A
mitad del camino de la vida,
En
una selva oscura me encontraba
Porque
mi ruta había extraviado
Dante
1 1. “Me
descarrío”
Aforismo número 6 “A partir de cierto punto ya no hay retorno. Éste es el punto a
alcanzar.”
Hay caminos que se trazan de muy otra manera: no
importa donde uno esté parado, uno tiene que llegar a la meta. El lugar en el
que uno se encuentre, el principio del camino, es una contingencia, se trata de
arribar. Lo que Kafka plantea es otra lógica de constitución de la meta: no es
un objetivo prefijado, sino una relación problemática con el origen. ¿Hasta
dónde soy capaz de llevar el origen conmigo de tal manera de poder retornar a
él cuando sea necesario? ¿Cuál es el momento en el que, mirando hacia atrás el
camino recorrido, no me reconozco en el sendero realizado o, mejor aún, ya no
puedo encontrar sendero alguno? Así dice el aforismo 15: “Como un sendero en otoño: apenas ha sido barrido, se cubre de nuevo con
hojas secas.” Y entonces ya no sabemos cómo volver.
Esta lógica implica que el único objetivo, la única
meta era estar, finalmente, imposibilitado de retornar. Sin embargo, podemos
distinguir dos modos del no poder volver. Una cosa es estar perdido, no
encontrar el sendero que nos lleve al hogar, porque el terreno es engañoso,
porque se llenó de hojas secas en otoño. Otra cosa es saber que hay algo que se
rompió de una vez y para siempre. Como un elástico que se estira hasta que se
rompe y ya no puede volver a su estado original. Creo que de esto habla Kafka,
de algo que suena como un chasquido y que imposibilita definitivamente el
retorno.
Repito, aforismo 6: “A partir de cierto punto ya no hay retorno. Éste es el punto a
alcanzar.” En la noche del 9 al 10 de agosto de 1917, Franz Kafka se
levanta a las cuatro de la mañana y escupe sangre. Todos conocemos ya la
historia de su enfermedad, este es un ejemplo cabal del punto de no retorno en
la vida de Kafka, luego del primero y más constitutivo de haber sido arrojado a
la vida misma. De todos modos, la tuberculosis parece no haber tomado a Kafka
tan desprevenido, como si de alguna manera hubiera estado aguardando ese
momento, ese punto de no retorno. En una carta a Max Brod sobre este tema,
escribe: (Bio 281) “A veces me parece que mi cerebro y mis pulmones llegaron a
un acuerdo sin que yo lo supiera. ‘Las cosas no pueden seguir así’, dijo el
cerebro, y cinco años después, los pulmones dijeron que estaban dispuestos a
ayudar”.
Esto sucedió
entonces un 10 de agosto por la madrugada, luego de ver a varios médicos y
confirmar un primer diagnóstico, se lo cuenta a su hermana Ottla, el 29 de
agosto. Intenta pedir en el trabajo un retiro, una pensión, pero no lo logra,
así que pide una licencia y se va el 12 de septiembre a Zürau, un pequeño
poblado rural en el que Ottla administraba una finca de un conocido que se
había ido a la guerra. Desde ese 9 de agosto que Kafka no había escrito una
sola línea en su diario. Apenas llegado, con fecha 15 de septiembre de 1917
anota lo siguiente: (334) “Si es que existe esta posibilidad, debes empezar de
nuevo. No la desperdicies. No podrás evitar la suciedad que se desbordará en
ti, si quieres penetrarte. Pero no te revuelques en ella. Si la enfermedad de
los pulmones es sólo un símbolo, como tú dices, un símbolo de la herida cuya
inflamación se llama F. [por Felice, por supuesto] y cuya profundidad se llama
justificación; si es realmente así, entonces también son un símbolo los
consejos médicos (luz, aire, sol, descanso). Agárrate a ese símbolo.” Eso es lo
que significará la estancia de Kafka en Zürau, un nuevo comienzo, algo que
puede suceder únicamente cuando uno no puede volver atrás, cuando se sabe que
ya no hay regreso posible. Y los meses que pasará en Zürau van a ser
efectivamente de luz, aire, sol y descanso. Una vida muy diferente a la que
llevaba en Praga, a donde retorna brevemente hacia fin de año, para volver
nuevamente a Zürau y quedarse allí hasta abril de 1918.
Son casi ocho
meses en los que hay muy pocas anotaciones en su diario, pero por diversas
cartas que envía durante ese transcurso y posteriormente, podemos afirmar que
se trató de una de las épocas más felices, liberado de todo lo que significaba
su vida anterior asociada a Praga, sus padres, su trabajo y Felice. En una carta
a Milena, como hablándose a sí mismo escribe: (140, Calasso) “Piensa también en
esto: que quizás la mejor época de tu vida, de la que todavía no le has hablado
a nadie, fueron aquellos ocho meses en la aldea, hace cosa de dos años, cuando
creías haber acabado el juego con todo, cuando te habías limitado sólo a
aquello que indudablemente está en ti, cuando eras libre, sin cartas, sin la
quinquenal relación epistolar con Berlín, protegido por tu enfermedad, y cuando
no debías cambiar gran cosa de ti mismo, sino sólo hacer hincapié más firme en
los antiguos, apretados trazos de tu ser (de cara, bajo los cabellos grises,
casi no has cambiado desde que tenías seis años)”. La enfermedad protege y
libera de todas las ataduras que se tejen en torno a uno, por eso es posible pensarla
como un nuevo comienzo, se trata de un despojarse, de un barajar y dar de
nuevo. El aforismo 94 dice así: “Dos
tareas del comienzo de la vida: estrechar cada vez más tu círculo y probar una
y otra vez si no te mantienes escondido en alguna parte fuera de tu círculo.” No
salirse del círculo propio es lo que le permite la vida en el campo, alejado de
Praga y la liberación que significa para él la declaración de su tuberculosis.
Será también el final definitivo de su relación con Felice (quien lo visita
unos días en Zürau). En una carta a Felix Weltsch, Kafka compara su situación
desde su diagnóstico con la amante feliz que exclama: “Todo el pasado era sólo
ilusiones, sólo ahora amo de verdad.” (129 Calasso)
Además, le
gustaba la vida en el campo, la relación con los animales y los campesinos,
empieza a ganar un poco de peso y en ese contexto, a mediados de octubre de
1917 comienza a escribir algunos aforismos en sus cuadernos en octavo, unos
cuadernos chiquitos que podía llevar siempre consigo. Ese es el material con el
que estoy trabajando.
Son en total 109
aforismos, todos escritos en Zürau, salvo 8 que agrega en el año 1920 marcando
su discontinuidad con una línea respecto a los anteriores.
Fueron publicados en 1935 por primera vez por Max Brod dentro de las obras
completas, en una compilación de póstumos titulada “Preparativos para una boda
en el campo”, allí el título que dio Brod a los aforismos fue “Consideraciones
acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero.” Hay un motivo
por el cual podemos hablar provisionalmente de una unidad de esta obra, entre
todas las anotaciones de los cuadernos: Kafka pasa uno a uno los aforismos en
más de cien hojas sueltas de 14,5 x 11,5 cm que obtiene cortando en cuatro
partes papel para escribir cartas. Numera cada aforismo y luego tacha 23 de
ellos con lápiz. Roberto Calasso supone que esta preparación que realiza Kafka
de los aforismos permite pensar en una intención de Kafka editarlos en algún
momento, pero no hay registros de esas intenciones ni en sus diarios, ni en sus
cartas. De todos modos Calasso hace la única edición similar en tamaño y
respetando la disposición de un aforismo por página. Se trata de una edición
relativamente reciente, del año 2002, cuya versión española de Editorial Sexto Piso es del año 2005, en
la que se agrega además el capítulo XV del libro K de Calasso sobre Kafka. Hay otra edición de los aforismos aún más
nueva y más recomendable realizada por el filósofo chileno Pablo Oyarzun R.,
editada en el año 2014 por La cebra.
Además de ser una edición bilingüe y tener una traducción en muchos casos mejor
que en la otra edición, el ensayo de Oyarzun “Kafka y el escepticismo” es
realmente muy bueno.
Trabajé con las dos ediciones y recurrí al original en
alemán para ver algunos términos y para resolver algunas diferencias entre las
dos traducciones. Finalmente fui seleccionando de una u otra traducción, para
hacer mi propia edición con retazos de ambas y algunas correcciones propias. El
estudio más importante sobre estos aforismos lo realizó Werner Hoffmann, y está
editado en uno de los breviarios de Fondo
de cultura económica con el título “Los aforismos de Kafka”. No pude
acceder a ese libro, pero sí leí un artículo de Hoffmann titulado “Ideas
esotéricas en la reflexión de Kafka”. Esta es entonces la bibliografía
secundaria con la que trabajé: Calasso, Oyarzun y Hoffmann. Además de una
biografía de Nicholas Murray y los diarios correspondientes al período. No los
aburro más con cuestiones de bibliografía, vamos a la siguiente sección.
2 2. La enceguecedora luz de la sentencia.
El aforismo 36
dice: “Antes no comprendía por qué no
recibía ninguna respuesta a mi pregunta, hoy no comprendo cómo pude creer que
podía preguntar. Pero no es que creyera, preguntaba solamente.” La pregunta
no recibe ninguna respuesta, pero es necesaria de todas maneras o, más bien,
inevitable. Es un preguntar solamente y, por supuesto, es un preguntar por el
sentido. El sentido de la vida, el sentido de Odradek, el sentido de la
acusación de K en El proceso, el
sentido de los escritos de Kafka, un continuo preguntar que no encuentra una
respuesta. Quiero abordar el problema de la interpretación. Más en particular
el problema de la interpretación de los textos kafkianos y aún más
específicamente quiero pensar alrededor de la interpretación de este conjunto
de aforismos. Está claro a esta altura de los acontecimientos que cuando
preguntamos por el sentido, no pensamos en una hermenéutica esencialista que
nos devele el sentido último y único del texto. También está claro que todos
los textos están abiertos a la interpretación, es más, está claro que los
textos demandan ser interpretados. Pero en el caso de los escritos de Kafka,
las posibilidades interpretativas distan de estar tan claras, al menos en
muchos de sus textos. Y eso permite justamente que una enorme cantidad de
intelectuales pueda proponer su propia interpretación sin que se fuerce
demasiado a Kafka hasta el punto de tergiversarlo. (Es lo que Tomás Abraham dijo
respecto a que “cada uno saca su bifecito” de Kafka). Si esto es así, es porque
hay una apertura en los textos kafkianos, que tiene que ver con la oscuridad de
lo que se presenta a la interpretación. Esto es así tanto en las novelas, como
en los cuentos, sobre los que solamente una lectura muy chata puede conformarse
con lo que allí sucede, con el devenir de los hechos y las peripecias. Ya lo
sabemos, en muchos casos sin finales, en otros con resoluciones paradójicas que
no resuelven nada. Y sin embargo, uno puede leer a Kafka, puede leer El castillo, puede leer La metamorfosis y afirmar que se trata
“simplemente” de literatura, quizás estemos sobreactuando la
interpretación, quizás el texto no demande ese tipo de lectura exegética.
Quizás.
Sin embargo los
aforismos presentan otro desafío muy distinto. Demandan mucho más fuertemente
que otros textos kafkianos una interpretación que les de sentido. . El verbo griego ἀφορίζειν (aphorizein) quiere decir “definir” o “delimitar”. Se trata de breves sentencias en las que está condensada una enseñanza, una afirmación sobre el mundo, una impresión sobre la vida de los hombres. No voy a hacer una historia del género, si es que podemos llamarlo así, lo que quiero es distinguirlo de los escritos literarios. Sin, por supuesto, hacer esas distinciones estancas que confunden más de lo que pueden ayudar. Pocas piezas pueden ser tan bellas como un aforismo bien construido. Sabemos que los pensadores que han escrito aforismos, como Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, por mencionar a tres a los que Kafka leyó, han sido llamados despectivamente literatos en diversas ocasiones, particularmente en el caso de Nietzsche. Pensemos brevemente los motivos, claramente no se pueden reducir a los escritos aforísticos. Pero lo particular de éstos, es que adolecen de argumentos y justificaciones. Un aforismo comienza y termina en un lapso muy breve y no se explica a sí mismo como debe hacerlo un texto teórico. En ese sentido deja al lector más desvalido que otro tipo de textos porque por un lado, hay una afirmación sobre el mundo (a diferencia de la literatura, que crea un mundo propio) y por otro lado, la afirmación queda suspendida, paradójica, o confusa. Una afirmación que parece no poder afirmarse del todo, no tener un terreno adecuado.
Esto es lo que
quisiera decir: los aforismos de Kafka te dejan muy mal parado. Demandan más de
lo que parecen ofrecer para hacerse de las herramientas interpretativas
adecuadas. Uno viene medianamente preparado para ejercer la violencia de la
interpretación pero queda desarmado y desamparado ante aforismos como este. El
aforismo añadido en el número 76 dice así: “Un vuelco. Al acecho, recelosa, esperanzada, la respuesta envuelve a
hurtadillas a la pregunta, busca desesperada en su rostro inaccesible, la sigue
por los caminos más insensatos, es decir, aquellos que llevan lo más lejos
posible de la respuesta.” En lugar de una pregunta que persigue una
respuesta, una respuesta que persigue una pregunta. En lugar de una respuesta
con rostro inaccesible, una pregunta con rostro inaccesible. Todo nos aleja de
la respuesta, todo nos lleva a los caminos más insensatos. Es una repuesta
histérica, está recelosa y esperanzada a la vez respecto a la pregunta. No hay
comunión entre pregunta y respuesta.
¿Cuáles son las
herramientas analíticas con las que podemos contar? Roberto Calasso afirma que
(143) “es imposible atribuir a la secuencia una articulación razonada, como por
ejemplo en el Tractatus de
Wittgenstein”. Efectivamente hay un orden dispuesto por Kafka, pero no se trata
de una sucesión que ayude demasiado, en algunos casos el aforismo siguiente
desbarata la hipótesis que habíamos construido en el anterior, en otros casos
la afirma, aún en otros, multiplica la confusión. Por otra parte la naturaleza
misma del aforismo tiende a la vida autónoma. Es una pequeña máquina que,
cuando está bien armada, puede tomar vida propia, separarse del conjunto de los
aforismos que lo rodean y conectar con otras cadenas de sentido. Sin embargo
hay ciertas temáticas que le dan unidad a estos 109 aforismos. De acuerdo a Calasso
es (142) “el único texto de Kafka en el que los temas teológicos son afrontados
de manera directa. Si existe una teología en Kafka, ésta es la única ocasión en
que el mismo Kafka se aproximó a declararla.” Este es un punto de partida
innegable, hay una gran cantidad de aforismos dedicados a la lucha del hombre
contra el mal, en el que el diablo aparece también caracterizado. En varias
ocasiones el tema del mal se piensa desde el concepto teológico de pecado y se
escenifica la relación del hombre con el Paraíso perdido. No hay solamente
referencias a la tradición judía (muy bien señaladas por Werner Hoffmann), sino
también a la cristiana, seguramente influenciado por sus lecturas de
Kierkegaard. Es esta temática la que llevó a Max Brod a titular los aforismos
“Consideraciones sobre el pecado, el dolor, la esperanza y el camino
verdadero.”
Si los temas son
sobre todo teológicos, hay un problema adicional en relación a los que veníamos
encontrando. ¿Cómo podemos dar cuenta mediante el lenguaje de aquello que excede
nuestra experiencia terrena? Así se enfrenta Kafka a este problema en el aforismo
57: “El lenguaje puede ser empleado sólo
de manera alusiva para todo lo que está fuera del mundo sensible, pero jamás de
manera analógica aunque sólo fuese por aproximación, porque, en correspondencia
con el mundo sensible, sólo trata de la posesión y de sus relaciones.” Se
trata de dos mundos radicalmente distintos y entonces no hay comparación
posible, no hay analogía. En el mundo sensible, el lenguaje analógico nos permite
poseer aquello a lo que nos referimos, en cambio ¿con qué comparar lo que está
fuera del mundo sensible? Solamente se pueden hacer alusiones, indicaciones
veladas. ¿Cuál es el motivo? La verdad, que solamente puede estar más allá del
mundo sensible, no puede ser mirada directamente. Por eso Kafka afirma en el
aforismo 63: “Nuestro arte es un estar
encandilado por la verdad: la luz sobre la mueca del rostro que se retira es
verdadera, nada más.” Ya se hablado aquí en el Seminario del resplandor al
final de Ante la ley o en El proceso. Si el arte está encandilado
por la verdad, si nunca puede verla de frente, sólo se puede mostrar esa mueca
del rostro que se retira. Ese gesto que indica que no podemos ver la verdad, es
lo más verdadero que podemos expresar con nuestro arte. Este es el motivo por
el que titulé a esta segunda sección “La enceguecedora luz de la sentencia”.
El
aforismo 57 sobre la alusividad del lenguaje y el 63 sobre el arte que está
encandilado por la verdad, dan cuenta de la relación que hay entre el modo de
escritura de Kafka y su concepción de la existencia. El aforismo 54, con
ciertas reminiscencias platónicas, nos puede ayudar a entender mejor este
panorama: “No hay ninguna otra cosa más
que un mundo espiritual; lo que llamamos mundo sensible es el mal en el
espiritual, y lo que llamamos malo es sólo necesidad de un instante de nuestra
eterna evolución.” El mundo sensible entonces es un modo en que se nos
aparece el mundo espiritual, lo verdaderamente existente, cuando aparece el
mal. Debemos suponer entonces que el mal no pertenece al mundo espiritual ¿De
dónde proviene? Veamos el aforismo 85:
“El mal es una irradiación de la conciencia humana en ciertos lugares de
transición. No es propiamente que el mundo sensible sea apariencia, sino su
mal, que en todo caso conforma el mundo sensible para nuestros ojos.” Ahora
las reminiscencias son para mí kantianas. El mundo sensible parece un mundo
fenoménico, no por eso pura apariencia, sino el único accesible ante el mal que irradia nuestra conciencia. De acuerdo a lo que dijimos antes, no podemos
acceder al mundo nouménico, solamente podemos dar cuenta de él de forma
alusiva. Tenemos una serie de aforismos, una cantidad de sentencias, pero como
en varios relatos de Kafka (por ejemplo En
la colonia penitenciaria) la sentencia está presente y a la vez
inaccesible.
3
3. En la senda del mal
Vamos entonces a
abordar algunos temas importantes que atraviesan estos aforismos. Como ya
comenzamos a ver, muchos de ellos tienen fuertes tintes religiosos, sin embargo,
quisiera interpretar estos tópicos, no como los de un pensador religioso, sino
como los de un pensador de la condición humana. En esta línea de lectura
coincide Pablo Oyarzun, cuando afirma: (78) “Contra ciertas apariencias, Kafka
no es un pensador religioso. Evidentemente se encuentra en él un recurso
constante a motivos que tienen su raíz en la religión judaica (y cristiana).
Pero estos motivos no son contenidos de fe, sino metáforas (si puedo decirlo
así) del conflicto fundamental.” ¿Cuál es entonces el conflicto fundamental?
Recapitulemos los elementos con los que ya contamos: llegamos a un punto en el
que no podemos retornar, en que los senderos se borran, se presentan confusos.
En el añadido al aforismo 26 Kafka escribe: “Existe una meta, pero no un camino; lo que llamamos camino son
vacilaciones.” Nuevamente, el agrimensor tiene que entrar al castillo pero
no hay camino, K quiere llegar al tribunal pero las situaciones con las que
tiene que enfrentarse son en muchos casos irrisorias, algo así como una
sucesión de desvíos en las que se pierde el sendero principal, algo así como un
rizoma. El primer aforismo dice lo siguiente: “El verdadero camino pasa por una cuerda que no está tensada en las
alturas, sino apenas por arriba del suelo. Más pareciera estar destinada a
hacernos tropezar que a ser recorrida.” En el cuaderno original Kafka
escribe “me descarrío” antes del aforismo. Vimos antes que no hay camino, que
lo que llamamos camino son vacilaciones, pero si hay un verdadero camino, no
puede ser recorrido, sólo sirve para que nos desviemos de lo que quizás de
manera errada suponíamos que era un camino. El verdadero camino es del orden de
la interrupción, del acontecimiento.
Hablamos también de los problemas de
interpretación, en relación al género aforístico, a las sentencias que no
pueden ser clarificadas, a las preguntas que no reciben respuestas y son
acechadas por éstas. En ese orden, abordamos el tópico del estar enceguecido
por la luz, la alusividad del lenguaje y cierta duplicidad del mundo, en la que
lo que llamamos mundo sensible, es nuestra perspectiva del mundo atravesada por
el mal. Efectivamente tenemos que hablar de un problema de perspectivas. Leo el
aforismo 11/12: “La diversidad de
perspectivas que se pueden tener, por ejemplo, de una manzana: la perspectiva
del niño pequeño, que tiene que estirar el cuello para alcanzar a verla apenas
sobre la mesa y la perspectiva del dueño de la casa, que toma la manzana y se
la ofrece libremente al comensal.” La perspectiva en este caso parece tener
que ver con el poder, con el cuerpo, con el lugar que se ocupa. Podríamos ver
aquí una impronta nietzscheana. Sobre todo se trata de dominar o no dominar, de
ahí la perspectiva. Pero en Kafka este problema de las perspectivas permite,
creo, comenzar a comprender por qué los caminos aparecen como difíciles,
engañosos o imposibles. Leamos el aforismo 14: “Si caminaras por una planicie, tuvieras la buena voluntad de avanzar
y, sin embargo, retrocedieras, entonces sería una situación desesperada; pero
como estás escalando una pendiente escarpada, tanto como tú mismo visto desde
abajo, el retroceso podría deberse únicamente a la naturaleza del terreno y tú
no tendrías que desesperar.” Se trata nuevamente de una cuestión de
perspectivas, así como la manzana está demasiado alta para que el niño pueda
tomarla, el terreno puede estar demasiado vertical para que podamos avanzar por
el camino. Pero hay un elemento más que en este aforismo podemos sumar, la
relación entre la perspectiva y la voluntad. No importa cuán fuerte sea la
voluntad, la nuestra de avanzar en un terreno escarpado o la del niño por
alcanzar la manzana, hay condiciones que exceden a los voluntarismos. Por si no
hubiera quedado claro, veamos lo que dice el añadido al aforismo 39: “Sería concebible que Alejandro Magno, a
pesar de los triunfos bélicos de su juventud, a pesar del excelente ejército
que adiestró, a pesar de las fuerzas para cambiar el mundo que bullían dentro
de él, se hubiese quedado parado en el Helesponto y no lo hubiese atravesado; y
no por miedo, no por indecisión, no por una debilidad de la voluntad, sino por
la gravedad de la Tierra.” Aquí el ejemplo se extrema, como en la tragedia
griega, no es un niño o un mediocre sino un héroe quien no puede, quien sufre
sobre sí una imposición de un orden superior, un Destino que humilla la
voluntad más potente que podamos vislumbrar. Dijimos que se trataba del añadido
del aforismo 39, leamos entonces a qué se añade: “Al Mal no se le puede pagar a plazos –y se intenta sin parar.” Se
intenta una y otra vez y no se pude, ni Alejandro Magno es capaz de hacerlo.
¿Qué cosa? Engañar al mal. Estamos comprometidos completamente con el mal y
todo intento de escapar a este compromiso no hace más que reafirmar la
correspondencia entre nosotros y el mal. Son numerosos los aforismos en los que
Kafka insiste en este tema. Por ejemplo, el 19: “No dejes que el mal te haga creer que podrías esconderle secretos.” O
el aforismo 10, con un sentido similar pero bastante más elaborado: “A. es muy engreído, cree haber avanzado
mucho en el camino del bien, ya que se siente expuesto, evidentemente en cuanto
que resulta un objeto muy atractivo, a cada vez más tentaciones procedentes de
rumbos hasta ahora desconocidos para él. Pero la explicación verdadera es que
un gran diablo ha tomado posesión de él y que el sinnúmero de diablillos
menores sólo viene a servir al diablo mayor.” Más allá de insistir en el
problema de que cuanto más queremos engañar al mal, más somos presa de él, este
aforismo vuelve a enfrentarnos al problema del camino. A. cree haber avanzado
en el camino del bien, pero solamente quien está poseído por un diablo tan
importante puede pretender hallarse en la senda correcta. El aforismo 29 abre
una nueva perspectiva partiendo del mismo problema, está compuesto por un
primer aforismo original que dice “Las
segundas intenciones con las que acoges el mal en ti no son tuyas, sino del
mal.” Luego encontramos un agregado que nos puede dar algunas pistas sobre
estas segundas intenciones: "El animal le
hurta al señor el látigo y se fustiga a sí mismo para convertirse en señor, y
no sabe que es solo una fantasía engendrada por un nuevo nudo en la correa del
señor." Si se trata de ser lo que no podemos ser, si el animal quiere ser
señor, tiene que aprender a mandar y castigar, quiere convertirse en
distribuidor del mal, pero eso no es estar por fuera del mal, sino ser su más
fiel servidor. ¿Cómo es el proceso de convertirse en señor? Aprender a
castigarse a sí mismo, un modo de interiorización de la culpa que nos retrotrae
a la conciencia desventurada del esclavo en Hegel o a la Genealogía de la moral nietzscheana.
4. Paraíso perdido
Hablamos
entonces de una condición que es más fuerte que nuestra voluntad y de los
distintos modos en que el mal moldea nuestra experiencia, aunque intentemos en
vano tenderle una trampa. ¿Cómo es que llegamos a esta condición? Ya lo
adelanté en el título de esta sección, se trata del pecado original. En el aforismo 3, uno de
los que Kafka tachó con lápiz, leemos los motivos de la Caída: 3 “Hay dos pecados humanos capitales de los
que se derivan todos los otros: impaciencia y dejadez. A causa de la
impaciencia se los expulsó del Paraíso, a causa de la dejadez no regresan. Pero
quizás hay un solo pecado capital: la impaciencia. Por impaciencia fueron
expulsados, por impaciencia no regresan.” Como les comenté al comienzo
respecto a este trabajo que estoy leyendo, la impaciencia implica una
interrupción prematura. Había que seguir, pero por una u otra razón terminamos
antes. Y ese es el error. Un problema temporal. Un desacople entre nuestro
tiempo un tiempo que no comprendemos. Como cuando están descacoplados el tiempo
del hambre que tenemos y el tiempo de aquello que estamos cocinando, el error
es sacar la comida del horno demasiado pronto. Este ejemplo es banal, pero
buena parte de los desencuentros de nuestra vida no son más que desencuentros
entre temporalidades diferentes, en el amor, en la guerra, en la vida
profesional. Cuanto más cuando nos enfrentamos a una temporalidad donde lo
eterno parece ser uno de los polos. ¿Cuál es la paciencia adecuada para lo
eterno? ¿Qué sería ser pacientes en un estado en el que no hay sucesión
temporal?
Ya abordamos el problema de las diferentes perspectivas, son también
perspectivas temporales. Por ejemplo, en el aforismo 40: “Solo nuestro concepto del tiempo nos permite llamar al Juicio Final de
este modo, en realidad es ley marcial.” ¿Desde qué otro concepto del tiempo
cambiaría nuestra idea del Juicio Final? Desde la eternidad. No se trata del
final del tiempo. Si se hace desde toda la eternidad, entonces no se juzga un
proceso. Esto puede relacionarse con la imposibilidad de pagar al mal en
plazos, con la entrega completa al Mal. Se juzga la entrega de una vez y para
siempre. Con una imagen de cacería Kafka vuelve sobre el tema en el aforismo 43 “Todavía juegan en el patio los perros de
caza, pero la presa no se les escapa, por mucho que huya corriendo a través de
los bosques.” Se trata de temporalidades distintas. Si la presa es presa,
ya está condenada desde un principio, nuevamente se trata de una ley marcial,
de un juicio sumario, no hay apelación posible.
Entonces, lo que
quiero mostrar es cómo juega ese problema temporal respecto a la expulsión del
Paraíso y sus consecuencias en la condición humana. Veamos el aforismo 64: “La expulsión del Paraíso es, en su parte
principal, eterna: la expulsión del Paraíso es, entonces, definitiva, la vida
en el mundo inevitable, pero la eternidad del suceso hace posible, a pesar de
todo, no sólo que pudiésemos permanecer perdurablemente en el Paraíso, sino, de
hecho, que estemos allí duraderamente, sin importar si aquí lo sabemos o no.” Desde
la perspectiva de la eternidad entonces, no hay antes y después, todavía
estamos ahí en algún sentido aunque no lo sepamos y aunque no podamos “volver”.
Hay numerosos aforismos que se refieren a la problemática de la caída. Esa
pérdida entonces, estaría sucediendo todo el tiempo y el Paraíso, lo sabemos,
es un espacio que sólo está allí para marcar el lugar de la pérdida.
Leo el
aforismo 84: “Fuimos creados para vivir
en el Paraíso, y el Paraíso estaba destinado a servirnos. Nuestra destinación
fue cambiada; pero nada se ha dicho acerca de que lo mismo haya sucedido con el
destino del Paraíso.” Entonces sigue estando ahí para nosotros. ¿Hay una
redención posible? ¿O queda por siempre sin habitar, imposibilitado de servir a
otros, como un espacio cuyo destino es no poder cumplirlo? Como la ley para el
campesino, que le está destinada en un origen insondable, pero a la que no
puede acceder. En el aforismo 83
Kafka introduce algunos elementos más específicos para tratar de entender lo
que sucedió en ese Paraíso: “No somos
pecadores solamente porque hayamos comido del Árbol del Conocimiento, sino
también porque todavía no hemos comido del Árbol de la Vida. Pecadora es la
condición en que nos encontramos, con independencia de la culpa.” Es como
si estuviéramos en un punto intermedio, el del pecado, entre un árbol y otro
árbol, es la condición pecadora, Kafka no dice que no haya culpa, sino que la
condición de pecado puede separarse de ella. El problema se solucionaría
entonces si somos capaces de comer del Árbol de la Vida, pero justamente eso
parece ser lo imposible, en el aforismo 82 leemos: “¿Por qué nos lamentamos por el pecado original? No fue a causa de él
que fuimos expulsados del Paraíso, sino por el Árbol de la Vida, para que no
comiésemos de él.”
Dijimos que en algún sentido todavía estamos en el
Paraíso, pero ya no podemos comer del Árbol de la Vida. Me detengo en este
punto porque es importante: eran dos los árboles, el del Conocimiento y el de
la Vida. Contrariamente a lo que se supone, no fuimos expulsados por lo que
hicimos, no se trata de la culpa dijo Kafka, sino por nuestra potencia, porque
así como comimos de un Árbol, podíamos hacerlo con el otro. Fuimos expulsados
por lo que podía venir.
Algo sucedió por
supuesto, como consecuencia de haber sido expulsados del Paraíso, sobre todo
algo en relación a nuestra relación con lo divino. El aforismo 50 dice: “El hombre no puede vivir sin una confianza
duradera en algo indestructible en él, y tanto lo indestructible como la
confianza le pueden quedar perdurablemente ocultos. Una de las posibilidades de
expresar este ocultamiento es la creencia en un dios personal.” Es una
observación más que interesante, un dios personal nos puede ocultar lo
indestructible en nosotros, que claramente va más allá de lo personal y
también, por supuesto de lo humano. En el aforismo 70/71 encontramos esta
afirmación: “Lo indestructible es una
sola cosa; cada hombre individual lo es y al mismo tiempo es común a todos, de
ahí la vinculación insuperable y sin parangón de los hombres.” Lo
indestructible es lo que tenemos en común y aún está en nosotros, aunque ya no
estemos más en el Paraíso. En la línea que venimos trabajando, según la cual,
todavía estamos en cierto sentido en el Paraíso, veamos el aforismo 74: “Si lo que en el Paraíso debía ser
destruido era destructible, no era entonces decisivo; pero si era indestructible,
vivimos en una falsa creencia.” Todavía estamos en el Paraíso, todavía
tenemos lo divino (indestructible) en nosotros.
Sé que no sostuve porqué lo
indestructible en nosotros sería lo divino, aunque la idea misma de lo
indestructible en nosotros y en común con los otros hombres, podría ser
suficiente fundamento. Pero veamos aún una razón más, en la creencia en lo
indestructible está la posibilidad de la felicidad, así dice el aforismo 69: “Teóricamente hay una perfecta posibilidad
de dicha: creer en lo indestructible en uno mismo y no esforzarse por ello.”
En una carta a Max Brod de 1920, Kafka repite textualmente el aforismo, con un
pequeño cambio, escribe a su amigo: “Teóricamente hay una perfecta posibilidad
terrena de felicidad, que consiste en creer en lo decididamente divino y no
aspirar a alcanzarlo.”
Tengo que ir de
a poco yendo hacia las conclusiones, pero hay algunos aforismos que no quiero
dejar de trabajar o, para ser más justos, al menos mencionar, para poder
articular algo así como una conclusión. Voy a leer el aforismo 86, es largo
pero después de lo que estuvimos viendo, deberíamos tener algunas claves de
lectura para abordarlo: “Desde el pecado
original somos en esencia iguales en cuanto a la capacidad de conocimiento del
Bien y del Mal; a pesar de eso, es precisamente ahí donde buscamos nuestras
preferencias particulares. Pero es sólo más allá de este conocimiento que
empiezan las verdaderas diferencias. La apariencia contraria es provocada por
lo siguiente: nadie puede darse por satisfecho con el mero conocimiento, sino
que debe aspirar a actuar conforme a él. Sin embargo, al hombre no le fue
concedida la fuerza para ello, por eso debe destruirse incluso a costa del
peligro de no obtener con ese acto la fuerza necesaria, no le queda más que ese
último intento. (Este es también el sentido de la amenaza de muerte en la
prohibición de comer del Árbol del Conocimiento; y esto es quizá también el
sentido originario de la muerte natural.) Pues bien: él se atemoriza ante este
intento; prefiere desandar el conocimiento del bien y del mal (la designación
“pecado original” remite a este miedo); pero no se puede desandar lo
acontecido, sino sólo empañarlo. Con este fin surgen las motivaciones. El mundo
entero está lleno de ellas, y aun todo el mundo visible no es acaso otra cosa
que una motivación del hombre que quiere reposo por un instante. Esto es un
intento de falsear el hecho del conocimiento, de hacer del conocimiento ante
todo una meta.”
Entonces, no son los valores morales los que nos
distinguen, sino lo que está más allá de la moral. Creemos sin embargo que es
el conocimiento del bien y el mal lo que nos distingue. Sabemos qué es lo
bueno, pero no tenemos la voluntad para realizarlo y nos arriesgamos a
destruirnos en ese intento. Vivir como se piensa. Todo lo que hay es un acto
heroico, que lleva a la destrucción (comer del Árbol del Conocimiento). Pero
los hombres no quieren tomar este riesgo, este es el pecado original, son
cobardes. Sin embargo no hay vuelta atrás (llega un punto a partir del cual no
hay vuelta atrás, como empezamos este trabajo) aquí dice “no puede desandar lo
acontecido”. No podemos hacernos los tontos, ya sabemos, ya comimos del Árbol
del Conocimiento. Las motivaciones, las intenciones son el modo de enturbiar
ese conocimiento, de descansar de él, de hacer del conocimiento una meta
(cuando ya lo tenemos). ¿De qué se trata entonces? De no engañarnos respecto a
la ambivalencia constitutiva, de no negar lo divino e indestructible en
nosotros y menos aún nuestra indisociable relación con el mal.
En relación a
esta doble ciudadanía, leo el aforismo 66:
“Él es un ciudadano libre y seguro de la tierra, porque está atado a una cadena
que es suficientemente larga como para franquearle todos los espacios
terrenales, y sin embargo solamente tan larga como para que nada pueda
arrancarlo fuera de los límites de la tierra. Pero, al mismo tiempo, es también
un libre y seguro ciudadano del cielo, porque está atado a una cadena celestial
parecidamente calculada. Si quiere ir a la tierra, lo estrangula el collar del
cielo, si quiere ir al cielo, el de la tierra. Y a pesar de ello tiene todas
las posibilidades y lo siente; e incluso se niega a atribuirlo todo a un error
del primer encadenamiento.” Claramente hay una situación imposible, o al
menos paradojal, las cadenas no impiden la libertad y a la vez no dejan que
huyamos de uno de estos dos mundos.
Si bien se trata de otra temática, estaba
leyendo a Judith Butler estos días y me encontré con este pasaje en Mecanismos psíquicos del poder (28) “Afirmar
que el sujeto supera la dicotomía “o/o” no es afirmar que viva en una zona
libre de su propia creación. Superar no es lo mismo que burlar, y el sujeto
supera precisamente aquello a lo que está atado. En este sentido, le es
imposible disipar la ambivalencia que lo constituye.” Nuevamente pregunto ¿De
qué se trata, qué hacer con esta doble ciudadanía, con esta ambivalencia
constitutiva, con este desfase temporal?
El aforismo 22
es corto y bastante claro: “Tú eres la
tarea. Ni un solo discípulo hasta donde la vista alcanza.” No hay nadie a
quien enseñar, no hay nadie a quien mostrar el camino. Hay que trabajar sobre
uno mismo. Es una tarea imposible o para la que no hay fuerzas suficientes,
pero aún así está la demanda. Este es el atisbo de conclusión que me interesa
marcar. Nuestra condición es la de estar superados por una demanda, la
condición de una tarea que no se puede llevar a cabo, porque hay una falla que
marca nuestra condición, una falla continua que no nos permite actuar, aunque
debamos hacerlo, como vimos en el aforismo 86: “nadie puede darse por satisfecho con el mero conocimiento, sino que
debe aspirar a actuar conforme a él. Sin embargo, al hombre no le fue concedida
la fuerza para ello.”
