INTRODUCCIÓN A LA VIDA NO FASCISTA

Texto completo que escribió Michel Foucault como prólogo a la edición norteamericana de El Anti Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari.

"Durante los años 1945-1965 (estoy pensando en Europa) existía una forma correcta de pensar, un estilo de discurso político, una determinada ética del intelectual. Había que codearse con Marx, no dejar uno vagar sus sueños muy lejos de Freud y tratar los sistemas de signos -el significante- con el mayor de los respetos. Tales eran las tres condiciones que hacían aceptable esa singular ocupación que es la de escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Luego vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que sucedía? ¿Una amalgama de política revolucionaria y antirrepresiva? ¿Una guerra librada en dos frentes: la explotación social y la represión psíquica? ¿Un ascenso de la libido modulado por el conflicto de clases? Posiblemente. Comoquiera que sea, ha sido por medio de esta interpretación familiar y dualista como han pretendido explicarse los acontecimientos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, subyugó con sus encantos las fracciones más utópicas de Europa -la Alemania de Wilheim Reich y la Francia de los surrealistas- retornó para abrasar la realidad misma: Marx y Freud esclarecidos por una misma incandescencia.

¿Pero realmente fue eso lo que pasó? ¿En verdad se trató de una vuelta al proyecto utópico de los años treinta, esta vez, a escala de la práctica histórica? ¿O bien hubo un movimiento hacia luchas políticas que no se conformaban ya con el modelo prescripto por la tradición marxista? ¿Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran freudianas? Se enarbolaron, por cierto, los viejos estandartes, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.

El Anti Edipo muestra, en primer lugar, la extensión del terreno ocupado. Pero no hace sólo eso sino mucho más. No se disipa en la denigración de los viejos ídolos, aun cuando se divierte mucho con Freud. Sobre todo, nos incita seguir más adelante.

Sería un error leer el Anti Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa famosa teoría que nos han anunciado tan a menudo: la que ha de englobarlo todo, la que ha de ser absolutamente totalizadora y tranquilizadora, aquella, nos aseguran, que tanto necesitamos en esta época de dispersión y especialización de donde ha desaparecido la esperanza). No hay que buscar una filosofía en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas y de conceptos-sorpresa: el Anti Edipo no es un Hegel de pacotilla. La mejor manera, creo, de leer el Anti Edipo es abordándolo como un arte, en el sentido en que se habla de arte erótico por ejemplo. Al apoyarse en las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, de flujos, de dispositivos y de acoplamientos, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la máquina capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. A preguntas que no se preocupan tanto por el por qué de las cosas sino por el cómo. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo puede y debe desplegar sus fuerzas el deseo en la esfera de lo político a intensificarse en el proceso de inversión del orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí provienen los tres adversarios contra los que se enfrenta el Anti Edipo. Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de amenaza, y que este libro combate con medios diferentes.

1) Los ascetas políticos, los militantes sombríos, los terroristas de la teoría, los que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.

2) Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y los semiólogos que registran cada signo y cada síntoma, y que quisieran reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta.

3) Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (mientras que la oposición del Anti Edipo a sus otros enemigos constituye más bien un compromiso táctico): el fascismo. Y no sólo el fascismo histórico de Hitler y Mussolini -quienes tan bien supieron movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que se halla dentro de todos nosotros, que acosa nuestras mentes y nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y explota.

Yo diría que el Anti Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de ética que se haya escrito en Francia desde hace largo tiempo (tal vez ésta sea la razón por la que su éxito no se haya limitado a un público lector en particular: ser anti-Edipo se ha vuelto un estilo de vida, un modo de pensar y de vivir). ¿Cómo se hace para no convertirse en fascista aún cuando (especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar del fascismo nuestro discurso y nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo expulsar el fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne asentadas en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, están al acecho de las más íntimas huellas del fascismo en el cuerpo.

En un modesto homenaje a San Francisco de Sales, podría decirse que el Anti Edipo es una Introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir, contrario a todas las formas de fascismo, estén éstas instaladas o bien cercanas al ser, se acompaña de cierto número de principios esenciales, que resumiría de la manera siguiente si debiera hacer de esta gran obra un manual o una guía para la vida cotidiana:

-Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.

-Haced que la acción, el pensamiento y los deseos crezcan por proliferación. yuxtaposición y disyunción, no por subdivisión o jerarquización piramidal.

-Libráos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite la castración, la falta la laguna) que el pensamiento occidental ha sostenido como sagradas durante tan largo tiempo en tanto forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y lo múltiple, la diferencia a la uniformidad los flujos a las unidades, los ordenamientos múltiples a los sistemas. Considerad que lo productivo no es sedentario sino nómada.

-No imaginéis que haya que estar triste para ser un militante, aun cuando lo que se combata sea abominable. Es el lazo entre el deseo y la realidad (y no su fuga bajo las formal de la representación) lo que posee fuerza revolucionaria.

-No utilicéis el pensamiento para dar a la práctica política valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento como si éste no fuera más que especulación pura. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y los ámbitos de intervención de la acción política.

-No exijáis de la política el restablecimiento de los derechos del individuo tales como los define la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hay que hacer es desindividualizar por medio de la multiplicación, el desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. El grupo no ha de ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados sino un constante generador de desindividualización.

-No os enamoréis del poder.

Podría llegar a decirse que Deleuze y Guattari tan poco aman el poder que han buscado neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De allí los juegos y las trampas desperdigados por todo el libro, que hacen de su traducción un verdadero desafío. Mas no son éstas las familiares trampas de la retórica, que buscan seducir al lector sin ser él consciente de la manipulación, y que terminan sumándolo contra su voluntad a la causa de los autores. Las trampas del Anti Edipo son las trampas del humor: esas tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto con un portazo. El libro hace pensar que no es otra cosa más que humor y juego allí donde no obstante tiene lugar algo esencial, algo de la mayor seriedad: el asedio a todas las formas de fascismo, desde aquellas formas (colosales) que nos rodean y aplastan hasta las formas menudas que conforman la amarga tiranía de nuestra vida cotidiana."

EL LIBERTADOR PINEL

Una de las mayores enseñanzas de Michel Foucault. Se trata de pensar cómo el poder encuentra formas más eficaces de funcionamiento en la modernidad. Modos de funcionamiento mediante los cuales no haya solamente mayor obediencia y sujeción, sino menos consciencia de la misma. Aumentar la opresión a la vez que se multiplica la sensación de libertad. Ese es el camino.

Philippe Pinel es conocido como uno de los fundadores de la psiquiatría moderna. Hacia fines del siglo XVIII y principios del XIX implementó novedosos tratamientos para los enfermos mentales y políticas para los asilos. Es reconocido por haber ordenado la liberación de los alienados encadenados y encerrados que, tratados más humanamente entraron en el camino de su curación. Fue nombrado director del asilo de La Bicètre por la Comuna francesa revolucionaria y luego también del asilo de mujeres La Salpêtrière, donde llevó a cabo esas liberaciones.

Sin embargo para Foucault no se trata precisamente de escenas de profundo humanismo. Esta escena de la liberación es en realidad el momento en que un tipo de poder cambia por otro. El poder de soberanía es reemplazado por el poder disciplinario. Aún más poderoso en tanto es más efectivo, con mayor capacidad de producción. Por supuesto que nos vemos obligados a preguntarnos si tal cosa como una liberación es efectivamente posible o si nos vemos obligados a ser sujetados por distitnos regímenes de poder.

Escena de la liberación de Pinel

Afirma Michel Foucault en su curso del Collège de France, El poder psiquiátrico:

"Cuando Pinel libera a los enfermos encerrados en las celdas, se trata de establecer entre el liberador y los recién liberados cierta deuda de reconocimiento que debe saldarse -y va a saldarse- de dos maneras. En primer lugar, el liberado va a pagar su deuda de manera continua y voluntaria, a través de la obediencia; por lo tanto la violencia salvaje de un cuerpo al que sólo retenía la violencia de las cadenas será reemplazada por el sometimiento constante de una voluntad a otra. En otras palabras, quitar las cadenas es asegurar por intermedio de una obediencia agradecida algo así como una sujeción."

Este cambio de régimen de poder en el campo de la psiquiatría, dijimos, es paralelo al cambio de régimen político en Francia. Y seguramente no sea muy aventurado establecer algunos paralelismos entre un sistema político de soberanía (el Antiguo Régimen) y la nueva República democrática que asomaba. La Revolución Francesa es, después de todo, la gran escena de liberación política de la modernidad. Pero, podemos afirmar entonces, es a la vez la escena de la sujeción a otro tipo de orden político. Un régimen en el que no estamos encadenados a las decisiones arbitrarias y violentas del soberano. Y en el que nos descubrimos presos -en nuestra libertad- de un sistema de sujeción aún mayor, porque su paradoja reside en nuestra aceptación del mismo, algo así como la servidumbre voluntaria de la que hablaba Étienne de La Boétie. Sabemos, para concluir a qué se intenta reducir muchas veces esa libertad. La siguiente imagen es suficientemente elocuente.
Otro paralelismo bastante evidente puede establecerse respecto al modo de explotación económica de los hombres. Ya se ha escrito demasiadas veces que contratar a trabajadores libres
pagando un salario bajo, es mucho más redituable económicamente que mantener esclavos. Pero no se trata solamente de una cuestión de eficiencia ecónomica. Más bien estamos hablando de un poder de sujeción que se presenta liberador (que es liberador en muchos aspectos), pero que aprisiona y domestica con prácticas más sutiles.

FOUCAULT: PSICOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA

Una de las cosas que más me gusta de esta famosa entrevista que Alain Badiou le hace a Michel Foucault en 1965, es que se ve muy bien el espíritu risueño de Foucault, su sonrisa franca intercalada con su análisis riguroso respecto a la relación entre filosofía y psicología.

En esta primera parte Foucault trata de definir a la psicología como una "forma cultural" en lugar de pensarla simplemente como una ciencia (en cuyo caso preguntaríamos ¿cuánto conocimiento objetivo puede obtener?). La filosofía también es una forma cultural, pero no una más, sino la forma cultural de occidente.

Una forma de entender la relación entre filosofía y psicología es pensar que esta última desmitifica y lleva al conocimiento positivo, antiguos interrogantes filosóficos sobre el alma o el pensamiento. Sabemos que desde los presocráticos hasta Hegel, la filosofía ha desarrollado diversas explicaciones sobre el alma, el espíritu, pero en la inmensa mayoría de los casos, como resultado de una propuesta metafísica que asignaba al alma o al pensamiento un lugar y características especiales en el entramado de ese sistema.

Otra forma de entender esta relación es pensar en el comienzo de la pregunta propiamente antropológica dentro de la filosofía, desde Kant, con la fundamentación de la antropología filosófica. Michel Foucault preparó su complemento de tesis de doctorado sobre este tema, traduciendo y comentando la antropología de Kant con el título Génesis y estructura de la antropología de Kant. Texto que se editó tardíamente en Francia en el año 2008 y en español al año siguiente.

En este trabajo sobre Immanuel Kant, ubica Foucault el nacimiento de la preocupación moderna sobre el hombre, que estará a la base de las ciencias humanas por nacer durante el siglo XIX, en las que se intentará pensar la figura de lo humano. Ya no se trata de explicar la comunicación entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre, sino de una analítica de la finitud.

"La antropología constituye quizá la disposición fundamental que dirige y conduce el pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros."

Cuando la psicología descubrió el inconsciente no sólo se modificaba a sí misma, sino a todas las ciencias humanas. Lo inconsciente está presente desde nuestro cuerpo hasta nuestro entorno social.

El inconsciente ya había sido analizado por la filosofía (Schopenhauer, Nietzsche y podemos también remontarnos hasta Platón). La filosofía puede decir desde aquí que el hombre no existe tal como el humanismo lo había entendido. Esto es la muerte de Dios, no la muerte del cristianismo o de las religiones, sino de la idea clásica (esencialista) del hombre que estaba presente desde Sócrates.

Al mismo tiempo que en el siglo XIX aparece la Antropología como “destino de la filosofía occidental” rápidamente se disuelve el hombre como tal y mientras las ciencias positivas se desarrollan, su objeto, “el hombre, filosóficamente hablando, desapareció”.

"Alivio, sin embargo, y profundo apaciguamiento, el de pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber, y que desaparecerá a partir del momento en que este encuentre una forma nueva"

¿Cuál es el status de la psicología de laboratorio o teórica?

Para Foucault esta psicología no es teórica, sino eminentemente práctica. Las nuevas prácticas económicas del siglo XX que hacen del hombre más un consumidor que un productor, permiten a la psicología de las aptitudes y de las necesidades funcionar como psicologías de tipo económico (a diferencia del psicoanálisis).

Distinción entre explicación (ciencias naturales) y comprensión (ciencias del espíritu).

Desde el siglo XVII hasta finales del XIX las disciplinas interpretativas quedaron a la sombra de las que buscaban leyes y principios generales positivos de explicación.

Desde Nietzsche, la hermenéutica del siglo XIX (Schleiermacher, Dilthey) y el psicoanálisis, reaparecen técnicas de interpretación, de exégesis.

Para Foucault el término “comprensión” de Dilthey no es el más adecuado. Sería preferible explicar e interpretar como contraposición.

Ya en un coloquio sobre Nietzsche de 1964, Foucault había trabajado sobre la importancia de la interpretación en Marx, Nietzsche y Freud.

"Lo inacabado de la interpretación, el hecho de que sea siempre fragmentada, y que queda en suspenso al borde de sí misma, se encuentra, creo yo, de manera bastante análoga, en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma de negación del comienzo. Negación de la "Robinsonada", decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre inacabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud. Es sobre todo en Nietzsche y Freud, y en menor grado en Marx, donde se perfila esta experiencia, tan importante a mi juicio para la hermenéutica moderna, de que cuanto más se avanza en la interpretación, tanto más hay un acercamiento a una región absolutamente peligrosa, donde no sólo la interpretación va a encontrar el inicio de su vuelta a atrás, sino que además va a desaparecer como interpretación y puede llegar a significar incluso la desaparición del mismo intérprete."

La entrevista de Badiou cierra preguntando cómo haría Foucault para enseñar psicología y la respuesta está asociado a un quitar máscaras.

Disfrazado, enmascarado, enseñaría la psicología de laboratorio, luego el psicoanálisis. Despojándose de la máscara hablaría luego sobre qué es la filosofía.

Así decía Nietzche en El caminante y su sombra:

"La mediocridad es la más afortunada de las máscaras que puede llevar el espíritu superior, porque no hace pensar a la mayoría, es decir, a los mediocres en un enmascaramiento; y, sin embargo, por eso precisamente se la pone aquel, para no irritarlos y aún, no pocas veces por compasión y bondad."

BIOPOLÍTICA

En el marco del Tercer Coloquio Latinoamericano de Biopolítica que acaba de finalizar en Buenos Aires, tuve la oportunidad de asistir a un ateneo con Nikolas Rose y Pat O'Malley titulado "Entre la gubernamentalidad y la biopolítica. Nuevas miradas en torno de la subjetividad: 'corporeidad' y 'afecto' atención a la subjetividad corporeizada".

Para aquellos que no estén familiarizados con la biopolítica, es una de las tantas herramientas que nos ha legado Michel Foucault desde su inagotable obra. Filósofos contemporáneos como Giorgio Agamben y Roberto Esposito han trabajado y profundizado sobre este concepto.

En su curso del Collège de France de 1979, Nacimiento de la biopolítica, Foucault define así a la biopolítca:

"Yo entendía por ello la manera como se ha procurado, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas... Es sabido el lugar creciente que esos problemas ocupan desde el siglo XIX, y se conoce también cuáles fueron las apuestas políticas y económicas que han representado hasta nuestros días."

Particularmente interesante en la charla fue el modo en que Nikolas Rose describió de qué manera sus intereses teóricos fueron mutando desde el ambiente marxista estructuralista, con un primer gran interés en las teorías de Louis Althusser y los Aparatos Ideológicos del Estado, hacia las teorías de la gubernamentalidad foucaultianas.

Rose encontraba que algunas afirmaciones de Althusser como la relativa autonomía de los aparatos respecto al Estado y la idea de "reproducción social" asociada a la ideología, no eran suficientes para comprender los fenómenos sociales. Sobre todo la concepción de la ideología como un engaño, un discurso mentiroso que oculta una verdad le parecía poco satisfactoria. De ahí que la teoría de Foucault le haya permitido entender mejor la forma en que los sujetos se constituyen, ya no a través de la mentira, sino de la verdad, de regímenes de verdad. No se trata de dominar, sino de modular o conducir las subjetividades.

En la entrevista editada por Eñe que realizó Flavia Costa hace pocos días, podemos ver algunos de los modos en que Nikolas Rose analiza problemáticas sociales contemporáneas desde una perspectiva biopolítica

-¿Qué consecuencias tiene que las biopolíticas sean hoy “políticas moleculares”?
-La biopolítica de los siglos XIX y XX se ocupaba del cuerpo como un todo, diferenciando razas, clasificando a los individuos según sus capacidades intelectuales o físicas, enfocándolos como una totalidad. El individuo era visto como un ensamble de órganos, y los colectivos como ensambles de individuos. Y en cierto nivel, las personas siguen visualizando su cuerpo como constituido por partes: los miembros, los órganos, las hormonas. Muchas prácticas trabajan con el cuerpo como un todo, incluso desde la superficie, como las de belleza o el fitness. Pero algo diferente está ocurriendo. Las personas ya no son vistas como un agregado de piezas, sino como un ensamble de procesos moleculares, que pueden ser entendidos en términos de precisos mecanismos que ocurren dentro del cuerpo. Y una vez que los cuerpos empiezan a entenderse así –como empiezan a entenderlo las ciencias de la vida– es posible pensar en que es posible intervenir, transformar, modelar los cuerpos. En términos generales, esto implica una transformación en las técnicas del poder. El poder ahora se focaliza en optimizar los cuerpos, antes que en vigilarlos o modelarlos ortopédicamente. Desde luego, hay muchas ocasiones en las que los cuerpos siguen todavía siendo disciplinados, excluidos, incluso eliminados. Pero sin minimizar la gravedad de estas acciones negativas, entiendo que ellas suelen estar hoy en parte justificadas por el intento de optimizar y maximizar la vida y las capacidades corporales.

-¿Implica esto que la biología ya no es un destino?
-En la época de la biopolítica molecular ya no tiene sentido considerar que la biología es un destino, que nuestra naturaleza es una fatalidad: podemos intervenir sobre ella y manipularla. Eso nos convierte en personas responsables, atentas a lo que nos puede ocurrir. Ya no se trata de “cuerpos dóciles”. Estas tecnologías interpelan a cuerpos muy activos: los individuos deben actuar sobre sí mismos, deben entenderse, tomar decisiones y transformarse.

LA IMAGINACIÓN AL PODER

"Hay algo que ha surgido de ustedes que asombra, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que ella es. Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso."

Jean-Paul Sartre

Todos conocemos los famosos eventos del Mayo Francés y aunque, como todo hecho histórico, sigue estando abierto a la lucha por su interpretación, hay algunos puntos clave que hicieron de él algo singular que marcó hasta el día de hoy muchas de las formas de acción política.

• La participación activa de los estudiantes y profesores universitarios.
• La identificación de los participantes con diferentes tipos de izquierda, generalmente por fuera de los partidos comunistas tradicionales u ortodoxos.
• La deliberación permanente en asambleas y la coordinación espontáneamente planificada.
• La importancia de la presencia y toma de ciertos lugares públicos, principalmente la calle, pero también universidades, plazas.
• Las demandas que exceden el petitorio organizado y sobre todo niegan los rasgos más cerrados de un orden imperante para abrir nuevos.
• Las manifestaciones creativas, artísticas, expresivas (frases, pintadas, afiches) de una originalidad y fuerza simbólica enormes.

Seguramente una de las más famosas frases acuñadas en el Mayo Francés es "La imaginación al poder". Se la suele relacionar con la filosofía de Cornelius Castoriadis, quien centra en lo imaginario la capacidad de creación y modificación permanente que disponemos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo.

En su obra principial, La institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis aboga por una revolución socialista que le pueda entregar a los obreros el control efectivo de las fábricas y a todos los ciudadanos el control efectivo de las instituciones en las que participan. El proyecto de autonomía requiere una democratización de lo instituido, de tal forma que pueda aflorar allí lo imaginario instituyente.

Abogar por la autonomía es justamente abogar por la posibilidad de liberar la creatividad, por abrirse a la potencia de lo imaginario para crear los significados que serían necesarios para cambiar los que están en crisis. El desarrollo de la autonomía implica elucidar la arbitrariedad última de las significaciones imaginarias (inclusive de las centrales, como la expansión ilimitada del dominio técnico moderno), por lo cual queda abierta la posibilidad de luchar por la institucionalización de otras nuevas.

Esta posibilidad de apertura, se presenta antes que nada como negación de las estructuras de dominación existentes. Al respecto, Raphael Glucksmann (quien escribió junto a su padre, el filósofo francés André Glucksmann, el libro Mayo del 68, por la subversión permanente) afirma en la actualidad:

"68 fue la primera revuelta política, social, moral y cultural realmente globalizada. Se derrumbaron dos mitos: el conservador de los Estados autoritarios, la Nación, la familia, la iglesia, y el mito de la Revolución como museo, que podía ser encarnado en Francia por el Partido Comunista. Hoy en día, hay un tercer mito que se está derrumbando, el último que quedaba, el mito de un Mercado que iba a afianzar la felicidad de la gente, el mito del fin de la Historia."

y

"Octavio Paz logró comprender el 68 en el mundo entero: el 68 es la revuelta del presente contra los fantasmas del porvenir y los recuerdos del pasado. Hoy en día, cuando estamos en una crisis que nos corta el camino del pasado la gente ya no cree en países milenarios, en la Iglesia Todopoderosa, y nos corta también el porvenir, el mito del progreso, sea socialista o capitalista, esta revuelta del presente es totalmente actual por eso es una traición última transformar esta revuelta del presente en tarjeta postal del pasado, como lo hacen muchos antiguos militantes del 68 diciendo: 'nosotros teníamos un ideal, ustedes los jóvenes ya no creen en nada'."

La acción política tiene que tender a la construcción de instituciones que promuevan el proyecto de autonomía. Es decir, que apunten a construir individuos autónomos y en las que los individuos autónomos puedan ejercer esa autonomía. No serían así las instituciones de la democracia delegativa. Esto es lo que afirma Castoriadis y lo que parecen estar sosteniendo hoy en día los indignados españoles.

Por este motivo, la crítica que se realiza a este tipo de movimientos por no tener una plan alternativo claramente delineado, solamente tiende a acallar la efervescencia de un imaginario que está aún haciéndose continuamente y que precisa de espacios en los que desarrollarse. Por eso, la forma más eficiente de debilitar los movimientos instituyentes es solicitarles sus credenciales de presentación, preguntar por su identidad para acabar con la pluralidad que los jalona.

Otro de los portavoces jóvenes como Raphael Glucksmann, Amador Fernandez Savater (sí, a quien estaba dedicada la Ética de Fernando Savater), afirma al respecto:

"No hay respuesta a la pregunta (policial) por la identidad: ¿quiénes son?, ¿qué quieren?. Estamos en huelga de identidades: somos lo que hacemos, queremos lo que somos. El 15-M es una fuerza política pero anti-política: plantea preguntas radicales sobre las formas de organizar la vida en común que no caben y trastocan el tablero de ajedrez político. Neutralizar esa potencia de interrogación pasa por asignarle una identidad: “son estos”, “quieren esto”. Los políticos y los medios presionan para que el 15-M se convierta en un “interlocutor válido” con sus propuestas, programas y alternativas. Saben que una identidad ya no hace preguntas, sino que ocupa un lugar en el tablero (o aspira a ello). Se convierte en un factor previsible en los cálculos políticos y las relaciones de fuerzas. Se vuelve gobernable."

Por estos motivos no podemos más que afirmar la lección de Castoriadis sobre lo inacabado de toda lucha y la cabal importancia de seguir poniendo en jaque las significaciones monopolizadas por lo social instituido.

"En la cima del monopolio de la violencia legítima encontramos el monopolio de la palabra legítima; y éste está, a su vez, ordenado por el monopolio de la significación legítima. El Amo de las significaciones sienta cátedra por encima del Amo de la violencia."

Se trata de una lucha prolongada, indefinida, contra todo intento de afirmar un fin de la historia. El campo de batalla es la significación y lo imaginario es el poder mismo.

On ne revendiquera rien, on ne demandera rien. On prendr

a, on occupera.
No vamos a reivindicar nada, no vamos a pedir nada. Tomaremos, ocuparemos.

Oubliez tout ce que vous avez appris. Commencez par rêver.
Olvídense de todo lo que han aprendido. Comiencen a soñar.

Dans une société qui a aboli toute aventure, la seule aventure qui reste est celle d'abolir la société.

En una sociedad que ha abolido toda aventura, la abolición de esta sociedad es la única aventura posible.