VERDAD Y MÉTODO EN WALTER BENJAMIN

Existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Friedrich Nietzsche

Conocemos el enorme escenario de conflictos sociopolíticos que signó a Europa durante la primera mitad del siglo XX. No podemos dejar de mencionar las dos grandes guerras, el ascenso de los fascismos y las revoluciones comunistas. Sabemos también que la magnitud de estos sucesos, así como la enormidad de las matanzas cometidas, tuvieron a la base un desarrollo científico-tecnológico sin precedentes. Fueron consecuencia directa del avanzado estadio técnico tanto las bombas atómicas arrojadas sobre la población civil japonesa, como la puesta en marcha de la “solución final” (Endlösung der Judenfrage) planificada y ejecutada de acuerdo a un modelo de producción industrial. Pero aún más allá de estas inconmensurables atrocidades, podemos afirmar que la encrucijada histórica de esos años en Europa no pudo haber tomado esas dimensiones ni esos derroteros si un continuo y cada vez más acelerado avance de la ciencia y la tecnología no hubiera generado enormes cambios en los modos de vida de sus habitantes. De alguna manera la promesa de la Ilustración, el indefinido progreso moral y material, había concluido en una catástrofe sin precedentes.

En ese convulsionado panorama son pocos sin embargo los que se atrevieron a sostener una actitud crítica respecto a la forma de pensar cómo se produce el conocimiento, que consecuencias sociales y políticas conlleva o cuáles son las fronteras de lo que puede ser considerado verdadero, tanto en el nivel de las ciencias naturales como en el de las humanas. Sabemos que una de las tradiciones más fuertes en el ámbito de la epistemología, el positivismo lógico, enraíza históricamente en estos momentos. Para esta corriente de pensamiento, el conocimiento científico debe revestir características que se le asignan a las denominadas “ciencias duras”: universalidad, forzocidad, formalidad, neutralidad ética[1]. Privilegiando una historia interna de la ciencia, el neopositivismo se ocupó de organizar el lenguaje científico de tal forma que nada externo a ella interfiriera en la búsqueda del conocimiento. El progreso ilimitado que propuso la Ilustración y que fue refrendado por el positivismo, encontraba aquí entusiastas epígonos que allanarían el camino hacia una acumulación de conocimientos y un acercamiento continuo hacia la verdad[2].

            Walter Benjamin compartió con varios de los positivistas lógicos la grave situación económica y social de la República de Weimar y el ascenso del nacionalsocialismo al poder. Como muchos de los que se agrupaban en el denominado Círculo de Viena, tuvo que huir de las zonas de influencia de Alemania a medida que se multiplicaban las persecuciones y sabemos que su trágica muerte en Port-Bou, fue consecuencia de los contratiempos que sufrió en su desesperado escape de la Gestapo. Sin embargo, allí se detienen las semejanzas. Benjamin se distingue explícitamente de toda raigambre positivista y encontramos en cambio coincidencias con los desarrollos que más tarde haría la tradición de epistemología francesa (Bachelard, Canguilhem, Foucault). Aunque no es nuestra intención afirmar que Benjamin haya sido un epistemólogo, sí queremos hacer énfasis en sus formulaciones y problematizaciones explícitas sobre este campo: el conocimiento, la verdad y el método fueron parte importante de sus reflexiones. Entendemos que sus concepciones filosóficas, estéticas, históricas y políticas estuvieron atravesadas por la emergencia de teorizar lo que iba construyendo un pensador original como pocos. Sus reflexiones sobre el conocimiento no tuvieron como origen el intento de poner a prueba los resultados de una comunidad neutral de investigación o la pretensión de encontrar la fórmula que permita distinguir al conocimiento científico del pseudocientífico; Benjamin tuvo que ensayar métodos novedosos en el contexto de una lucha política que fue crucial no solamente para él sino para el destino mismo de Occidente. Hemos afirmado que estas reflexiones tienen puntos en común con la epistemología francesa, pero no pueden reducirse a ella y creemos que tienen aportes originales para contribuir a una epistemología ampliada. La finalidad de este breve trabajo es intentar señalar algunos de estos aportes y entendemos que es una investigación que merece ser profundizada.

            Lo que constituye la singularidad de Benjamin es la heterogeneidad de influencias que fueron conformando su pensamiento y el atravesamiento histórico particular en el que se encontraba. La tradición mesiánica judía fue desde su formación universitaria y en adelante a través de su amigo Gershom Scholem, uno de sus pivotes fundamentales. Por otro lado, a partir de la amistad con Ernst Bloch y luego de la lectura de Historia y conciencia de clase de Georgy Lukacs en 1923, Benjamin se proclamará materialista histórico y formará parte de la tradición marxista, aunque debamos hablar de un marxismo heterogéneo: “La experiencia de nuestra generación: que el capitalismo no morirá de muerte natural.”[3] ¿Cómo pueden conjugarse marxismo y teología? ¿No parten acaso de fundamentos completamente contrapuestos? Sumemos a estas dos grandes tradiciones las influencias artísticas que en Benjamin tienen un peso capital: Baudelaire, Valéry, Kafka, Proust; mencionemos también las lecturas de Nietzsche, la influencia del psicoanálisis freudiano y el peso de la teoría crítica, sobre todo de la mano de su amigo Theodor W. Adorno. Podríamos sin duda adjudicarle a Benjamin las palabras que Friedrich Nietzsche le dirigiera a Rohde en 1870: “Ciencia, arte y filosofía crecen ahora tan juntos dentro de mí, que en todo caso pariré centauros.”[4] Desde las ortodoxias, la filosofía de Benjamin es ciertamente monstruosa, sobre todo porque articula una extraña convivencia de elementos pertenecientes a reinos extraños entre sí. Veamos entonces algunas de sus preocupaciones sobre la problemática del conocimiento. No hay ciertamente un tratado o una obra dedicada específicamente al tema y es necesario tener en cuenta gran parte de sus publicaciones en las que aparecen desarrollos más o menos extensos sobre el problema de la verdad y el método. Aprovecharemos, sin embargo, la sección de su Libro de los pasajes[5] titulada “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” porque encontramos concentrados allí una cantidad de aportes suficientemente ricos para esta breve aproximación.

            Lo primero que tenemos que señalar, es que Benjamin pretende separarse tajantemente de las concepciones continuistas de la temporalidad y del saber. Es menester entender que las formas tradicionales de dar cuenta del saber están inscriptas en un modo de comprender el tiempo como homogéneo y continuo. Solamente en esa línea de tiempo puede el positivismo dar cuenta del progresivo avance en los “descubrimientos” que llevan a un acercamiento hacia la verdad que está esperando por fuera de la temporalidad humana. En cambio, para Benjamin no hay verdad por fuera del tiempo y ésta se manifiesta justamente en los instantes en los que se articula una conjunción particular que irrumpe como una iluminación. “Hay que apartarse decididamente del concepto de ‘verdad atemporal’. Sin embargo, la verdad no es –como afirma el marxismo- únicamente una función temporal del proceso de conocimiento, sino que está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el conocedor.”[6] Ni atemporalidad, ni proceso, sino momento único en el que algo estalla entre los dos polos del conocimiento: entre el sujeto que conoce y lo conocido hay una posible unión en la que ambos se precisan. De esta manera Benjamin marca las enormes diferencias que lo separan de una tradición marxista-hegeliana en la que la verdad se va desplegando en la temporalidad misma. Si el núcleo de esa temporalidad que irrumpe está escondido, aparecerá como corte, como fogonazo iluminador, como instantánea fotográfica, aquí queda en evidencia la matriz teológico-mesiánica de Benjamin. “En los terrenos que nos ocupan, sólo hay conocimiento a modo de relámpago. El texto es el largo trueno que después retumba.”[7]

            Dijimos que pretendemos mostrar algunos puntos en común con la epistemología francesa. En este sentido es pertinente traer aquí las reflexiones sobre la verdad-cielo y la verdad-rayo que Michel Foucault contrapone y articula en su curso El poder psiquiátrico de 1973-74 en el Collège de France. Allí afirma que el saber científico supone que hay verdad en todo momento y en todos lados, se accederá a ella más fácilmente o no, se utilizarán instrumentos, pero la verdad recorre el mundo y no hay nada a lo que no pueda preguntársele “¿quién eres, en verdad?”[8] Esta verdad la puede decir quien quiera, mientras cuente con los medios, “los instrumentos necesario para descubrirla, las categorías indispensables para pensarla y el lenguaje adecuado para formularla en proposiciones”[9]. Foucault llama a esto ‘una tecnología de la verdad demostrativa’. Esta concepción moderna de la verdad recubre y tapa una anterior, que pensaba que la verdad tiene su tiempo y su lugar, su geografía y su kairos. Foucault ejemplifica con el oráculo de Delfos, con la alquimia, con la medicina hipocrática. Esta verdad tiene sus mensajeros exclusivos (adivinos, sabios, locos), es una verdad no universal, sino rara, dispersa, una verdad acontecimiento. “Esta verdad discontinua podría recibir el nombre de verdad rayo, en contraste con la verdad cielo, universalmente presente bajo la apariencia de las nubes.”[10] En la verdad-cielo-demostrativa se trata de conocer y la relación es sujeto-objeto. En la verdad-rayo-acontecimiento hay una relación arriesgada, “belicosa, de dominación y de victoria y, por tanto, no de conocimiento sino de poder.”[11] La verdad demostrativa intentaría ocultar su imbricación en las relaciones de poder, presentándose como neutral.

          

  Si bien no podemos identificar esta verdad-rayo que describe Foucault con las descripciones benjaminianas, hay aristas compartidas. Para el filósofo alemán, esta relación con la verdad también se presenta esquiva, es una situación de acecho, caza y resistencia. Rara vez la verdad se deja sorprender, como si fuera una pura pasividad que posara para la cámara. “La verdad (como un niño, como una mujer que no nos ama) se niega a quedarse tranquila y sonreír ante el objetivo de la escritura cuando nosotros nos acomodamos bajo el paño negro.”[12] Se pretende entonces una búsqueda activa de la verdad, una activación que tiene que interrumpir el curso “normal” de los acontecimientos. Porque Benjamin se está enfrentando a una concepción progresista de la verdad, que está presente tanto en algunas formas ortodoxas del marxismo (el despliegue histórico e ineluctable) como en la socialdemocracia burguesa. En el Libro de los pasajes afirma que “se puede considerar como uno de los objetivos metódicos de este trabajo mostrar claramente un materialismo histórico que ha aniquilado en su interior la idea de progreso. Precisamente aquí, el materialismo histórico tiene todos los motivos para separarse con nitidez de la forma burguesa de pensar. Su concepto principal no es el progreso, sino la actualización.”[13] Sabemos que el progreso es para Benjamin la catástrofe. El tren, la máquina emblema del progreso técnico y la revolución industrial, debe ser descarrilado. Ni el mismo Benjamin podría haber imaginado que esos mismos trenes llevarían a los judíos como él a las entrañas de los campos de exterminio. La actualización, en cambio, tiene que ver con la inserción de un tiempo pasado en el momento presente, para la dislocación del continuo de la temporalidad.

En este sentido, el momento del despertar juega un papel crucial para introducir algo del orden de lo onírico en el continuo de la vida consciente. Es aquí donde vemos la influencia que el psicoanálisis y el surrealismo tienen en la forma de pensar benjaminiana. “¿Ha de ser el despertar la síntesis entre la tesis de la conciencia onírica y la antítesis de la conciencia de vigilia? El momento del despertar sería entonces idéntico al “ahora de la cognoscibilidad”, en el que las cosas ponen su verdadero gesto –surrealista-. Así, en Proust es importante que la vida entera se vuelque en el punto de fractura de la vida, dialéctico en grado máximo: en el despertar. Proust comienza exponiendo el espacio del que despierta.”[14] Este es un ejemplo de la particular interpretación de la dialéctica en términos de Benjamin. La síntesis entre la vigilia y el sueño es el ahora del despertar, en el que una verdad que rompa con la vida como continuo consciente puede presentarse para fracturar esa vida. Es en esos momentos del “entre” la vigilia y el sueño donde puede aparecer la verdad, para escabullirse rápidamente, como pasa cuando queremos recordar los sueños apenas nos hemos despertado. Para Freud los lapsus del discurso no son materiales desechables que interrumpen la comunicación de una verdad que se transmite de un sujeto a otro, sino un acervo precioso que permite dar cuenta de una verdad inconsciente no asequible directamente por el discurso de la vigilia. A diferencia de los positivistas lógicos que intentaban reducir los equívocos y las desviaciones en los enunciados, se trata de adentrarse a través de esas interrupciones de la norma. Así también Benjamin está más interesado por esas interrupciones a las que hay que saber atender. “Comparar los intentos de otros con expediciones navales en las que el polo Norte magnético desvía los barcos. Encontrar ese polo Norte. Lo que para otros son desviaciones, para mí son los datos que determinan mi rumbo. Sobre los diferenciales de tiempo, que para otros perturban las “grandes líneas” de la investigación, levanto yo mi cálculo.”[15] Esas grandes líneas de investigación son justamente aquellas que desprecian lo pequeño, lo único, singular. Se esfuerzan en cambio para subsumir toda la realidad en leyes generales y reducir así todo el ámbito de los fenómenos a casos de esas leyes. Benjamin tiene, muy por el contrario, una mirada atenta a lo nuevo pero también a lo antiguo y no simplemente para mostrar las relaciones causales entre uno y otro punto del tiempo, sino para hacer revivir el pasado y modificar el presente. “¿De qué modo es posible unir una mayor captación plástica con la realización del método marxista? La primera etapa de este camino será retomar para la historia el principio del montaje. Esto es, levantar las grandes construcciones con los elementos constructivos más pequeños, confeccionados con un perfil neto y cortante. Descubrir entonces en el análisis del pequeño momento singular, el cristal del acontecer total. Así pues, romper con el naturalismo histórico vulgar.”[16] Benjamin intenta un camino lateral pero que se reconoce dentro de los límites del marxismo. La utilización de la técnica de montaje implica la conciencia de la fragmentación de la subjetividad de la vida moderna. Se trata entonces de ser capaz de tomar instantáneas, atisbar pequeños destellos aparentemente inconexos entre sí, para lograr esa plasticidad que el “naturalismo histórico vulgar” no es capaz de aprehender ni apreciar. Lo que particularmente nos interesa del enfoque benjaminiano es su atención a las singularidades y a los aspectos inconscientes individuales y colectivos. No abundan los abordajes que permitan dar cuenta del acontecer histórico, cultural y político sin reducir esas complejidades a las “grandes líneas de investigación” de las que Benjamin quiere desviarse.

            Para concluir, volvamos a ver por qué hemos sostenido que Benjamin es afín a la epistemología francesa y se diferencia de la tradición neopositivista. Frente a la universalidad, Benjamin enfoca su lente en la singularidad, pero aún más, esa singularidad pasada no permanece como tal inamovible, esperando a que vayamos a desenterrar su verdad, puede ser transformada, reactivada, vivificada, actualizada a la luz del presente. Frente a la continuidad, Benjamin privilegia la ruptura, el corte, la escansión, el desvío, la calle lateral, el “entre” que se abre entre la vigilia y el sueño. Frente a la neutralidad ética y política, Benjamin entiende que la verdad tiene que cumplir un papel político urgente, irrumpiendo en el supuesto progreso histórico que no es otra cosa que la acumulación de las derrotas de los oprimidos. Frente al método único y privilegiado, que sería adecuado y concordante con la verdad única a ser desenterrada, Benjamin propone la experimentación de nuevos métodos acorde a nuevas constelaciones de verdades. “El método científico se caracteriza porque desarrolla nuevos métodos al conducir a nuevos objetos. Es el mismo caso que el de la forma en el arte, caracterizada por desarrollar nuevas formas al conducir a nuevos contenidos. Y es que sólo externamente posee una obra de arte una sola forma, y el tratado un solo método.”[17]

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[1] Díaz, E., Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada, Buenos Aires, Biblos, 2007, p. 18.

[2] “Una de las características de la epistemología de la concepción heredada es pensar el desarrollo de la ciencia como un proceso acumulativo o progresivo en el que existe continuidad.” Ibídem, p. 46

[3] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 678.

[4] Citado por Andrés Sánchez Pascual en Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 11.

[5] Das Passagen-Werk fue un proyecto monumental en el que Benjamin trabajó desde 1927 hasta que tuvo que huir de Paris cuando los nazis tomaron la ciudad en 1940. Si bien nunca llegó a concluirlo y contamos solamente con una versión en borrador publicada por Rolf Tiedemann en 1982, la influencia de este trabajo en las obras publicadas (como La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica) es innegable. En este sentido, aunque la sección “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” se refiera en varios casos directamente a los métodos de producción de Das Passagen-Werk, podemos tomar lo que allí se sostiene como indicadores importantes del pensamiento de Benjamin más allá de esta obra.

[6] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 465.

[7] Ibídem, p. 459.

[8] Foucault, M., El poder psiquiátrico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 269.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem, p. 271.

[11] Ibídem.

[12] Benjamin, W., Dirección única, Madrid, Alfaguara, 2002, p. 85.

[13] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 462.

[14] Ibídem., p 466.

[15] Ibídem., p. 459.

[16] Ibídem, p. 463.

[17] Ibídem, p. 475.

UN CIRCO EN COMÚN

Palabras para la entrega de diplomas de mis alumnos que terminaron el secundario

1  “La sociedad en la que vivimos tiene un sistema increíblemente sofisticado cuando se trata de adoctrinar a las jóvenes generaciones, y así generar una determinada manera de pensar.”

2 “¿Por qué aceptamos lo que nos impone la sociedad sin ningún tipo de crítica? ¿Por qué no buscamos una alternativa de vida distinta? ¿Por qué no intentamos modificar aquello que no nos agrada o convence? ¿Cómo sabemos que es lo que en realidad está “bien” o “mal”?”

3 “Vivimos en un mundo en donde se nos exige tener una “mejor vida”, o la “vida perfecta”, en donde el capitalismo muestra que la vida más placentera es una casa grande y de lujo, una esposa con una belleza incomparable y dos hijos que vayan a la universidad más cara del mundo.”

4 “La mayor parte de la gente en nuestra sociedad se mata buscando algo que muy pocos consiguen. Pisan y se dejan pisar, todo con el objetivo de conseguir lo que quieren.”

Espero que algunos de ustedes hayan reconocido estas citas. Son fragmentos de los ensayos que escribieron hace muy poco. Los temas que eligieron son distintos, pero en esa variedad hay algo en común. ¿Cuál es ese ser-en-común? ¿Qué es lo que permite pensar en una comunidad entre ustedes y nosotros? Escuchemos con atención sus palabras.

5 “¿Qué responsabilidad tiene cada uno con respecto a la sociedad en la que vivimos? ¿Pensamos acerca de las cosas que suceden en la sociedad? ¿Tenemos responsabilidad para cambiar las cosas?”

6 “Fueron los seres humanos los que eligieron el fascismo como verdad humana y pueden volver a elegirlo en un mañana. No se trató de un monstruo que dominó a una sociedad entera, sino que cada ser humano durante esa época fue libre de elegir que actos individuales llevar a cabo, ya sea dar o seguir órdenes, no querer enterarse de lo que sucedía para no hacerse cargo, decidir no hospedar en su casa a personas perseguidas. Todas esas decisiones construyeron el fascismo como una verdad humana.”

7 “Nacemos en una sociedad en la que hay ciertos temas o perspectivas que ya están impuestas. A lo largo de nuestras vidas se nos enseña o impone qué es lo que está “bien” o “mal”. Frente a esto, las personas responden como una especie de “robot”, ya que en general lo aceptan como si fuera la única forma de vida o pensamiento posible.”

Si hay una apuesta pedagógica en el movimiento de presentarles a los pensadores que leímos juntos, es para ver si eso enciende en ustedes un problema que sea compartido, un problema común entre esos desconocidos y ustedes.

Y si Voltaire, Sócrates, Nietzsche, Sartre pueden encender algo en ustedes, es porque un problema nunca es exclusivamente propio. Descubrir que un problema no es solamente mío, que hay algo en común que pensar y sobre lo que crear, es algo sobre lo que tenemos que seguir trabajando, en una época que nos invita cada vez más a pensar los problemas como desafíos privados. Vivimos un tiempo de privatización de los problemas, cuya contracara es la “superación personal”. A ese movimiento hay que oponer la comunidad de pensamiento.

8 “Parte del sentido de la vida está también en rodearse de personas y aprender de ellas.”

Permítanme ponerle palabras propias entonces al común que hay en sus ensayos. El problema se llama ¿Qué puedo hacer? ¿Qué es lo que puedo hacer con mi vida? ¿Cuáles son mis potencias? ¿Cómo no ser una simple máquina de reproducción? ¿Cómo no ser un simple robot? El problema es qué hacer con nuestra potencia y la potencia siempre es un problema.

Escuchemos nuevamente con atención:

9 “¿Cuántas veces nos ha pasado que nos encontramos ahogados en un mar de preguntas y posibilidades que no cumplimos debido a la extrema libertad e incertidumbre que llevamos?”

10 “El ser humano siente inseguridad ante lo desconocido, de lo que lo haga salir de la zona de comodidad. A veces, esta inseguridad está bien planteada, pero no siempre es así. ¿Y qué si quiero romper un poco con lo normal, probar otras cosas, ser original?”

11 “¿Qué pasaría si dejáramos la escuela? La respuesta es absolutamente nada, es decir, nuestros padres se enojarían, nos quitarían una serie de beneficios, y al mismo tiempo seríamos mal vistos por la sociedad, pero no hay nada que nos diga que dejar el colegio está mal, porque nadie sabe lo que de verdad está bien o mal. Sin embargo, todas estas cuestiones son consecuencias que en general no queremos afrontar, entonces, decidimos continuar con lo que ya está impuesto. ¿Qué quiere decir esto? Que no somos nada más y nada menos que conservadores.”

El problema es qué hacer con nuestra potencia y es por eso por lo que preferimos ponerle gruesas cadenas.

Escuchemos con atención:

12 “Varias veces son las que nos sentimos “encarcelados” debido a las cargas horarias de nuestro aprendizaje en universidades o trabajos. Comúnmente se dice que somos esclavos de nuestras actividades en la comunidad, que somos “presos”, ¿pero dónde están las cadenas? Llevamos varias horas quejándonos pero sin hacer nada, ¿y qué hacemos al respecto?”

13 “El preso sin cadenas está preso en su inconsciente. Está preso en su comodidad. Está preso de una posición de la cual no quiere moverse para no gastar energías.”

14 “Es hora de escapar de una cárcel que nadie vigila y unas paredes que nadie construye. Nosotros somos nuestros mismos carceleros y nuestra mente es nuestro propio prisionero. Ya es tiempo de que el carcelero sea eliminado y que nuestras ideas vengan a nuestra mente sin tratamientos y condenas. Nosotros somos dueños de nosotros mismos.”

Me gustaría para concluir oponer a la imagen del robot, del autómata, del hombre encadenado a sí mismo, otra imagen. La imagen del circo que llega al pueblo. Quizás ustedes no tengan tan presente esta imagen. Pero el circo que llega al pueblo no implica solamente un lugar donde ir a ver lo exótico y lo peligroso. Las fieras salvajes, la mujer barbuda, los enanos, los equilibristas, los magos.

Cuando el circo se iba, después de que la curiosidad quedaba saciada, los habitantes del pueblo se daban cuenta de que alguien se había ido con el circo. El circo se convertía entonces en una oportunidad para transformarse, no solamente para huir, sino para explorar la propia potencia, para los que sueñan con ser fieras salvajes, mujeres barbudas, enanos, equilibristas, magos.

Escuchemos con atención:

15 “Una posible manera de seguir es armar comunidades por fuera de la vida social."

Hay, en todos nosotros, como un problema en común, una fuerza que nos impulsa a irnos con el circo, a formar parte de una comunidad de raras potencias. Ojalá que ese problema, el problema de la potencia, el problema de querer ser-en-común con el circo, ese problema que a la edad de ustedes se presenta como una emergencia, siga vivo en ustedes. Y ojalá que allí podamos reencontrarnos.

BUTLER PARA HETEROSEXUALES

Es curioso lo de decir algo en nombre propio, 

porque no se habla en nombre propio cuando uno 

se considera como un yo, una persona o un sujeto. 

Al contrario, un individuo adquiere un auténtico nombre propio

al término del más grave proceso de despersonalización, 

cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan 

enteramente, a las intensidades que le recorren.

Gilles Deleuze 

1.      ¿Quién sos?

Nunca se sale indemne de una interpelación. Aún cuando haya una respuesta afirmativa a una demanda que se cree comprender, aún cuando se diga “sí, es a mí” y se intente en vano clausurar el movimiento que toda interpelación comporta. Poder ser interpelado por otros implica necesariamente encontrarse habitando la intemperie, dejar en evidencia que no hay resguardo para lo que creemos ser, reafirmar que estamos expuestos. Porque no hay posibilidad de responder a una interpelación con una respuesta previa, con una identidad ya constituida, con un “efectivamente soy tal y cual”. Y esto por dos motivos. En primer lugar porque no hay posibilidad de narrarme, de dar cuenta de quién soy si no es a través de una interpelación. No hay narración previa, existe un quién soy sólo para un otro. En segundo término, porque esa interpelación no me deja indemne, me demanda una respuesta que recorre un camino intrincado a velocidades inciertas. Y cuando esa respuesta aflora, aunque parezca ser simple resultado de un automatismo, ya no puedo ser el mismo. Soy entonces, si se me permite la aparente complejidad lógica, constituido y modificado por el mismo acto que implica la irrupción del otro. “¿Quién sos?” dice, ordena, pregunta la interpelación. Y aunque una voz familiar, algo así como una voz que reconocemos propia responda “Soy yo”, tal vez haya en esa respuesta un temblor. Y tal vez allí comience el pensamiento.

Allí al menos comenzó el pensamiento en mi caso, gracias a la interpelación de la compañera Paola Martínez (aquí a mi lado), cuando se estaban planeando estas jornadas y se acercó para invitarme a escribir un trabajo sobre Judith Butler y así armar junto con ella y Rocío Feltrez una mesa sobre temáticas de género y feminismo. En ese momento yo estaba dictando un curso sobre la obra de Butler, así que dije que sí. Y mientras algo en mí sostenía ese “sí” tan firmemente como podía, otras cosas fueron pasando. ¿Qué voy a hacer yo – comencé preguntándome- en una mesa junto a Paola y Rocío que ya han estudiado y escrito mucho sobre feminismo y teoría queer? La pregunta no estaba atravesada por pruritos basados en un déficit en el saber. O sí. Quiero decir, no se trataba de un problema de saber académico, de haber investigado menos el tema que ellas. Se trataba más bien de saber lo que me movilizaba a ocupar ese espacio. ¿Sabía yo quién era cuando dije sí a ocupar este espacio? (Finalmente Rocío preparó otro tema para su exposición). En todo caso creía saberlo, pero no era sino el principio de un problema. Se me presentó primero la dificultad de hablar sobre una de las más importantes pensadoras del feminismo, el posfeminismo, la teoría queer o como querramos clasificar a Judith Butler, sin reconocerme ni queer, ni trans, ni homosexual. Y peor aún, sin ser ni siquiera mujer. Terminé rápidamente pensando algunos de los problemas que implicaba que algo así como que un varón blanco heterosexual universitario esté hablando sobre feminismo y teoría queer.

Entonces la interpelación “¿Quién sos?” se comenzó a responder en el entramado  de la obra de Butler, a través de lo que ella denomina la “matriz heterosexual”, a saber: “un modelo discursivo/epistémico hegemónico de inteligibilidad de género, el cual da por sentado que para que los cuerpos sean coherentes y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado mediante un género estable (masculino expresa hombre, femenino expresa mujer) que se define históricamente y por oposición mediante la práctica obligatoria de la heterosexualidad.”[1] ¿Cómo hablar entonces de las prácticas minoritarias en torno al género, si uno se encuentra el lugar hegemónico? ¿Cómo hacer para no reproducir otra vez el lugar de la voz autorizada, para no hablar en lugar del otro, ocupando su lugar a la vez haciéndolo callar? Creo que esto toca algunos nervios centrales del cuerpo problemático que atraviesa estas jornadas: subjetividad, alteridad y hospitalidad. Soy interpelado, recibo una invitación para hablar, pero no sé si debo antes que nada callar para que el otro deje ser hablado. ¿Cuáles son mis posibilidades para alojar una reflexión crítica sobre la degeneración si me reconozco como un agente de reproducción del orden dominante? ¿Cómo escribir si no es con el cuerpo y desde el deseo? Pero ¿cómo hacer hablar el deseo, si ello fuera posible, cuando lo descubrimos como un deseo opresor?  Opté entonces por intentar pensar desde el lugar de la heterosexualidad. ¿En qué sentido la propuesta teórica de Judith Butler puede permitir pensar la heterosexualidad? ¿Cuáles son las herramientas que aporta para una comprensión crítica del lugar que tenemos en la matriz heterosexual?

2.      Un campo de fallas.

Podemos pensar buena parte de la filosofía de Judith Butler como la expansión continua de un campo de fallas. La falla implica en primer lugar un yerro, un desacierto, una equivocación. Deberíamos ser capaces de ver entonces en qué estamos fallando o qué es lo que falla en nosotros, sobre todo cuando creemos que acertamos. Pero la falla es también un desfasaje, una discontinuidad, un desplazamiento sobre un plano o a través de un cuerpo que se pretendía sólido. La falla es tal siempre en relación a un acierto o a una solidez, en este sentido parece tratarse de un concepto negativo. Pero en la filosofía de Butler las fallas cobran una dimensión productiva. Junto al gesto deconstructivo que gusta poner en evidencia la falla, encontramos en Butler una imaginación propositiva, que se interesa particularmente por los modos que permiten establecer nuevas conexiones.

La primera falla tiene la duplicidad que atraviesa el pensamiento de Butler, es a la vez lingüística y política. Se trata del concepto de “representación”. El modelo clásico de la representación implica que hay un sujeto constituido que luego puede ser representado en la arena política. Butler advierte sobre la falla de la representación sobre todo porque soslaya que el sujeto se constituye como tal en su actuación política. Esta falla en el sujeto originario del contrato político, termina evidenciando una grieta en la manera en que la metafísica de la sustancia concibe nuestra identidad y abona de ese modo la salida de un esencialismo que, en el plano del género y la sexualidad, intenta muchas veces fundamentarse en una concepción no revisada de la biología. No hay una identidad sexual, esto es, no habitamos un género claramente y esta no es una característica de quienes son reconocidos en sexualidades “desviadas” o “perversas”, cuenta también para quienes se identifican sin problemas en el esquema que la matriz heterosexual les proporciona: “El género es una complejidad cuya totalidad se posterga de manera permanente, nunca aparece completa en una determinada coyuntura en el tiempo.”[2]

En otras palabras, nunca puedo asegurarme de una vez por todas ser un “hombre” o ser una “mujer”. Si hay discontinuidades en la identidad, si hay discontinuidades en la identidad sexual, entonces tengo que suturar una y otra vez estas discontinuidades para hacer aparecer mi vida como una línea sólida y coherente en la que pueda reconocerme y ser reconocido por los otros. De ahí que la teoría de la performatividad aparezca como reverso productivo de la discontinuidad de las identidades subjetivas. Tengo que actuar una y otra vez de diferentes formas aquello que creo ser y aquello que parcialmente termino siendo. Por eso la performatividad no puede reducirse a la actuación como acto limitado, porque se realiza todo el tiempo sin depender de la libre voluntad del actor. Por otra parte cuando actúo una y otra vez mi intento de ser un hombre heterosexual, no solamente nunca paso la prueba definitivamente, sino que no hay modelo estático del género en el que me reconozco que me sirva como guía. Hay una pluralidad de ideas de hombre encarnadas en innumerables actos de masculinidad que se van modificando histórica y culturalmente. Somos víctimas irredentas del nominalismo. Sin embargo, esto no quiere decir que el género no tenga entidad, ni consecuencias en nuestros modos de vida,  ni que la heteronormatividad no intente violentar continuamente lo que sin cesar se aleja de ella. “El género ni es una verdad puramente psíquica, concebida como algo “interno” u “oculto”, ni puede reducirse a una apariencia de superficie; por el contrario, su carácter fluctuante debe caracterizarse como el juego entre la psique y la apariencia (entendiendo que en este último dominio se incluye lo que aparece en las palabras). Además, éste será un juego regulado por imposiciones heterosexistas, aunque, por esa misma razón, no pueda reducirse a ellas.”[3]

Habitar un campo de fallas implica entonces que aunque haya normas hegemónicas, no solamente no son las únicas disponibles, sino que ellas mismas están en permanente estado de temblor. Porque es la pérdida la que organiza nuestros derroteros. Es el permanente estado de menesterosidad de nuestra identidad el motor de nuestras insistencias y de nuestras violencias. De aquí podemos desprender una primera conclusión. Aún habitando y reproduciendo una identidad hegemónica heteronormativa, podemos debilitar los niveles de coerción siempre que estemos dispuestos a pagar el precio de reconocer nuestra falla constitutiva y en consecuencia no demandar a los otros una identidad que nosotros mismos no podemos sostener. “El reconocimiento de que uno no es, en cada oportunidad, totalmente igual a como se presenta en el discurso disponible podría implicar, a su turno, cierta paciencia con los otros que suspendiera la exigencia de que fueran idénticos en todo momento.”[4] Hay un desfase temporal entre la normatividad del reconocimiento y la autopercepción que genera un “fracaso” en conocernos y presentarnos. Entonces tenemos que ser capaces de esperar estos fracasos también en los otros. “Cuando solicitemos conocer al otro o le pidamos que diga, final o definitivamente, quién es, será importante no esperar nunca una respuesta que sea satisfactoria. Al no buscar satisfacción y al dejar que la pregunta quede abierta e incluso perdure, permitimos vivir al otro, pues la vida podría entenderse justamente como aquello que excede cualquier explicación que tratemos de dar de ella.”[5]

3.      Una puerta clausurada.

Sostuve en la sección anterior que es la pérdida la que organiza nuestros derroteros. Quiero referirme rápidamente a un último aspecto de la constitución de la heterosexualidad que señala agudamente Judith Butler. Hay una pérdida que no se refiere a la identidad que nunca se termina de asegurar, sino una pérdida de un objeto de amor, que justamente constituye la identidad en la que nos reconocemos, en este caso la heterosexualidad. Hay objetos de amor resignados, perdidos absolutamente, puertas clausuradas que la heterosexualidad no solamente parece no estar dispuesta a franquear, sino que desconoce que esos objetos posibles de amor, hayan constituido una pérdida. Y si lo que se perdió no puede ser siquiera llorado, porque no sabemos que lo hemos perdido, estamos constitutivamente melancolizados. En palabras de Butler: “Existen, por supuesto, varios modos de negarse a amar, todos los cuales pueden ser considerados como repudio. Pero ¿qué ocurre cuando cierto repudio del amor se convierte en la condición de posibilidad de la existencia social? ¿No se produce entonces una socialidad aquejada de melancolía, una socialidad en la cual la pérdida no puede ser llorada porque no puede ser reconocida como tal, porque lo que se pierde nunca tuvo derecho a existir?”[6] Desde esta perspectiva y sin poder pensar ahora en las enormes implicancias políticas que tiene para Butler el problema del duelo, deberíamos poder ahondar en lo que significa para nuestras concepciones del amor, la imposibilidad constante de llorar nuestras pérdidas.

Mucho se ha escrito sobre los amores no correspondidos, sobre los amores que podrían haber sido, sobre los que ocurrieron fugazmente y fueron trágicamente interrumpidos, y sobre todas aquellas formas de la pérdida amorosa que habitan el espacio del dolor. Pero poco sabemos aún sobre ese espacio limítrofe entre lo prohibido y lo imposible en el que nos aguardan impacientes en el gozo y en el llanto, aquellos amores que tienen la potencia de destruirnos.

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[1] El género en disputa, p. 292

[2] El género en disputa, p. 70.

[3] Cuerpos que importan, p. 328

[4] Dar cuenta de sí mismo, p. 62.

[5] Dar cuenta de sí mismo, p. 63.

[6] Mecanismos psíquicos del poder, p. 35.

SOBRE EL BALOTAJE Y EL AMOR

1. De la emergencia de la decisión

El problema de la emergencia de la decisión es que angosta nuestras posibilidades de análisis críticos. El pensamiento crítico no suele ser bienvenido en ningún espacio, salvo en los casos en los que se presenta como una crítica del bando contrario, en cuyo caso el pensamiento crítico está generalmente subsumido en una estrategia general que lo contiene, le marca sus límites y le indica las líneas generales de su reflexión. Si esto sucede en tiempos donde la emergencia de la decisión no es tan acuciante, las cosas empeoran cuando la encrucijada se aproxima y parece que todo lo que queda por hacer es juntar fuerzas de uno u otro lado para demonizar la opción contraria y volver a afirmar la propia con más convencimiento, con una entrega tal que contagie y convenza a los aún indecisos. Si en esos delicados momentos se levanta una voz de disenso, una demanda que requiera revisar ciertos postulados propios, es rápidamente acusada de inoportuna o traicionera, cuando no culpada por la posible derrota. 

Subyacen aquí dos equívocos: el primero y más general es el que opone el pensamiento a la acción, habría tiempos para pensar y tiempos para actuar y, claro está, el pensamiento arruina la acción cuando se quiere practicar en el momento inadecuado. El segundo equívoco supone que cuanto más homogénea (es decir, cuanto menos autocrítica) sea la línea de acción y pensamiento, más cerca estará la victoria porque será clara para los seguidores y falta de flancos débiles y contradicciones para los oponentes. Y si bien hay situaciones en las que estos dos supuestos pueden verificarse, son más los casos en los que la emergencia de la decisión otorga la credencial para erradicar cualquier atisbo de pensamiento crítico o posición disidente. 

Es indispensable no sólo llamar la atención sobre la torpeza estratégica que muchas veces comporta esta forma de acción que tiende a “cerrar filas” sino, sobre todo, entender que lo que se juega en una decisión no es simplemente el resultado por tal o cual posición ganadora, sino las formas en las que se constituyen los procesos colectivos que preceden, acompañan y exceden, a la vez que vertebran, esa decisión. En otras palabras, que pensar críticamente no implica no comprender (ni arruinar) la importancia estratégica de una elección (en este caso, de un balotaje), sino por el contrario, saber que lo que se juega en una elección de este tipo va siempre más allá del resultado de esta elección y que los modos que articulamos para posicionarnos ante ella no deben implicar nunca el abandono de las posiciones críticas. 

Seremos doblemente vencidos si no entendemos que lo que se juega en la política partidaria representativa es solamente una capa del complejo entramado político que no sólo decide qué grupo mantendrá el control de los recursos estatales durante un período. ¿Qué es lo que se juega al mismo tiempo? Nuestras formas de vida, nuestros modos de estar en común, nuestras posibilidades de articular políticas que no se dejen apresar por las formas estatales, nuestras maneras de producción y circulación de los afectos y las pasiones, nuestras posibilidades de pensar y de crear.

2. De estrategias y vectores

Como sostengo que no se trata de evitar la decisión huyendo hacia el mundo “puro” del pensamiento, sino de ampliar los alcances que esta decisión comporta y no lo contrario, paso rápidamente a exponer mi decisión para el próximo domingo: voy a votar a Daniel Scioli, aunque no haya sido mi elección ni en las primarias ni en las elecciones generales. No quiero extenderme en los motivos de esta decisión porque no es lo central de lo que me interesa exponer y porque ya se ha escrito mucho al respecto. Me sumo a los diversos sectores de las izquierdas no oficialistas (y no hablo aquí solamente de partidos) que, entendiendo las enormes diferencias que tienen con Scioli, sostienen estratégicamente que apoyarlo en este balotaje implica no entregar la conducción nacional a Macri y los intereses que representa. Aunque no se trata solamente de una estrategia para que no gane Macri, se trata de reconocer también que la candidatura de Scioli contiene, además de evidentes vectores conservadores, los sectores más progresistas del peronismo y de fuerzas populares que no tienen ninguna cabida en el macrismo.

Escuchando a los diferentes sectores de izquierda, progresistas, populares (organizaciones, partidos, instituciones, publicaciones, colectivos, referentes intelectuales, etc.) que ayudan a orientarse sobre todo a quien no tiene banderías partidarias, la mayoría se inclinan por el apoyo a Scioli y algunos (cuya decisión respeto completamente) optan por el voto en blanco. Del lado de Macri no hay nadie o prácticamente nadie de los que para mí pueden ser referentes en términos políticos. Es decir, la duda nunca fue si votar o no a Macri, dudamos si votar a Scioli o votar en blanco y en esa duda creo que vale la pena pensar. 

No me interesa que este pequeño texto se convierta en una herramienta más para capitalizar votos a favor de Scioli, me interesa que sirva para que podamos preguntarnos ¿qué hacer si gana Scioli? La pregunta ¿cómo hacer para que gane Scioli? es secundaria. El problema es qué hacer si gana. ¿Cómo hacer para que los vectores progresistas que de forma orgánica e independiente lo acompañan puedan ganar fuerzas en el armado político por venir? ¿Cómo hacer para que el oficialismo obsecuente no termine convalidando medidas que, de realizarlas el macrismo serían alta traición a la patria, pero si las instrumenta el peronismo se transforman en lo que las circunstancias requerían? ¿Cómo hacer para que la pluralidad de fuerzas del campo popular no queden subsumidas, “representadas” y acalladas por quienes se arrogan el derecho exclusivo de lo popular?  

Tanto si gana Macri, como si gana Scioli, las preguntas que más me interesan tienen que ver con los modos mediante los cuales 1) la política partidaria puede torcerse hacia la izquierda, cosa que en el caso de Macri es un oxímoron y en el caso de Scioli es muy complicado porque el kirchnerismo ha torcido hacia la derecha hasta llegar a sciolizarse con más resignaciones y aprobaciones que  resistencias y 2) la política no partidaria puede volver a ganar un protagonismo que fue parcialmente eclipsado por la política militante. 

Tanto la subjetividad neoliberal, exitista e individualista, como la subjetividad militante, obsecuente y dogmática capturan las posibilidades de desarrollo de otro tipo de constitución de lo común y nos pueden dejar, como en la coyuntura presente, con la obligación de elegir entre Guatemala y Guatepeor. 

3. De algunas formas del odio y del amor

No tengo mucho que discutir con los votantes de Macri. Aunque no creo que sean, como dicen algunos, “o boludos o hijos de puta”, sí creo que hay mucho antiperonismo en el voto macrista y el antiperonismo siempre tiene fuertes vectores clasistas y racistas. Esto no significa que no haya motivos más seriamente fundados para oponerse a diversas políticas del peronismo, pero abundan las identificaciones de clase y las reivindicaciones de un elitismo moral que, señalando al peronista como síntesis dialéctica del “negro” y el “ladrón” se instauran, por oposición, en el lugar blanco y limpio de la sociedad. Entiendo que no todos los votantes de Macri son de este tipo, pero también entiendo que casi todos los que tienen estas aspiraciones (y son muchos en nuestro país) van a votar por Macri el domingo. Por lo demás, el pensamiento crítico no existe en este espacio, apenas sí hay algo calificable como pensamiento. Abundan en cambio el cálculo, la administración y la moralina.

Este odio o desprecio hacia lo popular fue muchas veces contrapuesto al amor militante del kirchnerismo. Hemos escuchado la frase “el amor vence al odio”, ella pretende resumir la contraposición entre el odio de clase y el amor popular que no solamente es amor al pueblo y entre el pueblo, sino también amor a los líderes del movimiento popular. Pues bien, tal parece que el amor no vence al odio, pues aún una improbable victoria de Scioli el próximo domingo significa ya una derrota para ese amor militante. Creo que pasado ya el momento en que volvió la militancia (que algunos quisieron hacer pasar como el momento en que “volvió la política”), nos debemos una reflexión crítica sobre su papel. No quiero con esto hacer una descalificación de la militancia y afirmar por el contrario las virtudes del “ciudadano independiente”. Creo que es legítimo y también deseable que haya militancia política, pero debería portar como una de sus armas un espíritu crítico del que parece carecer. Sabemos que el enamorado es a la vez el más injusto, su amor no le permite más que idealizar lo amado, pero no por eso debemos afirmar el desapego y relegar las pasiones al ámbito de lo privado. Al contrario, se trata de construir vínculos políticos afectivos que tengan la fortaleza de revisarse y volver a constituirse en formas novedosas allí donde el tejido social y popular lo demande. 

No queremos monopolios del amor, no los queremos constituidos como religión ni constituidos como partido político. No queremos tampoco la alegría entusiasta de los globos de colores. Queremos amores de ocasión y también duraderos, de a varios, de a muchos, multitudinarios. Queremos alegrías del hacer en común y del estar en común. No puede ser que la crítica esté siempre dirigida al opositor, tiene que haber alegría también en la potencia de la crítica al movimiento que uno habita. No solamente para no darles razones para criticarnos a los otros, sino sobre todo porque nos constituimos entre todos cada vez que transigimos, que hacemos la vista gorda, que reafirmamos vínculos que tienen que ser terminados y que impiden crear otros.

No me interesa hacer un llamamiento para votar a Scioli, quiero que nos preguntemos por qué nos derrotó la derecha, la de Scioli o la de Macri. Quiero que nos preguntemos por qué si había tanto amor popular y tantas políticas que favorecieron a las mayorías, ahora ellas nos dan la espalda. Quiero que nos preguntemos qué hacer cuando gane Macri, qué hacer cuando gane Scioli. Quiero que seamos capaces de multiplicar las políticas por fuera de las estructuras partidarias y a la vez cambiar la forma en la que esas estructuras funcionan. Al menos quiero que sea un problema. Y realmente no veo que suceda. Veo que las posiciones se abroquelan, que se nos llama una vez más a elegir entre buenos y malos, santos y pecadores. Veo que se multiplican las papillas predigeridas de los catequistas, mientras los más críticos dicen “ahora no es el momento”. Pero tal parece que nunca es el momento, tal parece que siempre para defender lo conseguido, pagamos el precio de no criticarlo. Y entonces no somos capaces de ver lo evidente, devenimos conservadores para no hacerle el juego a la derecha y aún así somos derrotados: doble derrota.

NIETZSCHE, MARX, FREUD

En julio de 1964 Michel Foucault participar  del VII coloquio filosófico de Royaumont sobre Nietzsche. Allí presenta una pequeña exposición titulada "Nietzsche, Marx, Freud" en la que se refiere a lo que tienen en común las técnicas de interpretación de estos tres pensadores.

El primer movimiento de Foucault tiene que ver con mostrarnos de qué manera en las culturas indoeuropeas el lenguaje produjo dos clases de sospechas, ya desde la época de la Grecia clásica.

Lo primero que se sospecha es que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, habría un sentido oculto (y más importante) debajo de lo evidente que se enuncia.

La segunda sospecha tiene que ver con que el lenguaje rebasa lo verbal, otras cosas hablan y no son lenguaje. La naturaleza es significante pero su forma no es verbal.

Desde el siglo XIX que estas sospechas se reavivan porque volvimos a pensar “que los gestos mudos, las enfermedades y todo el tumulto que nos rodea puede, igualmente, hablarnos” de un modo más “esencial”. Por supuesto que tenemos que pensar aquí por ejemplo en la forma en que los síntomas, los lapsus, nos hablan de otra manera, pero también hay que tener en cuenta la cercanía de Foucault con las tesis de Historia de la locura en la época clásica.

Paul Ricoeur acuñará un año después (1965) la frase "maestros de la sospecha" para referirse a ellos tres, en su libro Freud, una interpretación de la cultura, allí dice:

"Si nos remontamos a su intención común, encontramos allí la decisión de considerar en primer lugar la conciencia en su conjunto como conciencia "falsa". Por ahí retoman, cada uno en un registro diferente, el problema de la duda cartesiana, para llevarlo al corazón mismo de la fortaleza cartesiana. El filósofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son tales como aparecen; pero no duda de que la conciencia sea tal como se aparece a sí misma; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos. Después de la duda sobre la cosa, entramos en la duda sobre la conciencia."

En el siglo XVI la interpretación y sus técnicas tenían su centro en la semejanza, que tenía diversas formas de ordenarse para leer sus manifestaciones. Foucault enumera la convenentia, la symaptheïa, la emulatio, la signatura y la analogía.

Desde estos cinco tipos, se ordenaban dos grandes formas de conocimiento: “la cognitio, que era el paso, en un cierto sentido lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que constituía el conocimiento en profundidad, que iba de una semejanza superficial a otra más profunda.” 

Estas semejanzas daban cuenta de un consensus garantizado por Dios, contra un simulacrum, una mala semejanza, un engaño, arraigado en el Diablo. Es interesante pensar aquí la relación con la filosofía cartesiana. En efecto, Descartes necesita como garante a Dios para afirmar la posibilidad de un conocimiento que exceda el cogito contra la posibilidad siempre presente de ser engañados por el Genio Maligno. El miedo al simulacrum, a errar en el reconocimiento de las semejanzas, estaba más allá de las posibilidades cognitivas humanas.

En este sentido y acorde a lo que ya vimos afirmaba Paul Ricoeur, el movimiento de Marx, Nietzsche y Freud es fundamentalmente anticartesiano. El problema de cómo garantizar la adecuación cognoscitiva entre la conciencia y el mundo, se desplaza hacia otro tipo de problemas.

Foucault afirma que esta técnica de interpretación entró en crisis en los siglos XVII y XVIII, pero Marx, Nietzsche y Freud parecen haber abierto una nueva posibilidad para una hermenéutica.

Ahora bien, las técnicas de interpretación que desarrollaron son las que tenemos que usar para interpretarnos a nosotros mismos y para interpretarlos a ellos. Es decir que no estamos sino habitando un modo de interpretación que es deudor de Marx, Nietzsche y Freud.

¿Qué es lo que han hecho estos tres pensadores en relación a la interpretación? No multiplicaron los signos. Afirma Foucault que “No han dado un sentido nuevo a cosas que no lo tenían. Han cambiado en realidad la naturaleza del signo y han modificado la forma en que generalmente se interpretaba el signo.” 

Foucault intenta explica estos cambios en base  a cuatro postulados:

Primer postulado

Se operó una modificación del espacio de los signos. De un espacio homogéneo en el que (s. XVI) los signos remitían a dioses, hombres o animales; pasamos con Marx, Nietzsche y Freud a un espacio más diferenciado “partiendo de una dimensión a la que podríamos calificar de profundidad, siempre que no entendiéramos por esto interioridad, sino por el contrario, exterioridad.”

Foucault remarca la crítica nietzscheana a la profundidad ideal, la profundidad de la conciencia. El intérprete tiene que descender, que excavar, pero “para restituir la exterioridad resplandeciente que fue recubierta y enterrada.”  Se muestra entonces “que la profundidad no era sino un juego y un pliegue de la superficie”.  

Marx también haría el movimiento de sumergirse en la profundidad del capitalismo para mostrar la superficialidad de los conceptos de valor, moneda, capital de los burgueses. Freud también trabaja sobre la espacialidad claramente diferenciada de lo consciente y lo inconsciente.

Segundo postulado

La interpretación se convirtió en una tarea infinita. En el sentido de que cualquier interpretación queda abierta, porque no se puede encontrar un comienzo.

"Negación de la “Robinsonada”, decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre inacabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud.” 

En una conferencia de 1971 (Nietzsche, la genealogía, la historia) Foucault explicita con más detalle esta distinción nietzscheana.

Lo importante es que cuanto más se avance en la interpretación más cerca se estará de un punto de ruptura, que pone en peligro al intérprete y hace estallar a la interpretación misma.

En Freud hay un punto en el que se para la interpretación, sobre todo por la relación del analista y el paciente (el problema transferencia). En Nietzsche la interpretación también queda sin terminar, la filosofía es “una especie de filología siempre en suspenso”. 

En ambos encuentra Foucault un posible acercamiento a la experiencia de la locura si llevan aún más allá la interpretación: “Esta experiencia de la locura sería la sanción para un movimiento de interpretación que se aproxima al infinito de su centro, pero que se derrumba, calcinado.” 

Tercer postulado

“Si la interpretación no se puede acabar jamás, esto quiere decir simplemente que no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente primario para interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros signos.” 

El proceso de interpretación es violento, necesita apoderarse de aquello que tiene que ser interpretado (una interpretación previa) y la debe “trastocar, revolver y romper a golpes de martillo.” 

Marx, Nietzsche y Freud interpretan interpretaciones previas. Para Nietzsche inclusive las palabras son interpretaciones que interpretan.

“En consecuencia, no es a causa de unos signos primarios y enigmáticos por lo que hemos de dedicarnos ahora a la tarea de interpretar, sino porque hay interpretaciones, y porque no cesa de existir por debajo de todo lo que habla una enorme red de interpretaciones violentas.” 

En la hermenéutica moderna es más importante la interpretación que los signos. Para Nietzsche el intérprete es “verídico” en tanto impone una interpretación. Ahora el signo en lugar de ser benévolo (como en el siglo XVI) es “malévolo” porque siempre esconde una interpretación.

“El signo, al adquirir esta nueva función de recubrimiento de la interpretación, perdió su simplicidad de significante que todavía poseía en la época del Renacimiento.”  Ahora esconde todo un juego de fuerzas, violencias, poderes, como bien indica Deleuze en su Nietzsche y la filosofía.

Cuarto postulado

“La interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse a sí misma hasta el infinito; de volver a encontrarse siempre consigo misma.” Esto implica que se interprete a un “quién”, quien propuso la interpretación, el intérprete.

El tiempo de los signos y el de la dialéctica, son lineales, el de la interpretación es circular.

“La muerte de la interpretación es el creer que hay signos que existen primariamente, originalmente, realmente, como marcas coherentes, pertinentes y sistemáticas.”

“La hermenéutica y la semiología son dos feroces enemigos. Una hermenéutica que se ciñe a una semiología tiende a creer en la existencia absoluta de los signos: abandona la violencia, lo inacabado, la infinitud de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del índice y sospechar del lenguaje.”

Es el marxismo posterior a Marx, en cambio en Nietzsche vemos ese terreno intermedio entre la locura y el puro lenguaje que habita la hermenéutica.