan Carlos como Rey. Espero que esto se entienda, no se trata de una apología de la monarquía, se trata de terminar con las medias tintas, si se quiere un Rey, pues que sea Rey. Es por cazar elefantes que habría que arrodillarse ante él.

La nobleza es guerrera, la burguesía es cobarde. Reyes y príncipes iban a luchar junto con sus tropas. Primeros ministros y empresarios se quedan en sus países y mandan a sus ejércitos a control remoto. En estos momentos donde tenemos que volver a pensar la democracia, el gesto del rey no es para criticar desde la pequeñez de nuestros hogares.