EL AMIGO AMERICANO

Ayer participé en la presentación del último libro de Tomás Abraham, junto a Leonardo Sacco y Emilio De Ipola. Copio aquí un resumen de las palabras que preparé.

1 Lo primero que quisiera plantear tiene que ver con una polémica, que ya puede verse en el título y en la contratapa. El libro está titulado en tapa: "Rorty, una introducción", sin embargo el autor nos aclara en el prólogo que “este texto no es una introducción al pensamiento de Rorty”. Esta pequeña disputa por el sentido no es menor. Después de todo, como afirma Foucault en el segundo prólogo a su Historia de la locura en la época clásica, el prólogo es el “primer acto por el cual empieza a establecerse la monarquía del autor, declaración de tiranía: mi intención debe ser vuestro precepto”. Tenemos que darle la razón a Tomás Abraham, es cierto que su libro no pretende funcionar como una introducción clásica a un pensador, una especie de pequeño manual para principiantes en el que se exponen cronológica y claramente los puntos más importantes de su obra.

Este libro entonces no es como la “Introducción a Nietzsche” de Vattimo, ni tampoco una especie de manual como el libro de Philippe Mengue sobre Gilles Deleuze. Yo diría que es en todo caso un ensayo y que lo que diferencia al género introducción del género ensayo es sobre todo una cuestión de fidelidad. Una introducción debería presentar al filósofo de la manera más fiel y simple posible. un ensayo en cambio no dice “yo soy fiel” a la historia de la filosofía, la utiliza para sentar posiciones. Eso es lo que hace Tomás Abraham.

Ya decía Deleuze que cuando hacía historia de la filosofía, cuando hacía hablar a otro filósofo le hace un hijo por la espalda. Para Gilles Deleuze –lo nombro porque es el gran ausente para Tomás en la filosofía de Rorty- la relación con la historia de la filosofía, con los filósofos que lo precedieron, esto que muchas veces se nombra como apropiación, interpretación, comentario, explicación, tiene en este caso el nombre de sodomización.

"El modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer." (Conversaciones)

Entonces, primera cosa que quisiera decir: este libro puede funcionar como introducción, quienes quieran acercarse a Rorty pueden empezar acá, pero también hay en este libro algo de monstruoso, un monstruo con dos cabezas o dos títulos.

Richard Rorty

2 ¿Para qué utiliza entonces Tomás Abraham a la figura de Rorty? o ¿Cuál es la criatura monstruosa que se engendra?

Lo que propone Tomás, como buen heredero de Foucault, a través de la vida filosófica de Rorty, es una concepción de la filosofía como un campo de lucha discursivo que se concretiza en escenarios institucionales:

En los departamentos de las universidades, en los simposios y congresos filosóficos y por supuesto en los textos, lugar institucional por excelencia, o infinita posibilidad de transmigración de lo institucional.

Se podría pensar a la práctica filosófica real como un tejido, que tiende a ser endogámico (ya hablamos de la sodomía como modo de relación intrafilosófico), todo tejido está siempre en relación consigo mismo y a la figura de Rorty como quien desteje y vuelve a tejer. No como Penélope, para esperar, como bien decía Bernardo Soares “crochet de la vida”, esta sería una tarea árida y estéril, más cercana al parloteo de los filósofos analíticos al “chew the fat” el mascar la grasa del que habla Tomás, una filosofía del chicle sin gusto.

El destejer y tejer de Rorty es más bien para establecer nuevos contactos, líneas de fuga hacia otras tradiciones (Heidegger, Derrida). Encontramos entonces la cuestión de romper con la endogamia, de romper con la tradición, de distanciarse, pero insisto, cuando digo “romper” quizás debería decir “destejer”, porque no se trata, nos dice Abraham de un corte total y directo, de una destrucción, es una conversión incompleta la que practica Rorty cuando abandona los claustros de la filosofía analítica, él entabla nuevas conversaciones, pero no deja de conversar con sus viejos compañeros de armas, se “libera del corral analítico” como dice Tomás, pero mantiene relación con los antiguos pastores.

Su conversión es en parte “por amor al arte”, o más bien por amor a la literatura, porque ve allí algo mucho más vital que la danza de espectros de la filosofía analítica.

Segunda cuestión que quería decir: la criatura monstruosa es tal, porque la filosofía se debe a su tradición (Tomás afirma que el que no pertenece o remite a la tradición será por ejemplo un intelectual, pero no un filósofo), y por otro lado debe romper con ella, debe tomar distancia, debe destejer, desencontrarse, ausentarse, y se pide así una doble fidelidad imposible.

Así, en la tradición, el filósofo encuentra a la vez su amigo y su enemigo, en palabras de Zaratustra: “en el propio amigo debemos tener nuestro mejor enemigo. con tu corazón debes estarle máximamente cercano cuando le opones resistencia”.

Peter Sloterdijk

3 Con esto estoy introduciendo entonces el tercer tema del que quiero hablar respecto al libro de Tomás, que tiene que ver con el título más íntimo y el epígrafe del libro: la cuestión de la amistad.

Escribe Abraham en el epílogo: “Rorty ha llevado a cabo una conversión. No ha dejado de conversar con sus antiguos hermanos, pero tampoco ha dejado de hacerlo con los nuevos, que de hermanos tenían poco. La orfandad de Rorty, su 'ajenidad', tal como lo expresa la cita de Nietzsche en el comienzo de este libro, es lo que nos lo hace amigo.”

Estos amigos en la comunidad filosófica, se hacen a través de este diálogo endogámico, que tienen, si quieren más derridianamente a la escritura como soporte y no necesariamente a la palabra.

Dice Peter Sloterdijk en “Normas para el parque humano” (una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger, que es una respuesta a El existencialismo es un humanismo, de Sartre): “Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y función del humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. [...] Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente no pueda prever quién será su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados.”

Esto es entonces lo que quisiera decir en tercer lugar: Tomás Abraham y Richard Rorty se hacen amigos no identificados porque los une el texto y porque son huérfanos de la misma madre, de la tradición filosófica. Esa madre que nos da una identidad y a la vez nos quita todo sustento.

Esto sigue siendo, 2500 años después, el trazo que los une a la tradición socrática: esa sabiduría filosófica es nada. Y Tomás lo afirma, nos dice en el libro “qué mejor que compartir una nada con amigos.”

Quizás podría haber sido la respuesta de Alcibíades a Sócrates en El Banquete, cuando Sócrates se hace un poco el lindo y le dice a Alcibíades que seguramente no le conviene intercambiar su cuerpo por su sabiduría, porque quizás su sabiduría no sea tal. “Qué mejor que compartir una nada con amigos” le podría haber dicho Alcibíades.

Tomás Abraham

4 Vamos al último de los temas que quería tratar hoy a propósito del libro de Tomás: la cuestión de “lo amigable” remite muchas veces a la facilidad. Como término tecnológico (un programa amigable o un teclado amigable) o un lenguaje amigable, quiere decir de fácil adaptación, que no trae demasiados problemas. Digamos que para un argentino el italiano es más amigable que el alemán como idioma. Pero ¿es la amistad eso? ¿la facilidad? ¿O la entrada fácil? ¿Esta "introducción"? ¿Qué pasa con la puesta en riesgo? o ¿Quién es el que nos puede poner en riesgo si no es el amigo?

Tomás trae al final de la primera parte del libro el concepto de parresía, de la última filosofía de Foucault. La parresía es una relación especial entre el hablante y su discurso, es el hablar franco en el que se sostiene lo que se dice con el cuerpo propio. El discurso de la parresía no utiliza la retórica, es claro en su modo de dirigirse al interlocutor y no quiere convencerlo, más bien entiende que tiene que decirle algo, que es su deber hacerlo. Por otra parte no pretende adular al otro, sino criticarlo. Así es que el parresiastés, el que practica la parresía, se pone en riesgo, se pone en peligro al ofrecer su palabra desnuda para criticar al poderoso o para criticar al amigo.


Esto es entonces lo último que quiero afirmar: el discurso filosófico debe apuntar a herir, criticar, a desafiar al poder, aún dentro de la comunidad filosófica, aún cuando este poder domine los claustros y eso es algo que, con un estilo y una tradición filosófica muy distintas, logran tanto Richard Rorty como Tomás Abraham.

HAY QUE COMER BIEN

¿Podemos hablar de la muerte del sujeto? ¿De la liquidación definitiva de ese constructo conceptual moderno fundado por René Descartes y apuntalado por Immanuel Kant y Edmund Husserl? En ese caso, ¿qué o quién viene después del sujeto? Esta última es la pregunta que dirige Jean-Luc Nancy a Jacques Derrida en una entrevista del año 1989.

Pero claro, no podríamos esperar que Derrida simplemente respondiera la pregunta. Ahí va con su máquina deconstructora, se apresta a despellejar a la pregunta lentamente, a torturarla para que confiese todo lo que bajo sus múltiples máscaras ocultaba. Para comenzar, la idea de que efectivamente se ha "liquidado" al sujeto. Cuando en realidad ni Lacan, ni Althusser, ni Foucault, ni Marx, Nietzsche, Freud o Heidegger han realizado ese acto. En todo caso ellos, cada uno a su manera, lo han desplazado, descentrado, reinterpretado, desenmascarado, han abierto un hiato, una restancia en la solidez de la conciencia de sí.

Y sin embargo aún el sujeto clásico, el que dijimos que tiene su génesis en el Cogito cartesiano, no es tan sólido como parece querer afirmar cierta doxa contemporánea. Ni es tan homogéneo con las otras formas de presentarse de este 'sujeto moderno', sin contar acaso propuestas como la de Spinoza que parte de una concepción que no enraiza en una metafísica del Cogito.

"No ha habido jamás para nadie El Sujeto, he allí lo que quisiera comenzar por decir. El sujeto es una fábula."

Lo que sigue es preguntarse a qué es funcional esta fábula o qué es lo que sostiene esta ficción. No es menor este lugar, en tanto el sujeto moderno es la base fundacional de la ética y la política democrática "y de todos los discursos que podemos oponer al nacionalsocialismo bajo todas sus formas. Estos fundamentos eran y siguien siendo sellados por lo esencial en una filosofía del sujeto."

Así es que Derrida tiene que aceptar (a pesar de sus primeros reparos) que efectivamente algo ha sucedido con "el sujeto", sobre todo la imposibilidad de reducir el Dasein heideggeriano a una filosofía de la subjetividad trascendental. Y la pregunta ahora es más bien ¿qué ética, qué política podemos fundar sobre esta distancia, sobre este diferir temporal que se ha abierto en el sujeto?


Así es que debemos retornar a este sujeto debilitado, o atravesado, o descentrado y ver cómo es, o mejor, cuáles son y dónde están sus fronteras. Derrida denuncia un temprano cierre de esos límites alrededor de lo humano. Si bien el Dasein es principio de apertura, hay un momento en que deja de preguntar y clausura, porque solamente en el hombre se da la posibilidad de devenir-sujeto o atender a la llamada, por oposición a "el viviente en general".

La primera propuesta es entonces no olvidar que hay una base más amplia que la humana que subyace a la llamada (Ruf) y que sienta las bases de una responsabilidad más amplia, excesiva dirá Derrida más adelante. La amplitud tiene que ver justamente con no cerrar sobre 'lo humano' el círculo de responsabilidades recíprocas, sino el de dejarlo abierto a lo viviente en general.

"El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen en todo caso no es todavía un 'sujeto' divino o humano, instituye una responsabilidad que se encuentra en la raíz de todas las responsabilidades ulteriores (moral, jurídica, política), de todo imperativo categórico. Decir de esta responsabilidad, y aún de esta amistad, que ella no es ni 'humana' ni 'divina', no es denominarla simplemente inhumana. Es decir, tal vez es más 'digno' de la humanidad mantener una cierta inhumanidad."

Cabe entonces, si establecemos esta apertura, preguntarse por la relación que puede darse entre lo animal y la responsabilidad, ahora desde una lógica que permita a lo inhumano ingresar en un campo que le ha sido vedado.

"¿El animal entiende esta llamada de la que nosotros hablamos más arriba, en el origen de la responsabilidad? ¿El animal responde? ¿Él pregunta? Y sobre todo, ¿la llamada que el Dasein entiende puede, en su origen, venir al animal o venir del animal? ¿Hay amistad posible para el animal, entre animales? Como Aristóteles, Heidegger diría: no. ¿Existe una responsabilidad con respecto al viviente en general? La respuesta es siempre no, y la pregunta es concebida, formulada de tal manera que la respuesta sea necesariamente "no" en todo el discurso canonizado o hegemónico de las metafísicas o de las religiones occidentales, incluidas las formas más originales que él puede tomar hoy, por ejemplo, en Heidegger o Lévinas."


Hay una estructura sacrificial que presenta un matar como no-criminal y que incluye la ingesta o la incorporación del cadáver, una operación que es a la vez material y simbólica. Aquí entra en juego una posible defensa del vegetarianismo como práctica anti-sacrificial.

Hay un famoso concepto derridiano cuyo pomposo nombre es "carno-falo-logo-centrismo" en el que se afirma la valorización en Occidente de la figura del hombre, del macho viril, que es sin dudas carnívoro y dotado de razón. Así, el hombre-racional-carnívoro es el único con autoridad reconocida: "El jefe debe ser devorador de carne." Pensemos en el líder tribal, cuya fuerza y valentía recibe en parte de la incorporación de la carne animal que ha hecho presa.

¿En qué se ha convertido la pregunta ética? En una pregunta por cómo comer bien. Claro que no se trata de una cuestión gastronómica, tenemos que entender el comer metonímicamente. Comer es incorporar, apropiar, asimilar. Y la cuestión ya no es más si comer o no al otro, lo hacemos de todas maneras, querramos o no estamos siempre en relación de comer y ser comidos por el otro. Entonces se trata de que hay que comer bien. En palabras de Derrida: "¿Cómo regular esta metonimia de la introyección?"

"'Hay que comer bien' no quiere decir en primer lugar tomar y comprender en sí, sino aprender y dar de comer, aprender-a-dar-de-comer-al-otro. No comemos nunca del todo solos, he aquí la regla del 'hay que comer bien'. Esta es una ley de la hospitalidad infinita. Y todas las diferencias, las rupturas, las guerras (podemos decir incluso las guerras de religión) tienen este 'comer bien' por apuesta."

Hospitalidad infinita, responsablidad excesiva, modos de nombrar la apertura ética que está a la base de lo que luego se cerrará en los sistemas jurídicos y políticos. Aquí se juegan todas las acciones de los orificios: el modo de la escucha del otro, las formas de fagocitación e incorporación del otro, y por qué no una apertura hacia la coprofilia.

JAPÓN

1. Japón ingresó muy tarde en la modernidad y como en muchos otros lugares del mundo esa apertura se dio a la fuerza. Fue en el episodio conocido como Kuro-fune raikoo (la llegada de los barcos negros) cuando el Comodoro norteamericano Matthew Perry, apuntando con sus cañones a las costas de Shimoda en el año 1854, logró que el país se abriera al comercio estadounidense. Pocos años más tarde el Shogun caería y se iniciaría el período conocido como Restauración Meiji, en el que se dieron reformas políticas y sociales muy importantes, como la abolición del sistema feudal, el cambio de la capital (de Kyoto el Emperador se mudó a Edo, conocida como 'capital del este', es decir 'Tokyo') y la construcción de los primeros ferrocarriles. En pocos años más el Japón modernizado, con una reforma política parlamenteria incluida, se convertirá en la potencia regional más importante y su expansión militar solamente podrá ser frenada nuevamente por las bombas de Estados Unidos. Esta vez atómicas. En ambos episodios militares Japón fue vencido por su rival norteamericano, por sus adelantos tecnológicos. Aunque la modernización emprendida entre el principio de la Era Meiji y la Segunda Guerra Mundial fue vertiginosa, no alcanzó para estar a la par de la máxima potencia mundial. Ya en tiempos de paz, Japón se puso a la vanguardia del desarrollo tecnológico y eso le permitió transformarse nuevamente en la mayor potencia económica de la región (hasta el reciente desarrollo de China) y en el país de Asia con mejores indicadores de calidad de vida (cuestión en la que China tiene aún mucho por hacer).

2. Viajar por Japón es una experiencia transformadora que permite experimentar una combinación única entre desarrollo tecnológico y arraigo a las costumbres ancestrales. Sé que suena a folleto turístico barato, pero también sé que es así. En la misma ciudad gigantesca, caleidoscópica, fascinante que es Tokyo, puede uno encontrar un lugar repleto de robots y una ceremonia del té en un templo de cientos de años de antigüedad. Con esto no quiero decir que la modernización (la occidentalización, el desarrollo tecnológico) no hayan cambiado la estructura social y cultural de Japón. Lo han hecho y quizás lo han hecho demasiado. Pero a la vez es notable, como no he visto en otros lugares, que estos avances tecnológicos no compiten, no se sobreponen, no destruyen, no reemplazan ni arrasan con las tradiciones del antiguo Japón. Hay arraigo a la tierra y a la naturaleza, hay una espiritualidad inmensa que se palpa en las calles. Hay respeto por el Sensei (cuya traducción es Maestro, pero que etimológicamente es 'quien ha nacido primero').

3. Voy a utilizar como ejemplo al Budo japonés porque es uno de los productos culturales japoneses que más conozco. El período Meiji significó también el fin de los Samurai. Quien haya visto la pésima película "El último samurai" en la que Tom Cruise (productor y protagonista) quiere mostrarnos como un norteamericano encarna lo mejor del valiente espíritu japonés, tiene una ligera idea de lo que hablo. La modernización política tenía que desarmar los feudos a la vez que ingresaban las armas de fuego. La tradición del Bushido (el camino del guerrero), el estricto código de conducta de los Samurai, podría haber muerto con ellos. Y también las artes marciales porque ¿cuál era el sentido de seguir practicando 'artes de la guerra' cuerpo a cuerpo cuando ya estaba claro que así no se ganaban las batallas?

Los japoneses en lugar de tirar su Katana (el sable, arma y espíritu del Samurai) por inservible frente a los rifles occidentales, cambian el concepto del antiguo Bu Jutsu , al del moderno Bu Do. La diferencia básica es que las artes del Bu Jutsu tenían como objetivo matar al oponente, las artes modernas del Bu Do (Judo, Karate-Do, Aikido) pretenden un desarrollo espiritual y corporal en sus practicantes. La Katana, perdida su utilidad en tanto herramienta técnica, se perfecciona en su otro aspecto, en tanto encarnación espiritual (símbolo podríamos decir) de un código ético.

4. En 1955 el filósofo alemán Martin Heidegger da una conferencia titulada Gelassenheit, Serenidad. Creo que de poco tiempo antes data la conferencia "La pregunta por la técnica". En todo caso en Serenidad, Heidegger plantea la cuestión del peligro que representa la técnica y descarta allí (en plena Guerra Fría y con el recuerdo aún fresco de las bombas sobre Hiroshima y Nagasaki), que el riesgo más importante sea el de la destrucción del mundo o el fin de la vida humana como consecuencia del poder con que la técnica se presenta en el Siglo XX.


"De momento, sin embargo - no sabemos por cuánto tiempo - el hombre se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la humanidad y la destrucción de la tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera guerra mundial. ¡Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su sentido.

¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado.
¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el hombre habría negado y arrojado de sí lo que tiene de más propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo."

5. ¿Qué es lo que nos obliga a pensar reflexivamente el presente japonés? Cuando pase el amarillismo de la prensa que nos informa minuto a minuto sobre la radiación en los peluches de los niños. Luego de que la inmensa catástrofe permita enterrar a sus muertos y los japoneses recomiencen una reconstrucción de la que ya saben largamente. Tendremos que pensar entonces en nuestra relación con la naturaleza, allí el Shinto tiene mucho para enseñarnos. Tendremos que preguntarnos básicamente lo siguiente:

¿De qué forma conjugar desarrollo tecnológico y pensamiento reflexivo? O para decirlo de una un tanto más heideggeriana, ¿cómo lograremos tener Serenidad frente a los avances técnicos, para no ser dominados por ellos, para poder proyectar otros sentidos, otros tipo de pensamiento y praxis? Negar el avance técnico o tratar de frenarlo es ingenuo, la pregunta es si queremos dejar que obtenga la primacía entre los modos de entender y  habitar el mundo.

La pregunta por cómo hacer para que la tecnología no nos destruya es otra vez una pregunta técnica cuando piensa si construir o no centrales nucleares y cómo hacer para que sean antisísmicas o antitsunámicas. El desastre nuclear de Japón no es una respuesta de los dioses ni de la Tierra al intento de dominio del hombre, es una simple consecuencia de la técnica. Ella mata cuando es certera (Hiroshima) y mata cuando falla (Fukushima). Debemos entonces preguntarnos ¿Estamos dispuestos a ver que la técnica, con todas sus ventajas, no nos pone sobre seguro, que la seguridad plena es una ilusión, estamos dispuestos a reconocer nuevamente entre nosotros cierto espíritu trágico?

Y luego aún ¿qué hacer con lo que es derrotado en el campo de la técnica? ¿Qué hacer con la antigua Katana?

SCHOPENHAUER COMO EDUCADOR

“No puedo conseguir que mis ideas parezcan a mis contemporáneos otra cosa que palabrerías; lo que me consuela es que no soy un hombre de mi tiempo…Si este siglo no me comprende, otros vendrán.”

Esta frase podría pertenecer a Nietzsche, pero su autor es Schopenhauer. En 1865 Nietzsche lee a Arthur Schopenhauer por primera vez a través de su obra principial: El mundo como voluntad y representación. Este encuentro marcaría fuertemente la impronta filosófica del joven Nietzsche, a tal punto que su Tercera consideración intempestiva escrita casi diez años más tarde, se titula Schopenhauer como educador. Este encuentro con su primer gran maestro filosófico fue de una intensidad tal que Nietzsche mismo habla de una "revolución interior" provocada por obra de Schopenhauer. Escuchemos su propio relato:

"En el feliz aislamiento de mi morada lograba recogerme en mí mismo, y cuando me encontraba con amigos era sólo con Mushacke y con von Gersdorff, que, por su parte, participaban de mis mismos propósitos. Ahora, imagínese cómo debió de impactarme la lectura de la obra principal de Schopenhauer en tales circunstancias. Encontré un día este libro precisamente en el Antiquariat del viejo Rohn. Ignorándolo todo sobre él, lo tomé en mis manos y comencé a hojearlo. No sé qué especie de demonio me susurró al oído: «llévate este libro a casa». De todas formas, el hecho ocurrió contra mi costumbre habitual de no precipitarme en la compra de libros. Una vez en casa, me acomodé con el tesoro recién adquirido en el ángulo del sofá y dejé que aquel genio enérgico y severo comenzase a ejercer su efecto sobre mí. Ahí, en cada línea, clamaba la renuncia, la negación, la resignación; allí veía yo un espejo en el que, con terrible magnificencia, contemplaba a la vez el mundo, la vida y mi propia intimidad. Desde aquellas páginas me miraba el ojo solar del arte, con su completo desinterés; allí veía yo la enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el infierno y el paraíso. Me asaltó un violento deseo de conocerme, de socavarme a mí mismo. Testigos de aquella revolución interior son hoy todavía, para mí, las páginas del diario que yo escribía en aquella época, tan inquietas y melancólicas, plenas de autoacusaciones banales y de la desesperada idea de redimir y transformar la naturaleza entera del ser humano. Habiendo puesto todas mis cualidades y aspiraciones ante el tribunal de un sórdido autodesprecio, era malvado, injusto y desenfrenado en el odio que vertía contra mí. Tampoco faltaron torturas físicas. Así, durante catorce días seguidos, me esforcé por no acostarme antes de las dos de la madrugada y levantarme sin dilación alguna a las seis en punto. Una constante excitación nerviosa me dominaba a todas horas, y quien sabe qué grado de locura habría alcanzado de no ser porque las exigencias de la vida, la ambición y la imposición de unos estudios regulares obraron en sentido contrario.”

¿Qué es lo que pudo conmover a Nietzsche de manera tan fuerte? ¿Cuáles fueron las apropiaciones que hizo de su obra y que pueden verse sobre todo en El nacimiento de la tragedia?

En primer lugar Schopenhauer introduce en Occidente sabidurías orientales que mantienen una comunión entre vida y filosofía que en muchos casos ya se había perdido en Europa. El mundo se presenta carente de perfección, con una falta fundamental y es esencialmente Voluntad, fuerza irracional. Uno de los sosiegos posibles ante el dolor de vivir es el arte y la música en particular toma en Schopenhauer una importancia cualitativa por sobre el resto de las artes.

La Voluntad no es otra cosa que "un ciego afán, un impulso carente por completo de fundamento y motivos". La Voluntad es entonces irracional, es un motor que impulsa permanentemente todo lo existente.

La Voluntad es el origen de todo dolor y de todo mal; querer es primordialmente querer vivir (voluntad de vivir, que influirá luego en la voluntad de poder nietzscheana) y la vida no es nunca completa, engendra todo el tiempo nuevas necesidades y nuevos dolores.

La conciencia es el lugar privilegiado donde se manifiesta este dolor de vivir continuamente: “toda vida es esencialmente sufrimiento”. De ahí que Schopenhauer proponga distintos caminos para intentar alivianar este dolor provocado por este apetito irracional, uno de los cuales, dijimos ya, es el arte.

Pero cuando Nietzsche pone como ejemplo a Schopenhauer en su Consideración Intempestiva, lo hace en tanto educador: "Yo estimo tanto más a un filósofo cuanto más posibilidades tiene de dar ejemplo." Ante todo, se trata de un ejemplo para la vida del propio Friedrich Nietzsche. Esa combinación de sensibilidad extrema asociada al sentimiento de incomprensión de sus contemporáneos, no podía más que encontrar un ejemplo de triunfo, de desprecio que a la vez se afirma a sí mismo, en Arthur Schopenhauer.

"Si todo gran hombre es considerado mayoritariamente como verdadero hijo de su tiempo y, en cualquier caso, sufre de todos los achaques que acucian a éste más intensa y más sensiblemente que el resto de los hombres pequeños, la lucha de uno de estos grandes contra su tiempo será, sólo en apariencia, una lucha absurda y destructiva contra sí mismo. Pero, desde luego, sólo en apariencia; pues en ella combate contra aquello que le impide ser grande, lo que para él no significa sino ser libre y ser él mismo. De aquí se sigue que su enemistad, en el fondo, se dirige precisamente contra lo que está en él, pero que, sin embargo, no es propio de él; esto es, contra la impura confusión y coexistencia de lo que es inconfundible y eternamente irreconciliable, contra la falsa adherencia de la tempestividad a su intempestividad; y, al final, el supuesto hijo de su tiempo se revela únicamente como su hijastro. Schopenhauer pugnó, ya desde su más temprana juventud, por oponerse a esta falsa, vana e indigna madre, su época; y mientras la rechazaba se purificó y sanó, encontrándose de nuevo con su propio ser, en la pureza y la salud que lo caracterizaban. Por eso los escritos de Schopenhauer pueden ser utilizados como espejos de la época; y ciertamente no será una mácula del espejo la causa de que en él todo lo actual sea visible sólo como una enfermedad deformante, como enflaquecimiento y palidez, como ojos hundidos y rostro abatido, como el sufrimiento evidente de esa condición de hijastro. Su anhelo de una naturaleza vigorosa, de humanidad sana y sencilla, era en él anhelo de sí mismo; y apenas vencida dentro de sí su época, también tuvo que descubrir en su interior, con ojos estupefactos, al genio. Entonces se le reveló el secreto de su ser; la intención que albergaba su época, su madrastra, de ocultarle ese genio se desvaneció, el reino de la physis transfigurada había sido descubierto. Si ahora dirigía su impertérrita mirada sobre la pregunta: «cuál es, en definitiva, el valor de la existencia?», no tenía ya que condenar una época confusa y exangüe ni una vida hipócrita y turbia. Él sabía bien que sobre esta tierra era posible hallar algo más elevado y más puro que esa vida actual, y que comete una amarga injusticia con la existencia todo aquél que sólo la conozca y la valore según esta imagen odiosa. No, el genio mismo será ahora llamado a fin de que escuche si acaso el fruto supremo de la vida puede justificar la generalidad de la vida; el hombre extraordinario, el creador debe responder a la pregunta: «¿Afirmas tú de todo corazón esta existencia? ¿Te basta? Quieres ser su intercesor, su redentor? Pues un solo y verdadero “¡Sí!” de tu boca, y la vida, tan gravemente acusada, será absuelta». "

FILÓSOFAS

No necesito más que mirar en mi biblioteca de filosofía para ver que la inmensa mayoría de los libros están escritos por hombres y que las mujeres, aunque tengo claro cuáles son las importantes, cuáles las que me marcaron con sus obras, son una desperdigada minoría que asoma recién, tímidamente aún en el siglo XX.

Mi pequeño homenaje en este día de la mujer, consistió en sacar de la bibloteca algunas de estas obras que me marcaron, releer, volver a entender por qué estos textos que ellas escribieron fueron, son centrales y seleccionar algunos fragmentos para compartir con ustedes.

Aprovechando la ocasión, fotografié cada uno de los reencuentros y he aquí el resultado.

Simone de Beauvoir

El segundo sexo en edición de Gallimard 1949, es una de las joyitas que heredé en vida de mi abuela Alicia. No es necesario presentar la obra, alcanza con recordar las primeras líneas, en las que Simone de Beauvoir comienza problematizando el status mismo del problema de la mujer y se pregunta si puede incluso hablarse de la existencia de "la mujer".


"J’ai longtemps hésité à écrire un livre sur la femme. Le sujet est irritant, surtout pour les femmes ; et il n’est pas neuf. La querelle du féminisme a fait couler assez d’encre, à présent elle est à peu près close : n’en parlons plus. On en parle encore cependant. Et il ne semble pas que les volumineuses sottises débitées pendant le dernier siècle aient beaucoup éclairé le problème. D’ailleurs y a-t-il un problème ? Et quel est-il ? Y a-t-il même des femmes ?"

Simone Weil

Casi un año más joven que Simone De Beauvoir, ingresan en el mismo año en la Escuela Normal Superior de París. Weil es la que tiene al ingreso la calificación más alta y la sigue de Beauvoir. Sus destinos filosóficos serían muy distintos, pero ambos están marcados por la Segunda Guerra Mundial y por las luchas de la clase obrera.

"El trabajo físico constituye un contacto específico con la belleza del mundo y, hasta en los mejores momentos, un contacto de tal plenitud que no tiene equivalentes en otra parte. El artista, el hombre de ciencia, el pensador, el contemplativo, deben admirar realmente al universo, atravesar esa película de irrealidad que lo vela y que constituye para casi todos los hombres en casi todos los momentos de sus vidas un sueño o un decorado de teatro. Deben, pero la mayoría no puede. El que tiene los miembros deshechos por una jornada de trabajo, es decir, una jornada en la que ha estado sometido a la materia, lleva en su carne como una espina la realidad del universo. Para él la dificultad es mirarlo y amarlo. El exceso de fatiga, la acosadora preocupación por el dinero y la falta de verdadera cultura les impide darse cuenta. Bastaría cambiar un poco su condición para abrirles el acceso a un tesoro. Es desgarrador ver cuán fácil sería para los hombres procurar un tesoro a sus semejantes y, no obstante, dejan pasar siglos sin tomarse el trabajo de hacerlo. En tiempos en que existía una civilización popular, cuyas migajas coleccionamos hoy como piezas de museo y bajo el nombre de folclore, el pueblo sin duda tenía acceso a ese tesoro. La mitología también, pariente proxima del folclore, es un testimonio, si se sabe descifrar su poesía. En la antigüedad el amor por la belleza del mundo ocupaba un lugar importante en el pensamiento de la gente. Fue así en China, en India, En Grecia, en todos los pueblos. En cuanto a Israel, ciertos pasajes del Antiguo Testamento, de los Salmos, del libro de Job, de Isaías, de los libros sapienciales, encierran una expresión incomparable de la belleza del mundo."

María Zambrano

De una pluma exquisita, la española María Zambrano explora las relaciones entre palabra y pensamiento, entre poesía y filosofía y nos regala estas palabras sobre el nacimiento de la poesía.

"Nace la poesía, como todo hacer trascendente, de la ruptura de un orden, de un orden anterior a la separación del hombre como criatura singular, a su existencia propiamente. Mas como el hombre tardó un tiempo en sentirse existir, en ese lapso, antes de que el hombre existiera y después de haber sido dejado del orden que lo albergaba, surgió lo primero el poetizar en esta criatura, que había dejado de serlo propiamente, ya dueña de la palabra. En un vacío, en un hueco, cuando se le hizo presente también la oquedad de su corazón, ya suyo o pidiendo serlo, nació el poetizar irremediablemente."

Hannah Arendt

No es casual que estas cuatro filósofas a las que hoy vuelvo, hayan sido partícipes activas de los acontecimientos políticos de su tiempo. Hannah Arendt no podía concebir -y esto las muestra a las cuatro en la estela de la figura socrática - una vida feliz sin intervención pública. En su obra Sobre la revolución podemos encontrar la clave de esta firme unión.
"daß keiner glücklich genannt werden kann, der nicht an öffentlichen Angelegenheiten teilnimmt, daß niemand frei ist, der nicht aus Erfahrung weiß, was öffentliche Freiheit ist, und daß niemand frei oder glücklich ist, der keine Macht hat, nämlich keinen Anteil an öffentlicher Macht."
"que no se puede llamar feliz a quien no participa en las cuestiones públicas, que nadie es libre si no conoce por experiencia lo que es la libertad pública y que nadie es libre ni feliz si no tiene ningún poder, es decir, ninguna participación en el poder público."