DESCARTES EN HOLANDA

Admiro el estilo de Descartes.

Su limpidez. Su orden. Su fortaleza.

Alejandra Pizarnik

Ciertamente René Descartes fue un filósofo nómade. En lo que a la geografía europea se refiere, Francia le quedó chica ya de joven. El aire de París, según palabras del mismo Descartes "predispone a concebir quimeras en vez de pensamientos filósoficos. Veo allí tantas personas que se equivocan en sus opiniones y en sus cálculos, que me parece una enfermedad universal." Pero sobre todo es su particular territorio filosófico el que no le permite afincarse en la tradición escolástica, ni salir aún de ella completamente. Descartes viaja, huye de su destino de escritor maldito, teme ser condenado como Galileo, teme ser blasfemo, él que es a la vez tan piadoso. Si hay una tierra segura en su aventura, se trata del vasto universo de la matemática. Allí -donde sólo puede azotar tempestades el Genio Maligno- se siente seguro. Pasa buena parte de su vida en Holanda, vuelve a Francia en reiteradas ocasiones y muere en Suecia a los 53 años, hay quien dice de una neumonía y hay quien dice que fue envenenado con arsénico.

No tengo un feudo.

No tengo un lugar, estoy en tránsito.

Nada me pertenece, excepto el pie que pisa,

la lógica que mueve

mi pie.

Soy el soberano

de mí mismo,

en fuga.

Dénme el libro del mundo.

No quiero otra lectura.

Viajo para mirar.

(Viaja para intentar

disciplinar la angustia.

El terror le acaricia la nuca.

Viaja sin mirar atrás, sin cesar y sin mapa.

Viaja para eviatar

el beso irreversible del terror).*

El sueño de Descartes es el de casi todos los filósofos clásicos. Quiere encontrar el modo de fundamentar la totalidad de lo que hay. Ese es su pecado porque Dios -para aquellos que lo educaron pacientemente en latín- ya existe. Para lograr encontrar esta piedra fundamental en la que se parará todo el edificio de la ciencia moderna, Descartes debe partir al mundo en dos. (Debe excluir de este mundo a Dios, que es una sustancia separada). Hay cosa pensante -res cogitans- y hay cosa extensa -res extensa-. El pensamiento puede existir separado del sustrato físico. De esta manera el Cogito, el 'yo pienso' puede erigirse como fundamento. Y ya hay aquí lo que según la historia de la filosofía llegaría recién doscientos años más tarde. Ya hay la muerte de Dios. El yo que piensa no necesita de Dios para existir. Sólo requiere de él para pensar correctamente. Dios es el garante de que no cometamos errores cuando pensamos (de la misma manera que alejarse de París mantiene a resguardo).

Descartes, el hombre piadoso, tiene una hija por fuera de lo que las reglas eclesiásticas aconsejan. Una hija natural. Su nombre es Francine y él la ama.

Entre los triángulos,
el álgebra y los astros
relampaguea la risa irresistible
de Francine.
Reina invencible
sobre el hombre adormecido
que fui.
Avanzo sosteniéndome
de la irreproducible
arquitectura de sus labios.


A los cinco años Francine muere como consecuencia de la fiebre escarlata. Su cuerpo muere. Ese cuerpo que es puro mecanismo, como el de los animales, autómatas perfectos de la creación. Las explicaciones sobre cómo nuestro cuerpo mecánico se comunica con nuestra alma, no serán nunca satisfactorias. Pero la vida de Descartes después de la muerte de Francine tampoco lo será. Él intenta un contrabando imposible. Dicen que manda a fabricar una muñeca igual que su hija, que pueda moverse autónomamente con mecanismos de relojería. Que allí intenta encontrar en esa piel de porcelana, en sus ojos de vidrio, a Francine.






Entonces papá visitó al artesano
que me resucitó con piezas de metal
y mecanismos perfectos de relojería.
Fui su única hija.
Soy su entrañable autómata.
Soy su niña soñada.
El capitán ha entrado al camarote.
Ha visto el cofre.
Me ha visto, horrorizado.
Y me ha arrojado al mar.
Francine vuelve a morir,
ahogada.
El agua enfurecida
arrastra una muñeca levemente más alta
que mi última estatura.
Se la traga.
Papá mira mis dedos
aferrándose desesperados
a la espuma.
Lee en mis ojos su desesperación.
Un pedazo rasgado de mi vestido blanco
gira en un remolino a la distancia.
Papá asiste al espectáculo del indecible horror.
Papá comienza a morir.
Papá naufraga.

*Todos los poemas están tomados del libro Descartes en Holanda de Mariel Manrique, editado este año por Paradiso. Lo recomiendo fervorosamente.

PARA ESTAS FIESTAS

Seguramente haya que seguir pensando sobre la unión de la excepción y el deseo. Se "pide un deseo" cuando se avista una estrella fugaz, o se ataja una pestaña, o se tira una moneda en una fuente. También están los pedidos de deseos que aparecen en esas excepciones pautadas cíclicamente que son las fiestas. Se piden tres cuando se cumple años. Y sobre todo en estas fechas, en las que todos entregan unos a otros tarjetas -ya no tarjetas, más bien sms o posteos en facebook- deseando "los mejores deseos". Quizás este último caso sea el más interesante porque allí el deseo queda abierto, sin especificarse ante la emergencia del pedido. Es sintomático, de todas maneras, que en la mayor parte de los casos los deseos "no se cumplen" cuando salen del ámbito de lo secreto. El deseo es ocultamiento o no es propiamente deseo.

Quiero dejar aquí, a modo de presente (lo que en este caso está a la vista) de fin de año, dos textos para acercarnos a aquello que el deseo indica. Así sea.

Georges Bataille: el deseo como apertura interior.

"El erotismo es uno de los aspectos de la vida interior del hombre. En este punto solemos engañarnos, porque continuamente el hombre busca fuera un objeto del deseo. Ahora bien, ese objeto responde a la interioridad del deseo. La elección de un objeto depende siempre de los gustos personales del sujeto; incluso si se dirige a la mujer que casi todos elegirían, lo que suele entrar en juego es un aspecto intangible, no una cualidad objetiva de esa mujer. Esa mujer podría no tener, si no nos afectase en nuestro ser interior, nada que forzase la preferencia. En una palabra, hasta cuando se conforma con la mayoritaria, la elección humana difiere de la elección del animal: apela a esa movilidad interior, infinitamente compleja, que es propia del hombre. El animal tiene en sí mismo una vida subjetiva, pero, al parecer, esa vida le es dada tal como lo son los objetos inertes: de una vez por todas. El erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal precisamente en que moviliza la vida interior. El erotismo es lo que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser. Por sí misma, la sexualidad animal introduce un desequilibrio, y ese desequilibrio amenaza la vida; pero eso el animal no lo sabe. En él no se abre nada parecido a un interrogante."


Gilles Deleuze & Félix Guattari: el deseo productor.



"Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien carece de deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay más sujeto fijo que por la represión, El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es todavía máquina conectada, de tal modo qué el producto es tomado del producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va a dar un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo. No existe una forma de existencia particular que podamos llamar realidad psíquica. Como dice Marx, no existe carencia, existe pasión como «ser objeto natural y sensible». No es el deseo el que se apoya sobre las necesidades, sino al contrario, son las necesidades las que se derivan del deseo: son contraproductos en lo real que el deseo produce. La carencia de un contra-efecto del deseo, está depositada, dispuesta, vacualizada en lo real natural y social. El deseo siempre se mantiene cerca de las condiciones de existencia objetiva, se las adhiere y las sigue, no sobrevive a ellas, se desplaza con ellas, por ello es tan fácilmente deseo de morir, mientras que la necesidad mide el alejamiento de un sujeto que perdió el deseo al perder la síntesis pasiva de estas condiciones. La necesidad como práctica del vado no tiene más sentido que ese: ir a buscar, capturar, ser parásito de las síntesis pasivas allí donde estén. Por más que digamos: no se es hierba, hace tiempo que se ha perdido la síntesis clorofílica, es preciso comer... El deseo se convierte entonces en este miedo abyecto a carecer. Pero justamente, esta frase no la pronuncian los pobres o los desposeídos. Ellos, por el contrario, saben que están cerca de la hierba, y que el deseo «necesita» pocas cosas, no estas cosas que se les deja, sino estas mismas cosas de las que no se cesa de desposeerles, y que no constituían una carencia en el corazón del sujeto, sino más bien la objetividad del hombre, el ser objetivo del hombre, para el cual desear es producir, producir en realidad. Lo real no es imposible; por el contrario, en lo real todo es posible, todo se vuelve posible. No es el deseo el que expresa una carencia molar en el sujeto, sino la organización molar la que destituye al deseo de su ser objetivo. Los revolucionarios, los artistas y los videntes se contentan con ser objetivos, nada más que objetivos: saben que el deseo abraza a la vida con una potencia productiva, y la reproduce de una forma tan intensa que tiene pocas necesidades."

VILLA SOLDATI

El momento de las papas calientes. No quiero mencionar a los muertos. Hay algo del espectáculo de los muertos en cámara, de los muertos-costo-político que me repugna. Como si los resortes de todos nosotros se dispararan al unísono, en el clímax de la mostración mediática de lo evidente. Aquello que no podíamos desconocer, aquello en lo que Mauricio Macri tenía razón: la política es administración. Y es Foucault el que completa lo que no está dicho: que es administración de la vida y de la muerte. Ya no el derecho soberano de hacer morir o dejar vivir, sino el poder del administrador de hacer vivir o dejar morir. Tres, cuatro. Inocultables. No quiero mencionar a los muertos.

Son dos las categorías básicas en las que se dividen políticamente las muertes que mueren de pobreza. Todas esas muertes son anónimas, no portan nombre. Sobre esa nada de cuerpo dilacerado ni siquiera se monta el olvido. Una muerte es un nombre que se ausenta y hay quienes no son olvidados. Este es el primer grupo, el que no va de la vida a la muerte, porque no mueren (tres, cuatro) los fantasmas.

El segundo grupo es tan anónimo como el primero, pero es el de los muertos en evidencia. Está compuesto por aquellos que no pudieron ser ocultados. Botín para la carnicería de las culpabilidades reales o apócrifas. Mochila a punto de detonar. "Esta muerte es tuya", como suicidio con dedicatoria. Y entonces todos corremos a limpiarnos. Políticos de ambos bandos, ciudadanos de indignación por facebook, señoras que miran a Mirtha Legrand. Todos repetimos como una polifonía perversa "Yo señor, no señor, ¿pues entonces quién lo tiene?".

Salpicados de sangre ajena, pretendemos explicar cómo se (impersonal) llegó a esto. Y no hay momento más interesante para el análisis de una situación, compleja, traumática, perturbadora, como el momento de las explicaciones. Explicar es expeler, exculpar, exorcizar. El discurso explica la complejidad de la situación y de ese modo diluye las responsabilidades de los actores. Pero aún más importante -porque cabe a cada uno de nosotros la lucidez de resistir a la dilución- es lo que sale a luz en el discurso. Porque es en el proceso de exculparnos donde quedan en evidencia nuestros supuestos, nuestras formas de comprensión de lo que ha sucedido.


Hay que festejar que se hayan alzado tantas voces críticas sobre uno de los discursos de Mauricio Macri. En él, explicaba de qué manera estamos siendo invadidos por delincuentes provenientes de los países limítrofes.

"estamos todos conscientes que la Argentina viene expuesta a una política inmigratoria descontrolada donde el Estado no se ha hecho cargo de su rol, creo que los argentinos estamos abiertos a recibir gente honesta que quiera venir a trabajar a nuestro país, pero tenemos derecho a saber de quiénes son, y no esta situación en la cual convivimos con una situación descontrolada."

Como dije, hay que festejar que inmediatamente se llamó la atención sobre lo xenófobo de este discurso. Pero creo que vale la pena detenerse sobre lo que permanece resonando, insistente en estas palabras.

"todos los días llegan cien, doscientas personas nuevas a la Ciudad de Buenos Aires, que no sabemos quiénes son porque llegan de esa manera irregular."

¿Qué es este 'quiénes son' que reclama Macri? ¿Qué es lo que pregunta? La regulación consiste justamente en controlar la categorización del quién. Lo que se resiste a la regulación es lo descontrolado, aquello que no puede ya ser administrado en tanto el Estado es el garante de la regla. En la mitología de la ciudad bien administrada, todos sabemos quién es cada uno: está Mauricio el Administrador, está Juan el Vendedor, está María la Prostituta, está Pepe el Policía, está Carlos el Trabajador. Este 'derecho a saber quiénes son' es el derecho de administración, exige la regulación de la vida en los parámetros de la producción y el control. Edad, sexo, prontuario, disponibilidad de bienes, aptitud y actitud frente al trabajo. Si bien está claro que aún en la ciudad este 'derecho a saber quiénes son' nunca tiene permeabilidad total, estamos en el lugar de la construcción de ese quién, lo producimos y controlamos en la medida en que está constreñido a adaptarse a tal o cual quién entre los sujetos administrables.

¿Pero qué ocurre con el extranjero? ¿No se trata justamente de aquel que en tanto tal es inadministrable por excelencia? El sociólogo polaco Zygmunt Bauman afirma sobre la categoría del extranjero:

"Para evitar confusiones, señalemos desde el principio que el extranjero no es simplemente un desconocido: alguien a quien no conocemos bien, no conocemos en absoluto o de quien ni siquiera hemos oído hablar. Se trata, en todo caso, de lo contrario: la característica más notable de los extranjeros es que son, en gran medida, conocidos. Para decir de alguien que es un extranjero, primero debo saber algunas cosas acerca de él o ella. En primer lugar, ellos entran, de vez en cuando, en mi campo de visión, entran sin que nadie los invite, y me obligan a observarlos de cerca. Lo quiera yo o no, ellos se instalan firmemente en el mundo que ocupo y donde actúo, y no dan muestras de pensar en irse. Si no fuera por eso, no serían extranjeros; simplemente, no serían "nadie". Se confundirían con las muchísimas figuras intercambiables y sin rostro que se mueven en el trasfondo de mi vida cotidiana -casi siempre sin molestar, sin llamar la atención, atentos sólo a ellos mismos-, figuras que miro pero no veo. Escucho, pero no oigo lo que dicen. Los extranjeros, por el contrario, son gente a quien veo y oigo. Y precisamente porque noto su presencia, porque no puedo ignorar esta presencia ni tornarla insignificante apelando al simple recurso de no prestarles atención, me resulta difícil entenderlos. No están, por decirlo de algún modo, ni cerca ni lejos. No son parte de "nosotros", pero tampoco de "ellos". No son ni amigos ni enemigos. Por esta razón, causan confusión y ansiedad. No sé exactamente qué esperar de ellos ni cómo tratarlos."


Esto es claro, porque el extranjero como tal es fácilmente identificable. En ese sentido, sabemos quién es. Podemos señalarlo con el dedo y decir 'él es distinto a mí', tal como funciona la conciencia crítica de la locura según Foucault. Ella denuncia al loco en tanto diferente de la voz razonable que lo identifica, aunque no pueda decir mucho más que el peligro que implicaría borrar esa línea divisoria para su propia identidad, aunque no intente comprender a la locura.

El extranjero habla distinto, tiene otras costumbres, pone en tela de juicio nuestras seguridades no por el hecho de que sea un delincuente, sino simplemente porque no es fácilmente asimilable. Se constituye en amenaza, por eso es que no viene, sino que invade. Por eso es que no ocupa, sino que usurpa. La xenofobia es etimológicamente, el temor (phobos) al extranjero (xénos). Pero una vez planteada la amenaza, ¿cómo resolverla? Se puede echar a los extranjeros, o restringir su entrada y a los que ya están aquí se los puede mantener separados de distintas maneras. Volvamos a Bauman:

"En los casos en que la separación territorial es incompleta o se torna impracticable, la separación espiritual adquiere mayor importancia. La interacción con los extranjeros se reduce estrictamente a las transacciones comerciales. Se evitan los contactos sociales. Se realizan grandes esfuerzos para evitar que la inevitable proximidad física se convierta en proximidad espiritual. Los más obvios de esos esfuerzos preventivos son el rechazo o la hostilidad abierta. Frecuentemente una barrera hecha de prejuicios y rechazo ha sido más eficaz que el más grueso de los muros de piedra. Por otra parte, se insta constantemente a evitar el contacto aduciendo riesgo de contaminación, en sentido metafórico o literal: se cree que los extranjeros son portadores de enfermedades contagiosas, que están infectados por insectos, que no respetan las normas de la higiene y, por lo tanto, constituyen una amenaza para la salud; o que divulgan costumbres e ideas mórbidas, practican la magia negra o profesan cultos sombríos y sangrientos, difunden la depravación moral y el relajamiento de las creencias. El rechazo salpica todo lo que está vinculado con los extranjeros: su manera de hablar y de vestir, sus rituales religiosos, la forma en que organizan su vida familiar, y hasta el olor de las comidas que preparan."


Quisiera para concluir hacer una rápida mención al concepto derridiano de 'hostipitalidad'. Con este término Jacques Derrida quiere conservar la fuerza de la raíz latina hostis, de la que derivan la familia de palabras huesped, hospital, hospitalario y también hostil. En inglés queda quizás más claro con el verbo 'to host' o palabras como host, hostel. Allí reside la ambigüedad de la recepción del extranjero, del otro que siempre conserva su hostilidad y al que hospedo u hospitalizo. La hostipitalidad mantiene al otro en su diferencia, es una hospitalidad que no borra el ser-otro mediante la homologación y en este sentido lo amenazante del otro siempre está presente.

Respecto al insensato del siglo XVII, Foucault afirma que "la hospitalidad que lo acoge va a convertirse en la medida de saneamiento que lo pone fuera de circulación". Es decir que el precio que deben pagar los extranjeros para no ser expulsados o aniquilados, es someterse a la administración tal como ella lo requiere. Eso es ejercer el derecho a saber quiénes son. Concluyo nuevamente con un pasaje de Historia de la locura en la época clásica:

"el desocupado no será ya expulsado ni castigado; es sostenido con dinero de la nación, a costa de la pérdida de su libertad individual. Entre él y la sociedad se establece un sistema implícito de obligaciones: tiene el derecho a ser alimentado, pero debe aceptar el constreñimiento físico y moral de la internación."

EL GATO INSTITUYENTE

"Cuando, cada tarde, se sentaba el gurú para las prácticas del culto, siempre andaba por allí el gato del ashram distrayendo a los fieles. De manera que ordenó el gurú que ataran al gato durante el culto de la tarde. Mucho después de haber muerto el gurú, seguían atando al gato durante el referido culto. Y cuando el gato murió, llevaron otro gato al ashram para poder atarlo durante el culto vespertino. Siglos más tarde, los discípulos del gurú escribieron doctos tratados acerca del importante papel que desempeña el gato en la realización del culto como es debido."

Para comenzar con el análisis de este cuento sufí es importante comprender que el gurú está ya inserto en una red de significaciones que lo preceden. Esto es, las “prácticas del culto” de las que él forma parte, son prácticas rituales instituidas, que se llevan a cabo de una forma y en un lugar específico pertenecientes a la comunidad religiosa de la India. Y si bien veremos que con la intromisión del gato, el gurú va a terminar realizando una modificación de estas prácticas, el sentido de esta modificación sólo puede entenderse sobre el fondo ya instituido en el que se encuentra. Al respecto Castoriadis afirma “Hasta el profeta trabaja en y por lo instituido, incluso si lo trastoca y toma apoyo en él.”

Es entonces sobre estas prácticas del culto como institución, desde donde partimos para nuestra interpretación del cuento. Castoriadis afirma que la visión más corriente sobre las instituciones es la ecónomico-funcional, aquella que intenta ver cuál es la función que cumple una institución en una determinada sociedad y de esta manera intenta leer en cada institución y en cada práctica que se da en ella, alguna función útil a la sociedad que la ha creado. Así podemos entender que el gurú pidiendo atar al gato, lo está haciendo con un objetivo específico que cumple una función real, la continuación sin molestias del culto de la tarde. Pero veremos rápidamente cómo esta función se comienza a autonomizar hasta presentarse completamente independiente del motivo primero por el que ataban al gato, sobre todo en el acto de traer un nuevo gato simplemente para atarlo. En este punto podemos afirmar que se está pasando al plano simbólico en el que el gato atado durante el culto, como significante, es por sí mismo una estructura de significaciones lo suficientemente densa como para que no podamos asignarle un solo significado. Si entendemos con Castoriadis que lo instituido no puede reducirse a un conjunto de funciones, entonces ya desde un primer momento el hecho de atar al gato excede la función de que continúe el culto de la tarde sin molestias. Bien podrían haberse adoptado otras soluciones, desde matar al gato hasta llevarlo a otro lugar. Entonces para Castoriadis siempre hay excedencia respecto a un significado cerrado, no solamente en el ejercicio simbólico de atar al gato siglos después, sino ya en el primer momento de atar al gato para cumplir una supuesta función específica. No podemos reducir esta acción a su función específica en el momento de hacerla por primera vez, ni aún cuando ya autonomizada de su primera supuesta función se ha transformado en símbolo. Castoriadis mismo ejemplifica la imposibilidad de reducir lo simbólico a lo funcional en el plano del ritual religioso: “los detalles tienen una referencia, no funcional, sino simbólica”.

Ahora bien, la lectura que parece proponer el mismo narrador del cuento (que nos da a los lectores una información sobre el origen de la acción de atar al gato, privilegiada sobre la información que tienen los discípulos del gurú siglos más tarde), parece ser nuevamente la de reducir el simbolismo a una funcionalidad primera. Parece querer decirnos ‘siglos después, lo que tenía una simple función práctica, ha devenido autónomo, es símbolo al que los nuevos discípulos asignan significados que en realidad son arbitrarios y no guardan relación con su significado originario’. Pero desde el punto de vista de Castoriadis, podemos afirmar que esta postura del narrador que critica los “doctos tratados” porque desconoce la función original de atar al gato, es tan reduccionista como lo que denuncia. Porque supone que sí hubo un primer momento originario donde había una función que cumplir, donde no había excedencia, donde el gato-atado como significante y el ritual-sin-distracciones como funcionalidad, formaban parte de un núcleo cerrado y suficiente en sí mismo. De acuerdo a Castoriadis lo simbólico no se adapta completamente a lo funcional en ningún caso y tampoco es sencillo determinar el límite exacto entre lo funcional y lo simbólico. ¿Es el primer momento en que atan al gato puramente funcional? ¿Es el gato atado siglos después puramente simbólico? En ambos casos la respuesta debe ser negativa.

Afirmamos entonces que siempre hay una excedencia y ella se asienta, tiene su origen, se enraíza, en lo imaginario. Lo imaginario radical es lo que permite la creación y la transformación, el principio inaccesible que es capaz de crear nuevas significaciones y entonces puede instituir allí donde encuentra lo instituido. En la práctica ritual instituida en el Ashram, aparece el momento instituyente del gurú. No es, afirma Castoriadis, que haya una necesidad a la base (que el gato deje de molestar) y desde ahí se actúa, se instituye un acto funcional y simbólico. Sin la existencia del imaginario radical no podríamos siquiera hablar de una necesidad, no habría un sentido por el cual en la comunidad religiosa se pudiera llegar a un acuerdo (aunque sea tácito) sobre las molestias que causa el gato. Desde allí aparece como imagen, lo imaginario segundo o efectivo, que es ya lo que podemos interpretar como simbólico.

“Si dijimos que el simbolismo presupone lo imaginario radical, y se apoya en él, no significa que el simbolismo no sea, globalmente, sino imaginario efectivo en su contenido.”

De allí que Castoriadis afirme que para muchas sociedades la ley está dada por Dios, lo imaginario por excelencia, aquello a lo que no se puede propiamente asignar una función ni encerrar en un símbolo, lo que es propiamente irrepresentable y es excedencia por definición. El sentido último, la divinidad, es ubicua e inasible. Es por eso que la sociedad como tal estará siempre sujeta al cambio y a la transformación y no podremos hablar nunca de unas instituciones que colmen de una vez y para siempre las necesidades de ella. Sostiene Castoriadis que estas necesidades surgen de lo imaginario y por esto se recrean continuamente. En este sentido podemos leer la afirmación del final del cuento cuando los discípulos abogan por “la realización del culto como es debido”. Se puede tratar tanto la de la primacía de lo imaginario sobre lo funcional, la alienación y autonomización de lo instituido (el gato devenido símbolo separado de su función originaria); como también de una nueva forma de lo instituyente que surge por sobre lo instituido anteriormente (el gato como parte indispensable en el ritual). En lo imaginario encontramos la raíz tanto de la alienación como de la creación.

SECAR LAS AGUAS

1. "Wo es war, soll Ich werden."


Al final de la Conferencia XXXI, luego de presentar el modelo del aparato psíquico de la segunda tópica, Freud afirma que el objetivo terapéutico del psicoanálisis se puede comprender como una modificación de la dinámica de fuerzas y espacios que ocupan los tres campos que componen el aparato psíquico: el yo, el ello y el superyo. Si el espacio ocupado por el ello es “incomparablemente mayor que el del yo”, el trabajo psicoanalítico debe lograr una primacía del yo, o al menos, para utilizar la metáfora freudiana, un mejor dominio del jinete sobre el caballo. Es el yo quien tiene que apropiarse de los deseos que se fundan en el ello y en el superyo, que hunde sus raíces en el ello. No se trata –empresa vana e irrealizable- de la anulación completa de las otras instancias del aparato psíquico por parte del yo. Se trata sí de que el gobierno de la persona esté dado sobre todo y cada vez más por las decisiones del yo y esto se logra fortaleciéndolo, permitiéndole ser cada vez más independiente de los mandatos del superyo. El devenir yo donde antes era ello, afirma Freud, se logra al permitir al yo “ensanchar su campo de percepción y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello.” Esto puede leerse como una reapropiación de una formulación perteneciente a la primera tópica, en la que Freud ponía como meta de la terapia psicoanalítica el hacer consciente lo inconsciente. En el ámbito de la segunda tópica, entendiendo que el yo tiene aspectos tanto conscientes como inconscientes, se trata entonces de que éste pueda mediante el trabajo analítico, tener un conocimiento mejor de lo que aparece como un deseo ajeno, el deseo de ello y a partir de ese conocimiento encauzar ese deseo de una u otra manera para liberarse de su yugo. Las palabras de cierre de la Conferencia (que Freud escribe para un auditorio ficticio, inexistente) son las siguientes:

"Donde Ello era, Yo debo devenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee."


2. "La autonomía está en el centro de los objetivos y de las vías del proyecto revolucionario."

Castoriadis retoma esta máxima freudiana entendiendo que esta primacía del yo sobre el ello se refiere a la preeminencia de lo consciente sobre lo inconsciente y por eso incluye en este último grupo no sólo el ello, sino también lo inconsciente del yo y lo inconsciente del superyo. Esta propuesta psicoanalítica es utilizada por Castoriadis para fundamentar y desarrollar su concepto de autonomía. Hay que entender que para este autor la autonomía juega un papel central en el proyecto político revolucionario que pretende impulsar. Cuando afirma a modo de proclama:

“Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo.”

Castoriadis está pidiendo justamente autonomía, etimológicamente darse a sí mismo la propia ley. Tener mejores y mayores herramientas para tomar decisiones que nos involucren en la vida social. Volviendo al plano individual, lo opuesto de la autonomía es la heteronomía, la ley impuesta por un otro, por ello, por lo inconsciente. Castoriadis entiende que esto otro tiene la forma de un discurso, por el cual somos hablados y al que debemos hacer propio, en el sentido de elucidar aquel discurso entendiendo para empezar que es de otro y que este otro inconsciente tiene su raíz en lo imaginario. Allí, en lo imaginario, está entonces la posibilidad de toda alienación (de toda realidad impuesta a nuestro yo por otro) si no podemos tener una relación distinta con este discurso, no para negarla completamente, sino para negar que sea ajeno a nosotros. Porque es en lo imaginario también donde reside en última instancia la posibilidad del cambio y de la apertura hacia un cambio. Hay que entender que en ningún caso Castoriadis está pensando en reemplazar un esquema fijo por otro, desde el principio de su obra afirma que hay que aceptar que lo individual, lo histórico y lo social se da en relaciones dinámicas, donde siempre hay un resto inaccesible al saber y al hacer, es por eso que no puede haber elucidación completa o aprehensión totalizadora. Se trata entonces de un trabajo continuo sobre los discursos externos e internos que aparecen siempre desde lo otro, para poder apropiarlos, negarlos, criticarlos, transformarlos, en fin, hacerlos propios en la medida de lo posible y todo esto no solamente en el plano teórico sino también en el práctico. También hay que tomar nota de que este sujeto autónomo, que está constituido y atravesado por discursos ajenos, no puede pensarse más que socialmente. Cada uno de nosotros lleva lo otro de sí y a los otros consigo. De manera que la autonomía hay que pensarla en el plano de lo subjetivo y de lo intersubjetivo, pero aún más importante, en el plano de lo social. Dijimos que esto es central en el proyecto político de Castoriadis. La ley o el discurso que se me imponen no solamente están albergados en mi inconsciente o en las personas con las que me relaciono en el modo de la intersubjetividad. Hacen carne y hacen historia en los “sistemas” alienantes en los que mi subjetividad y la de los demás aparecen insertas en determinado momento. En las relaciones económico-productivas, en las marcaciones simbólicas de exclusión y participación, en fin, en todas las leyes explícitas o implícitas que atraviesan continuamente lo social y con las que tengo que habérmelas de una u otra forma. La apuesta de Castoriadis es que esa forma sea la de una elucidación conjunta y continua que permita la transformación de lo instituido hacia discursos y prácticas que respondan mejor a la ley que nos damos a nosotros mismos. Allí donde estabamos alienados, debemos devenir autónomos.

3. "Es a lo racional a quien compete el gobierno."


Sabemos que Platón fue el gran artífice de un paralelismo entre las partes del alma y el ordenamiento político. Al igual que Freud, entiende que tres son las partes de nuestra alma, y las clasifica de la siguiente forma: racional, irascible y concupiscible. La parte racional del alma está representada por los filósofos en la Polis, la parte irascible por los guardianes y la concupiscible por los trabajadores manuales. En esta última residen los deseos y apetitos sensibles y es la que (como el ello para Freud) ocupa el mayor lugar:

"deberán gobernar la parte concupiscible, que es la que ocupa mayor espacio en el alma de cada uno y que, por ello mismo, y naturalmente, es insaciable en lo que a bienes materiales se refiere. Deberán, pues, vigilarla, no sea que, colmada por los llamados placeres corporales, se fortifique y ensanche, negándose a realizar lo suyo propio, e intente esclavizar y gobernar a aquello que, por su clase, no le compete, trastornando así la vida entera de todos."

Más allá de todas las similitudes y diferencias que podemos encontrar entre el modelo triple del alma en Platón y las tópicas freudianas, importa subrayar el concepto de autonomía que está tanto en la base de la propuesta de Castoriadis, como en la de Platón. En el primer caso para una propuesta revolucionaria y en el último para una conservadora. Pero se trata para ambos filósofos griegos de una cuestión de gobernabilidad en el alma y en la ciudad. Toda la República de Platón puede leerse utilizando como clave la máxima freudiana que pide la expansión del yo por sobre el ello. Y, de hecho, el modo para lograr dar batalla a esta región del alma o del aparato psíquico no es muy distinta. Afirma Sócrates en el Libro X de la República:

"-Y con respecto a los placeres del amor, a la cólera y a todas las pasiones agradables o penosas del alma que son, decíamos, inseparables de nuestros actos, ¿no podemos afirmar que la imitación poética produce en nosotros los mismos efectos? Riega y alimenta lo que debería secarse poco a poco, y da el gobierno de nuestra alma a lo que debería ser gobernado para que fuéramos mejor y más felices en vez de peores y más desdichados."

Buena parte de esta obra de Platón se basa en proponer los modos de secar aquello que naturalmente es insaciable mediante la educación de los habitantes de la Polis. Es un trabajo de la cultura, de la ciudad bien ordenada, el mantener a raya a su parte irracional, el no alimentarla más de lo suficiente, por eso es que los poetas y los artistas no son bienvenidos en la ciudad.

La primacía del yo, dice Freud, es como el secado del Mar del Sur que realizaron los holandeses. Ya había adoptado la metáfora de las aguas en su primera tópica, lo inconsciente en ese momento era la parte mayor del iceberg que no podíamos alcanzar a vislumbrar.

La civilización se instaura y se mantiene cuando es capaz de producir una técnica hidráulica. Cuando deja de depender de las lluvias y las inundaciones y comienza a dominarlas. Diques, canales, acueductos, alcantarillas, son los modos de dirección, aprovisionamiento y sobre todo de contención de las aguas que todo lo inundan.

DIARIO DE DUELO

Durante 62 años Roland Barthes vive con su madre. Ella queda viuda cuando su hijo era aún un bebé. Al final de una prolongada enfermedad durante la que Roland la cuida, permanece a su lado, ella muere. El día siguiente comienza a escribir en pequeñas fichas un Diario de Duelo.

"26 de octubre de 1977. Primera noche de bodas. Pero ¿primera noche de duelo?"

En general constituido por anotaciones muy cortas y dispersas, el diario es una crónica de la imposibilidad de lo que él mismo nombra. En tanto proceso de duelo que debe terminar con una nueva vuelta sobre el mundo, que debe poder progresar, reasir para proyectar. Lo que hace realmente este Diario es instalar una presencia allí en el pudor mismo del abandono.

"6 de noviembre de 1977. Algodón del domingo por la mañana. Solo. Primera mañana de domingo sin ella. Siento el ciclo de los días de la semana. Enfrento la larga serie de los tiempos sin ella."

Todo a partir de ahora será sin ella, es decir, con su falta, con su presencia. Todo estará atravesado por su fantasma. Sin ella. No se trata de una negatividad, cuando ella estaba aún viva no había tiempo posible 'sin ella'. Ahora que ella ya no está en el tiempo, todo lo que sucede la esquiva, debe torcerse allí donde su efigie queda instalada, para no tocarla.

"18 de abril de 1978. Marrakech. Desde que mamá no está, ya no tengo esa impresión de libertad que tenía cuando estaba de viaje (cuando la dejaba por un corto tiempo)."

El duelo ("No decir Duelo. Es demasiado psicoanalítico. No estoy en duelo. Estoy afligido.") de Barthes tiene una progresión. No la de la vuelta a la vida, sino el avance de la interiorización plena del fantasma de su madre. Esa imagen de ella que aparecerá cada vez con más fuerza hasta que la imagen se hará carne en una fotografía. El momento en el que Barthes encuentra la fotografía de su madre pequeña, en el jardín de invierno. Su último gran libro, La cámara lúcida, es un libro sobre el fantasma de su madre y comienza a escribirlo mientras está todavía con su Diario de Duelo.

Allí intenta Barthes indagar sobre la esencia de la fotografía. La encuentra en la obstinada presencia del referente. El cuerpo imaginado, el fantasma en su emanación física. El alma atrapada en imagen como los pueblos 'primitivos' creían. El otro canibalizado en fantasma propio.


"4 de diciembre de 1978. Escribo cada vez menos mi aflicción, pero en un sentido es más fuerte, ha pasado al rango de lo eterno desde que ya no la escribo más."

La muerte no es ya un acontecimiento. Un tajo insondable entre un antes y un después. La muerte es duración, instalada allí desde un principio, enrostrada en vida. Por eso la desconexión con lo mundano, la tentación de la soledad, el hastío de todo ese topos donde ella no está. El único lugar donde su madre es, en él mismo, allí se debe edificar el Templo.

"30 de octubre de 1977. Muchos seres me aman todavía, pero desde ahora mi muerte no matará a ninguno. -ahí está lo nuevo."

En lo abierto de la pérdida aparece una sola pregunta.
¿Cómo amar? ¿Cómo asir aquello que no puede ser narrado? ¿Por qué dejar de dolernos? ¿De qué modo abrazan los fantasmas?

TRAJE DE VIDRIO

Alejandra Pizarnik tiene 18 años cuando empieza a escribir sus diarios. Ya en ese momento su destino está signado. Sería tentador, pero absurdo, suponer que la angustia es la que lleva a Alejandra a escribir. Escritura y angustia la atraviesan por igual. A veces es la escritura la que nos vuelve locos. El 28 de septiembre de 1954 cierra así su diario:

"Creo que no fue posible hallar un golpe más brusco para mi angustia existencial.
De pronto, siento náuseas de mi resignación de ser-para-la-muerte. ¡No! ¡Quiero liberarme! ¡Quiero vivir!
Alejandra: recuerda. Recuerda bien todo lo que has oído. Primeramente, debes aprender a separar el sueño de la vigilia. Recuérdalo, y no pienses que 'estás desnuda o llevas un traje de vidrio'."

Para vivir hay que aprender a distinguir el sueño y la vigilia, o lo que es lo mismo, no estar loco. La cita de Pizarnik es una versión libre de la descripción que hace de la locura, en la primera de las Meditaciones Metafísicas, René Descartes. Titulada "De las cosas que podemos poner en duda".

"...yo no debo fiarme de los sentidos. Pero si éstos nos inducen a error en algunas cosas, en las poco sensibles y muy lejanas, por ejemplo -hay muchas que por los sentidos conocemos y de las cuales no es razonable dudar: que yo estoy aquí, sentado al lado del fuego, con un papel entre las manos, vestido de negro, es cosa indudable para mí. ¿Cómo puedo negar que estas manos y este cuerpo son míos? Para negarlo tendría que ser un insensato o un perturbado, como esos que aseguran continuamente que son emperadores y van vestidos de andrajos, o creen que poseen trajes de oro y púrpura y van desnudos o se imaginan ser un cántaro o que su cuerpo es de cristal. Ésos son locos y yo sería tan extravagante como ellos si siguiera su ejemplo."

Un insensato, un perturbado, un loco. Sólo una persona así podría negar lo que es obvio a los sentidos, las evidencias más próximas. Es el mismo tipo de gente que no es capaz de distinguir su mundo imaginario -de vidrio, de cristal-, de su desnudez real. En este punto de su duda metódica, Descartes desdeña utilizar el ejemplo de los locos como duda genuina de lo que puede saberse. Sigue derribando el edificio de los conocimientos cada vez más radicalmente, pero sobre los locos no dice mucho más. En este gesto de exclusión de la locura, Foucault encuentra una acción análoga a la exclusión e internamiento de los locos que desde el siglo XVII ocurre en Europa. Foucault afirma que el Cogito, el 'Yo pienso' no puede nunca estar loco y que esa división sensato/insensato es radicalmente marcada por la filosofía en ese momento.

"No se puede suponer, ni aun con el pensamiento, que se está loco, pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento. En la economía de la duda, hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, sueño y error, por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca; sueños o ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda."


Esta pequeña mención en el texto de Foucault a la aún más breve mención de la locura en Descartes, provoca una respuesta detallada y crítica de un joven Jacques Derrida, quien en 1963 dicta una conferencia con otra mirada sobre la relación entre locura y Cogito cartesiano, además de atacar el corazón del proyecto foucaultiano. Independientemente de la argumentación de uno y otro (Foucault responde a Derrida en un escrito titulado en referencia a Descartes 'Mi cuerpo, ese papel, ese fuego'), argumentación imposible de reponer en este espacio, me importa la lucha de Titanes que emerge entre dos inmensos pensadores del siglo XX. Derrida entiende que Foucault es, en ese momento, un maestro para él y abre con estas palabras su conferencia.

"Libro admirable desde tantos puntos de vista, libro potente en su aliento y en su estilo: tanto más intimidatorio para mí, que, gracias a haber tenido la ocasión de recibir la enseñanza de Michel Foucault no hace mucho, conservo una consciencia de discípulo admirativo y agradecido. Pero la consciencia del discípulo, cuando éste empieza no digo que a discutir, pero sí a dialogar con el maestro, o más bien a proferir el diálogo interminable y silencioso que lo constituía en discípulo, entonces, la consciencia del discípulo es una consciencia desgraciada. Cuando ésta empieza a dialogar en el mundo, es decir, a responder, se siente ya desde siempre cogida en falta, como el niño, el infante, que, por definición, y como su nombre indica, no sabe hablar y así sobre todo no debe responder. Y cuando, como ocurre aquí, ese diálogo corre el riesgo de ser entendido -equivocadamente- como una discusión, el discípulo sabe que se queda solo, al encontrarse a raíz de tal circunstancia discutido ya por la voz del maestro que, en él, precede a la suya. Se siente indefinidamente discutido, o recusado, o acusado: como discípulo, lo es por el maestro que habla en él antes que él para reprocharle que levante esta discusión y para recusarla por anticipado, al haberla desarrollado antes que él; como maestro de la interioridad, es discutido en consecuencia por el discípulo que también es. Esta desgracia interminable del discípulo consiste quizás en que no sabe, o en que todavía se oculta a sí, que, como la verdadera vida, el maestro está quizás siempre ausente. Así pues, hay que romper el hielo, o más bien el espejo, la reflexión, la especulación infinita del discípulo sobre el maestro. Y empezar a hablar."


En el transcurso de su conferencia, Derrida va a sostener algo más que interesante. Descartes no estaría excluyendo a la locura en ese momento de la duda metódica por las razones que Foucault supone. Más bien sería porque el argumento del sueño y el del Genio Maligno son aún más fuertes. Es decir, para el lector de Descartes, es claro que un loco puede suponer que su cuerpo es de vidrio, pero eso no pone en duda el edificio del conocimiento. Ahora bien, esa persona razonable que está leyendo a Descartes puede fácilmente reconocer en sí mismo que todas las noches cuando sueña, cree como reales, como verdaderas, todas las extravagancias que se le presentan y no es nada sencillo establecer una distinción precisa entre sueño y vigilia. Además afirma Derrida -y ésta es la parte más importante de su interpretación- el momento (no temporal, sino ontológico) mismo del 'Cogito, ergo sum', de la certeza indubitable, es el momento de la inclusión de la locura en el pensamiento. Allí, aunque el Genio Maligno me haga pensar cualquier disparate, que dos más dos son cinco o que las estrellas gritan su hastío de muerte siempre demorada, sigo estando seguro de que yo pienso. Aún no puedo distinguir entre ideas claras y distintas u oscuras y confusas. Todo lo que se me presente es para mí un pensamiento, una cogitatio. Sobre este basamento firme Descartes construirá el nuevo edificio de la filosofía y de la ciencia modernas. Pero allí, en su propia base, quedó atrapada la posibilidad de cualquier extravagancia. El Cogito no excluye de ningún modo a la locura, ese va a ser el papel de Dios, a quien Descartes va a llamar en su auxilio, para esta actividad de distinguir, de discriminar de separar y echar luz allí donde habitaba lo confuso o lo imposible.

¿Quién separa si no el sueño de la vigilia como pide Alejandra? ¿No es acaso el mismo que separa el cielo de la tierra, las tinieblas de la oscuridad? ¿No es aquel que lo hace mediante el Verbo? ¿No es acaso Dios el Verbo? El Verbo que distingue y que sustantiviza. ¿Cómo no volver loco al Verbo, si retornamos, si no pudimos nunca salir de aquel momento donde quedó instaurado de una vez y para siempre un Cogito desnudo?

"Hablo como en mí se habla. No mi voz obstinada en parecer una voz humana sino la otra que atestigua que no he cesado de morar en el bosque."

Alejandra Pizarnik. Extracción de la piedra de la locura.

UNA BIBLIOTECA

"No he venido a defenderme. Nadie tiene que defenderse por haber ganado una guerra justa, y la guerra contra el terrorismo subversivo fue una guerra justa. Sin embargo yo estoy aquí procesado por haber ganado una guerra justa."
(Emilio Massera, en declaraciones del juicio a las juntas, 1985)


Hace ya algunos años, cuando murió Pinochet, escribí un textito que titulé un poco pretenciosamente Apología de la vida minúscula. De manera muy rudimentaria intenté pensar en ese momento qué es lo que podía haber llevado a alguien a sostener una tal vida de sembrar muerte. Hay biografías que atraviesan fosas comunes. Supuse que eran tantas las mayúsculas que llevaron al genocida a su genocidio, que bien valía la pena abolirlas. Dejarlas ser solamente en el caso de los nombres propios. Pero quitárselas a Paz, a Dios, a Humanidad, a Patria, a Estado, a Excelentísimo. ¿Quién podría fácilmente aplastar nombres mayúsculos con valores minúsculos? El atropello lingüístico sería tal, el contrasentido metafísico tan grosero, que cualquier niño de segundo grado podría denunciarlo.

Hoy esta muerte, la de Massera (con mayúscula, porque no lo aplastamos al imponerle justicia), es para mí otra oportunidad para pensar. Eso que a los dictadores siempre les molestó tanto. Ese motivo por el que mataron y persiguieron intelectuales. Por el que prohibieron y quemaron libros.

Quiero simplemente recomendar una pequeña biblioteca, algunos libros que seguramente muchos de ustedes ya conozcan, para tenerlos siempre a la mano. La enumeración es, como todas, insuficiente y arbitraria.


"Eichmann en Jerusalen. Un estudio sobre la banalidad del mal" de Hanna Arendt. La crónica del juicio a Eichmann, un documento imprescindible que tiene la virtud de retratar los problemas de la justicia en estos casos monstruosos, de poner en cuestión la figura arquetípica del acusado y aún de una mirada crítica sobre el acusador. El epígrafe de Bertolt Brecht, inolvidable, es así:

¡Oh, Alemania!

Quien sólo oiga los discursos

que de ti nos llegan, se reirá.

Pero quien vea lo que haces,

echará mano al cuchillo.

"El hombre rebelde" de Albert Camus. Al que muchos creo que consideran pasado de moda. Para mí es un libro indispensable, profundo y muy valiente. Toda gran obra tiene una pregunta que la justifica. En este caso es algo así como '¿existe el asesinato legítimo?'. A veces creo que sólo en ese punto se encuentra toda la filosofía. Camus lo dice así en la segunda página del libro:

"No sabremos nada mientras no sepamos si tenemos el derecho de matar a ese otro que está ante nosotros o de consentir que lo maten. Puesto que toda acción desemboca hoy en el asesinato, directo o indirecto, no podemos obrar antes de saber si, y por qué, debemos dar la muerte."

"Marcos de guerra. Las vidas lloradas" de Judith Butler. Es un lúcido análisis muy actual de quiénes son los muertos que importan en una guerra. Y del trabajo/encuadre de los medios masivos de comunicación. Dice de esta forma:

"Precisamente porque un ser vivo puede morir es necesario cuidar de ese ser a fin de que pueda vivir. Sólo en unas condiciones en las que pueda tener importancia la pérdida aparece el valor de la vida. Así pues, la capacidad de ser llorado es un presupuesto para toda vida que importe."

"Tesis de filosofía Historia" de Walter Benjamin. Allí está esta famosa frase, innumerable cantidad de veces citada, sobre el tenue lazo que nos une -a través del hilo de la memoria- a nuestra posibilidad en la historia.

"El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos."

DIE FREMDE

La película es de la directora Feo Aladag y la pude ver en el último Festival de Cine Alemán de Buenos Aires. Como muchas otras películas alemanas, toma como eje central a la comunidad turca, que en ese país es de casi 3.000.000 de personas y cuyos códigos culturales son en muchos sentidos bastante distintos a los de la mayoría de los alemanes. El título fue traducido como "La extraña", aunque el original alemán conserva la ambigüedad entre extraño y extranjero, al igual que "L'etranger", la famosa novela de Albert Camus que en general se traduce como "El extranjero" pero bien podría hacerse como "El extraño".

Umay es una joven mujer musulmana que vive en Turquía junto a su esposo. Él es violento, la golpea, la somete. Ella decide huir con su hijo a Alemania, donde vive su familia. Cuando Umay llega la familia está feliz de verla, pero rápidamente le dice cuál es la ley. Ella le pertenece a su marido, también su hijo. Debe volver con él. Llegado ese momento yo creía que iba a ver una típica película pro-liberal donde la heroína ve aplastada su libre elección por una comunidad cerrada y retrógrada. Pero había mucho más que eso. Había espíritu trágico. Y al menos dos temas para pensar.

El primero de los temas tiene que ver con el papel que juega la familia en la configuración de los fenómenos éticos y de lo que puede ser o no considerado razonable. Está claro que Umay puede sufrir por las condiciones en las que vive con su esposo, ésto la familia puede comprenderlo, puede inclusive consolarla. Pero lo que ella quiere (liberarse de él) no es razonable, por eso mismo es moralmente condenable. Saco de contexto a Foucault, nuevamente en su Historia de la locura en la época clásica, allí afirma:

"La institución familiar traza el círculo de la razón; más allá amenazan todos los peligros del insensato"


Foucault sostiene que las familias burguesas en la modernidad clásica muchas veces mandaban a internar a alguno de sus miembros cuando éste "no entraba en razón", por ejemplo si era capaz de dilapidar la fortuna familiar. La frontera normal/anormal, razonable/insensato, común/extraño, se construye en el seno familiar. No sólo en tanto es el lugar de educación primordial a través del cual los miembros de la familia aprenderán cómo juzgar y actuar de acuerdo a esos criterios. También porque es el último reducto al que se recurre para intentar quebrar esa lógica. Umay lo sabe, es al interior de esa familia donde ella debe discutir lo que le sucede, no vuelve a Alemania para ser comprendida, vuelve para resistir al mandato paterno en el corazón mismo de su producción.

Pero dijimos que no se trata de la heroína solitaria contra el mundo, todo sería así mucho más sencillo. Ella quiere pertenecer a la comunidad. Y lo quiere tan fuerte, que lo quiere de la forma más incisiva posible. Umay quiere que su hijo tenga una familia, la propia, quiere que su hijo sea uno más de aquella comunidad que le da la espalda, que la segrega por haber abandonado a su esposo, que la trata de puta.

Este es el segundo punto de análisis que me gustaría tocar y tiene que ver con lo que Bataille llamó la "ausencia de comunidad" y Maurice Blanchot retoma con el concepto de "comunidad negativa". La familia no es un organismo aislado, es en tanto su estructura es común. El patriarcado es el de todas las familias turcas. Si la familia de Umay aceptara acogerla con la falta cometida, sería toda la familia la que cargaría el peso de ser extranjera, de ser excluida de la comunidad. La hermana menor de Umay lo ve muy claramente cuando la familia de su novio cancela su casamiento, hay una extraña en esa familia. Es extraña, no por no querer aceptar las reglas de la comunidad, sino por querer seguir perteneciendo a ella. Por habitar el modo de la resistencia. Por funcionar como mostración de la imposibilidad de toda comunidad.

Hay una necesidad de comunidad, un principio de incompletud o de insuficiencia que está a la base de cada ser, que requiere de los otros. Pero no para fusionarse con ellos, no reclama integridad, no para ser homologado como lo mismo, sino para ser impugnado. Dice Maurice Blanchot en La comunidad inconfesable:

"va, para existir, hacia lo otro que lo impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa privación que lo hace consciente (este es el origen de su conciencia) de la imposibilidad de ser él mismo."

Este es el espíritu trágico de la obra en cuestión. No hay solución al conflicto que representa Umay, porque no hay comunidad posible. Hay imposibilidad de comunión desde el momento en que lo que parecía ser una clara delimitación entre lo que se debe y no se debe hacer, queda impugnado por una extraña.

COSAS TERRIBLES

Una y otra vez hay que volver a las tragedias griegas. Sobre todo a las cumbres que representan las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides. Aún más en estos tiempos en los que nos toca vivir. ¡Dios ha muerto ya hace tantos años! Y ahora que el hombre también ha recibido la puñalada fatal, ahora que sentimos como se desangra lo humano, tenemos que releer a los trágicos, porque allí está sobre todo el hombre sin Dios, aquel que está ya no siendo. Ese hombre que queda abandonado aún en presencia de las divinidades -de ahí la poderosa superioridad del espíritu trágico griego sobre el cristianismo- a su propia libertad y a su propio destino.

El filósofo contemporáneo griego-francés Cornelius Castoriadis deja a su muerte (1997) una gran obra inconclusa titulada Les Carrefours du labyrinthe (Las encrucijadas del laberinto). En el sexto tomo de la edición post-mortem de la obra, titulado Figuras de lo pensable, aparece publicado un pequeño texto llamado "Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles", en el que Castoriadis intenta contraponer las concepciones sobre el hombre que están presentes en el Prometeo encadenado de Esquilo y la Antígona de Sófocles.


En la tragedia de Esquilo, es alguien sobrehumano -Prometeo- quien en disputa con otro sobrehumano -Zeus-, lleva humanidad allí donde no había. Los hombres antes de que Prometeo les concediera diversas artes, no podían ser considerados como tales, eran -dice Castoriadis- más parecidos a zombies. El acto de Prometeo es el que los crea como humanos. Escuchemos sus palabras en la obra de Esquilo:

"ellos que eran como los bebés antes de hablar, han sido por mí llenados con pensamientos y poseyendo el pensamiento que puede imponerse a lo que es."

A partir de este momento pueden los hombres ser aquellos que mediante su pensamiento son capaces de imponerse a lo que es, a sus circunstancias. Recordemos que Prometeo no sólo da el fuego a los hombres, les da también signos, es decir números, formas de medir el tiempo. Les dona también el arte de la medicina, la mántica y la interpretación de los sueños. Es decir, modos de medirse, de habérselas con una mortalidad que previamente no podía ser siquiera pensada, cuando eran como 'bebés antes de hablar'. Nuevamente Esquilo:

"Prometeo. -He hecho que termine para los mortales la no-previsión de la muerte.
El Coro. -¿Habiendo encontrado qué medicamento para esta enfermedad?
Prometeo. -Les he inculcado esperanzas ciegas.
El Coro. -Es un regalo de gran utilidad el que hiciste a los mortales."

Entonces, el hombre se constituye como tal, cuando Prometeo le otorga su conciencia de ser-para-la-muerte. Y al mismo tiempo, ya que el Coro reconoce que esta conciencia es una enfermedad, debe otorgar también un remedio. Las 'esperanzas ciegas'. Todo lo que el hombre en vano hará mediante las artes que Prometeo le enseña. En estas líneas radica la monstruosa intensidad de la tragedia griega. Una esperanza que no ve que va a morir, aunque sabe que ello sucederá y que toda obra es al fin de cuentas absurda, pero inevitable.


En Antígona lo humano se presenta radicalmente distinto, ya no como donación de lo sobrehumano para convertir a un pre-hombre, en un hombre. Sino como continua autocreación del hombre sobre sí mismo. En la obra de Sófocles el hombre es por esencia autodidacta:

"Se ha enseñado a sí mismo la palabra y el pensamiento que es como el viento, y las pasiones instituyentes"

Esto es, las pasiones que crean sus propias leyes, que instituyen, que están a la base de toda autonomía, de toda humanidad que se enseña a sí misma. La lección de esta obra nos dice que ni las leyes divinas ni las de la ciudad son suficientes para regir nuestras acciones. Que ninguna ley nunca será suficiente. He aquí nuevamente la máxima expresión del espíritu trágico. No hay posibilidad de un logos que sea respuesta última a la acción del hombre, ni en nosotros ni en los dioses.

"Ya que aquel que cree ser el único que puede juzgar, o bien aquel que cree poseer un alma o un discurso que ningún otro posee, éstos, si se los abre, se muestran vacíos."

Este vacío sin embargo, permite que el hombre se enseñe a sí mismo. Que sobre este vacío realice sus creaciones, que intente escribir su propio destino. Aunque aquí también la muerte juega un papel fundamental. De hecho es lo que atraviesa toda la trama de Antígona. Y esta característica es la que termina de configurar nuevamente al hombre que se crea y se recrea continuamente. A diferencia de todos los otros seres, animales o divinidades, el hombre es el único cuya naturaleza no le imprime más que la posibilidad de no tener una característica fija. Por eso su ley no es tal. Por eso la ley divina no le alcanza, pero tampoco la ley propia, porque

"Muchas son las cosas terribles, pero ninguna es más terrible que el hombre."