SECAR LAS AGUAS

1. "Wo es war, soll Ich werden."


Al final de la Conferencia XXXI, luego de presentar el modelo del aparato psíquico de la segunda tópica, Freud afirma que el objetivo terapéutico del psicoanálisis se puede comprender como una modificación de la dinámica de fuerzas y espacios que ocupan los tres campos que componen el aparato psíquico: el yo, el ello y el superyo. Si el espacio ocupado por el ello es “incomparablemente mayor que el del yo”, el trabajo psicoanalítico debe lograr una primacía del yo, o al menos, para utilizar la metáfora freudiana, un mejor dominio del jinete sobre el caballo. Es el yo quien tiene que apropiarse de los deseos que se fundan en el ello y en el superyo, que hunde sus raíces en el ello. No se trata –empresa vana e irrealizable- de la anulación completa de las otras instancias del aparato psíquico por parte del yo. Se trata sí de que el gobierno de la persona esté dado sobre todo y cada vez más por las decisiones del yo y esto se logra fortaleciéndolo, permitiéndole ser cada vez más independiente de los mandatos del superyo. El devenir yo donde antes era ello, afirma Freud, se logra al permitir al yo “ensanchar su campo de percepción y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello.” Esto puede leerse como una reapropiación de una formulación perteneciente a la primera tópica, en la que Freud ponía como meta de la terapia psicoanalítica el hacer consciente lo inconsciente. En el ámbito de la segunda tópica, entendiendo que el yo tiene aspectos tanto conscientes como inconscientes, se trata entonces de que éste pueda mediante el trabajo analítico, tener un conocimiento mejor de lo que aparece como un deseo ajeno, el deseo de ello y a partir de ese conocimiento encauzar ese deseo de una u otra manera para liberarse de su yugo. Las palabras de cierre de la Conferencia (que Freud escribe para un auditorio ficticio, inexistente) son las siguientes:

"Donde Ello era, Yo debo devenir. Es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee."


2. "La autonomía está en el centro de los objetivos y de las vías del proyecto revolucionario."

Castoriadis retoma esta máxima freudiana entendiendo que esta primacía del yo sobre el ello se refiere a la preeminencia de lo consciente sobre lo inconsciente y por eso incluye en este último grupo no sólo el ello, sino también lo inconsciente del yo y lo inconsciente del superyo. Esta propuesta psicoanalítica es utilizada por Castoriadis para fundamentar y desarrollar su concepto de autonomía. Hay que entender que para este autor la autonomía juega un papel central en el proyecto político revolucionario que pretende impulsar. Cuando afirma a modo de proclama:

“Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo.”

Castoriadis está pidiendo justamente autonomía, etimológicamente darse a sí mismo la propia ley. Tener mejores y mayores herramientas para tomar decisiones que nos involucren en la vida social. Volviendo al plano individual, lo opuesto de la autonomía es la heteronomía, la ley impuesta por un otro, por ello, por lo inconsciente. Castoriadis entiende que esto otro tiene la forma de un discurso, por el cual somos hablados y al que debemos hacer propio, en el sentido de elucidar aquel discurso entendiendo para empezar que es de otro y que este otro inconsciente tiene su raíz en lo imaginario. Allí, en lo imaginario, está entonces la posibilidad de toda alienación (de toda realidad impuesta a nuestro yo por otro) si no podemos tener una relación distinta con este discurso, no para negarla completamente, sino para negar que sea ajeno a nosotros. Porque es en lo imaginario también donde reside en última instancia la posibilidad del cambio y de la apertura hacia un cambio. Hay que entender que en ningún caso Castoriadis está pensando en reemplazar un esquema fijo por otro, desde el principio de su obra afirma que hay que aceptar que lo individual, lo histórico y lo social se da en relaciones dinámicas, donde siempre hay un resto inaccesible al saber y al hacer, es por eso que no puede haber elucidación completa o aprehensión totalizadora. Se trata entonces de un trabajo continuo sobre los discursos externos e internos que aparecen siempre desde lo otro, para poder apropiarlos, negarlos, criticarlos, transformarlos, en fin, hacerlos propios en la medida de lo posible y todo esto no solamente en el plano teórico sino también en el práctico. También hay que tomar nota de que este sujeto autónomo, que está constituido y atravesado por discursos ajenos, no puede pensarse más que socialmente. Cada uno de nosotros lleva lo otro de sí y a los otros consigo. De manera que la autonomía hay que pensarla en el plano de lo subjetivo y de lo intersubjetivo, pero aún más importante, en el plano de lo social. Dijimos que esto es central en el proyecto político de Castoriadis. La ley o el discurso que se me imponen no solamente están albergados en mi inconsciente o en las personas con las que me relaciono en el modo de la intersubjetividad. Hacen carne y hacen historia en los “sistemas” alienantes en los que mi subjetividad y la de los demás aparecen insertas en determinado momento. En las relaciones económico-productivas, en las marcaciones simbólicas de exclusión y participación, en fin, en todas las leyes explícitas o implícitas que atraviesan continuamente lo social y con las que tengo que habérmelas de una u otra forma. La apuesta de Castoriadis es que esa forma sea la de una elucidación conjunta y continua que permita la transformación de lo instituido hacia discursos y prácticas que respondan mejor a la ley que nos damos a nosotros mismos. Allí donde estabamos alienados, debemos devenir autónomos.

3. "Es a lo racional a quien compete el gobierno."


Sabemos que Platón fue el gran artífice de un paralelismo entre las partes del alma y el ordenamiento político. Al igual que Freud, entiende que tres son las partes de nuestra alma, y las clasifica de la siguiente forma: racional, irascible y concupiscible. La parte racional del alma está representada por los filósofos en la Polis, la parte irascible por los guardianes y la concupiscible por los trabajadores manuales. En esta última residen los deseos y apetitos sensibles y es la que (como el ello para Freud) ocupa el mayor lugar:

"deberán gobernar la parte concupiscible, que es la que ocupa mayor espacio en el alma de cada uno y que, por ello mismo, y naturalmente, es insaciable en lo que a bienes materiales se refiere. Deberán, pues, vigilarla, no sea que, colmada por los llamados placeres corporales, se fortifique y ensanche, negándose a realizar lo suyo propio, e intente esclavizar y gobernar a aquello que, por su clase, no le compete, trastornando así la vida entera de todos."

Más allá de todas las similitudes y diferencias que podemos encontrar entre el modelo triple del alma en Platón y las tópicas freudianas, importa subrayar el concepto de autonomía que está tanto en la base de la propuesta de Castoriadis, como en la de Platón. En el primer caso para una propuesta revolucionaria y en el último para una conservadora. Pero se trata para ambos filósofos griegos de una cuestión de gobernabilidad en el alma y en la ciudad. Toda la República de Platón puede leerse utilizando como clave la máxima freudiana que pide la expansión del yo por sobre el ello. Y, de hecho, el modo para lograr dar batalla a esta región del alma o del aparato psíquico no es muy distinta. Afirma Sócrates en el Libro X de la República:

"-Y con respecto a los placeres del amor, a la cólera y a todas las pasiones agradables o penosas del alma que son, decíamos, inseparables de nuestros actos, ¿no podemos afirmar que la imitación poética produce en nosotros los mismos efectos? Riega y alimenta lo que debería secarse poco a poco, y da el gobierno de nuestra alma a lo que debería ser gobernado para que fuéramos mejor y más felices en vez de peores y más desdichados."

Buena parte de esta obra de Platón se basa en proponer los modos de secar aquello que naturalmente es insaciable mediante la educación de los habitantes de la Polis. Es un trabajo de la cultura, de la ciudad bien ordenada, el mantener a raya a su parte irracional, el no alimentarla más de lo suficiente, por eso es que los poetas y los artistas no son bienvenidos en la ciudad.

La primacía del yo, dice Freud, es como el secado del Mar del Sur que realizaron los holandeses. Ya había adoptado la metáfora de las aguas en su primera tópica, lo inconsciente en ese momento era la parte mayor del iceberg que no podíamos alcanzar a vislumbrar.

La civilización se instaura y se mantiene cuando es capaz de producir una técnica hidráulica. Cuando deja de depender de las lluvias y las inundaciones y comienza a dominarlas. Diques, canales, acueductos, alcantarillas, son los modos de dirección, aprovisionamiento y sobre todo de contención de las aguas que todo lo inundan.

DIARIO DE DUELO

Durante 62 años Roland Barthes vive con su madre. Ella queda viuda cuando su hijo era aún un bebé. Al final de una prolongada enfermedad durante la que Roland la cuida, permanece a su lado, ella muere. El día siguiente comienza a escribir en pequeñas fichas un Diario de Duelo.

"26 de octubre de 1977. Primera noche de bodas. Pero ¿primera noche de duelo?"

En general constituido por anotaciones muy cortas y dispersas, el diario es una crónica de la imposibilidad de lo que él mismo nombra. En tanto proceso de duelo que debe terminar con una nueva vuelta sobre el mundo, que debe poder progresar, reasir para proyectar. Lo que hace realmente este Diario es instalar una presencia allí en el pudor mismo del abandono.

"6 de noviembre de 1977. Algodón del domingo por la mañana. Solo. Primera mañana de domingo sin ella. Siento el ciclo de los días de la semana. Enfrento la larga serie de los tiempos sin ella."

Todo a partir de ahora será sin ella, es decir, con su falta, con su presencia. Todo estará atravesado por su fantasma. Sin ella. No se trata de una negatividad, cuando ella estaba aún viva no había tiempo posible 'sin ella'. Ahora que ella ya no está en el tiempo, todo lo que sucede la esquiva, debe torcerse allí donde su efigie queda instalada, para no tocarla.

"18 de abril de 1978. Marrakech. Desde que mamá no está, ya no tengo esa impresión de libertad que tenía cuando estaba de viaje (cuando la dejaba por un corto tiempo)."

El duelo ("No decir Duelo. Es demasiado psicoanalítico. No estoy en duelo. Estoy afligido.") de Barthes tiene una progresión. No la de la vuelta a la vida, sino el avance de la interiorización plena del fantasma de su madre. Esa imagen de ella que aparecerá cada vez con más fuerza hasta que la imagen se hará carne en una fotografía. El momento en el que Barthes encuentra la fotografía de su madre pequeña, en el jardín de invierno. Su último gran libro, La cámara lúcida, es un libro sobre el fantasma de su madre y comienza a escribirlo mientras está todavía con su Diario de Duelo.

Allí intenta Barthes indagar sobre la esencia de la fotografía. La encuentra en la obstinada presencia del referente. El cuerpo imaginado, el fantasma en su emanación física. El alma atrapada en imagen como los pueblos 'primitivos' creían. El otro canibalizado en fantasma propio.


"4 de diciembre de 1978. Escribo cada vez menos mi aflicción, pero en un sentido es más fuerte, ha pasado al rango de lo eterno desde que ya no la escribo más."

La muerte no es ya un acontecimiento. Un tajo insondable entre un antes y un después. La muerte es duración, instalada allí desde un principio, enrostrada en vida. Por eso la desconexión con lo mundano, la tentación de la soledad, el hastío de todo ese topos donde ella no está. El único lugar donde su madre es, en él mismo, allí se debe edificar el Templo.

"30 de octubre de 1977. Muchos seres me aman todavía, pero desde ahora mi muerte no matará a ninguno. -ahí está lo nuevo."

En lo abierto de la pérdida aparece una sola pregunta.
¿Cómo amar? ¿Cómo asir aquello que no puede ser narrado? ¿Por qué dejar de dolernos? ¿De qué modo abrazan los fantasmas?

TRAJE DE VIDRIO

Alejandra Pizarnik tiene 18 años cuando empieza a escribir sus diarios. Ya en ese momento su destino está signado. Sería tentador, pero absurdo, suponer que la angustia es la que lleva a Alejandra a escribir. Escritura y angustia la atraviesan por igual. A veces es la escritura la que nos vuelve locos. El 28 de septiembre de 1954 cierra así su diario:

"Creo que no fue posible hallar un golpe más brusco para mi angustia existencial.
De pronto, siento náuseas de mi resignación de ser-para-la-muerte. ¡No! ¡Quiero liberarme! ¡Quiero vivir!
Alejandra: recuerda. Recuerda bien todo lo que has oído. Primeramente, debes aprender a separar el sueño de la vigilia. Recuérdalo, y no pienses que 'estás desnuda o llevas un traje de vidrio'."

Para vivir hay que aprender a distinguir el sueño y la vigilia, o lo que es lo mismo, no estar loco. La cita de Pizarnik es una versión libre de la descripción que hace de la locura, en la primera de las Meditaciones Metafísicas, René Descartes. Titulada "De las cosas que podemos poner en duda".

"...yo no debo fiarme de los sentidos. Pero si éstos nos inducen a error en algunas cosas, en las poco sensibles y muy lejanas, por ejemplo -hay muchas que por los sentidos conocemos y de las cuales no es razonable dudar: que yo estoy aquí, sentado al lado del fuego, con un papel entre las manos, vestido de negro, es cosa indudable para mí. ¿Cómo puedo negar que estas manos y este cuerpo son míos? Para negarlo tendría que ser un insensato o un perturbado, como esos que aseguran continuamente que son emperadores y van vestidos de andrajos, o creen que poseen trajes de oro y púrpura y van desnudos o se imaginan ser un cántaro o que su cuerpo es de cristal. Ésos son locos y yo sería tan extravagante como ellos si siguiera su ejemplo."

Un insensato, un perturbado, un loco. Sólo una persona así podría negar lo que es obvio a los sentidos, las evidencias más próximas. Es el mismo tipo de gente que no es capaz de distinguir su mundo imaginario -de vidrio, de cristal-, de su desnudez real. En este punto de su duda metódica, Descartes desdeña utilizar el ejemplo de los locos como duda genuina de lo que puede saberse. Sigue derribando el edificio de los conocimientos cada vez más radicalmente, pero sobre los locos no dice mucho más. En este gesto de exclusión de la locura, Foucault encuentra una acción análoga a la exclusión e internamiento de los locos que desde el siglo XVII ocurre en Europa. Foucault afirma que el Cogito, el 'Yo pienso' no puede nunca estar loco y que esa división sensato/insensato es radicalmente marcada por la filosofía en ese momento.

"No se puede suponer, ni aun con el pensamiento, que se está loco, pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento. En la economía de la duda, hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, sueño y error, por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca; sueños o ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda."


Esta pequeña mención en el texto de Foucault a la aún más breve mención de la locura en Descartes, provoca una respuesta detallada y crítica de un joven Jacques Derrida, quien en 1963 dicta una conferencia con otra mirada sobre la relación entre locura y Cogito cartesiano, además de atacar el corazón del proyecto foucaultiano. Independientemente de la argumentación de uno y otro (Foucault responde a Derrida en un escrito titulado en referencia a Descartes 'Mi cuerpo, ese papel, ese fuego'), argumentación imposible de reponer en este espacio, me importa la lucha de Titanes que emerge entre dos inmensos pensadores del siglo XX. Derrida entiende que Foucault es, en ese momento, un maestro para él y abre con estas palabras su conferencia.

"Libro admirable desde tantos puntos de vista, libro potente en su aliento y en su estilo: tanto más intimidatorio para mí, que, gracias a haber tenido la ocasión de recibir la enseñanza de Michel Foucault no hace mucho, conservo una consciencia de discípulo admirativo y agradecido. Pero la consciencia del discípulo, cuando éste empieza no digo que a discutir, pero sí a dialogar con el maestro, o más bien a proferir el diálogo interminable y silencioso que lo constituía en discípulo, entonces, la consciencia del discípulo es una consciencia desgraciada. Cuando ésta empieza a dialogar en el mundo, es decir, a responder, se siente ya desde siempre cogida en falta, como el niño, el infante, que, por definición, y como su nombre indica, no sabe hablar y así sobre todo no debe responder. Y cuando, como ocurre aquí, ese diálogo corre el riesgo de ser entendido -equivocadamente- como una discusión, el discípulo sabe que se queda solo, al encontrarse a raíz de tal circunstancia discutido ya por la voz del maestro que, en él, precede a la suya. Se siente indefinidamente discutido, o recusado, o acusado: como discípulo, lo es por el maestro que habla en él antes que él para reprocharle que levante esta discusión y para recusarla por anticipado, al haberla desarrollado antes que él; como maestro de la interioridad, es discutido en consecuencia por el discípulo que también es. Esta desgracia interminable del discípulo consiste quizás en que no sabe, o en que todavía se oculta a sí, que, como la verdadera vida, el maestro está quizás siempre ausente. Así pues, hay que romper el hielo, o más bien el espejo, la reflexión, la especulación infinita del discípulo sobre el maestro. Y empezar a hablar."


En el transcurso de su conferencia, Derrida va a sostener algo más que interesante. Descartes no estaría excluyendo a la locura en ese momento de la duda metódica por las razones que Foucault supone. Más bien sería porque el argumento del sueño y el del Genio Maligno son aún más fuertes. Es decir, para el lector de Descartes, es claro que un loco puede suponer que su cuerpo es de vidrio, pero eso no pone en duda el edificio del conocimiento. Ahora bien, esa persona razonable que está leyendo a Descartes puede fácilmente reconocer en sí mismo que todas las noches cuando sueña, cree como reales, como verdaderas, todas las extravagancias que se le presentan y no es nada sencillo establecer una distinción precisa entre sueño y vigilia. Además afirma Derrida -y ésta es la parte más importante de su interpretación- el momento (no temporal, sino ontológico) mismo del 'Cogito, ergo sum', de la certeza indubitable, es el momento de la inclusión de la locura en el pensamiento. Allí, aunque el Genio Maligno me haga pensar cualquier disparate, que dos más dos son cinco o que las estrellas gritan su hastío de muerte siempre demorada, sigo estando seguro de que yo pienso. Aún no puedo distinguir entre ideas claras y distintas u oscuras y confusas. Todo lo que se me presente es para mí un pensamiento, una cogitatio. Sobre este basamento firme Descartes construirá el nuevo edificio de la filosofía y de la ciencia modernas. Pero allí, en su propia base, quedó atrapada la posibilidad de cualquier extravagancia. El Cogito no excluye de ningún modo a la locura, ese va a ser el papel de Dios, a quien Descartes va a llamar en su auxilio, para esta actividad de distinguir, de discriminar de separar y echar luz allí donde habitaba lo confuso o lo imposible.

¿Quién separa si no el sueño de la vigilia como pide Alejandra? ¿No es acaso el mismo que separa el cielo de la tierra, las tinieblas de la oscuridad? ¿No es aquel que lo hace mediante el Verbo? ¿No es acaso Dios el Verbo? El Verbo que distingue y que sustantiviza. ¿Cómo no volver loco al Verbo, si retornamos, si no pudimos nunca salir de aquel momento donde quedó instaurado de una vez y para siempre un Cogito desnudo?

"Hablo como en mí se habla. No mi voz obstinada en parecer una voz humana sino la otra que atestigua que no he cesado de morar en el bosque."

Alejandra Pizarnik. Extracción de la piedra de la locura.

UNA BIBLIOTECA

"No he venido a defenderme. Nadie tiene que defenderse por haber ganado una guerra justa, y la guerra contra el terrorismo subversivo fue una guerra justa. Sin embargo yo estoy aquí procesado por haber ganado una guerra justa."
(Emilio Massera, en declaraciones del juicio a las juntas, 1985)


Hace ya algunos años, cuando murió Pinochet, escribí un textito que titulé un poco pretenciosamente Apología de la vida minúscula. De manera muy rudimentaria intenté pensar en ese momento qué es lo que podía haber llevado a alguien a sostener una tal vida de sembrar muerte. Hay biografías que atraviesan fosas comunes. Supuse que eran tantas las mayúsculas que llevaron al genocida a su genocidio, que bien valía la pena abolirlas. Dejarlas ser solamente en el caso de los nombres propios. Pero quitárselas a Paz, a Dios, a Humanidad, a Patria, a Estado, a Excelentísimo. ¿Quién podría fácilmente aplastar nombres mayúsculos con valores minúsculos? El atropello lingüístico sería tal, el contrasentido metafísico tan grosero, que cualquier niño de segundo grado podría denunciarlo.

Hoy esta muerte, la de Massera (con mayúscula, porque no lo aplastamos al imponerle justicia), es para mí otra oportunidad para pensar. Eso que a los dictadores siempre les molestó tanto. Ese motivo por el que mataron y persiguieron intelectuales. Por el que prohibieron y quemaron libros.

Quiero simplemente recomendar una pequeña biblioteca, algunos libros que seguramente muchos de ustedes ya conozcan, para tenerlos siempre a la mano. La enumeración es, como todas, insuficiente y arbitraria.


"Eichmann en Jerusalen. Un estudio sobre la banalidad del mal" de Hanna Arendt. La crónica del juicio a Eichmann, un documento imprescindible que tiene la virtud de retratar los problemas de la justicia en estos casos monstruosos, de poner en cuestión la figura arquetípica del acusado y aún de una mirada crítica sobre el acusador. El epígrafe de Bertolt Brecht, inolvidable, es así:

¡Oh, Alemania!

Quien sólo oiga los discursos

que de ti nos llegan, se reirá.

Pero quien vea lo que haces,

echará mano al cuchillo.

"El hombre rebelde" de Albert Camus. Al que muchos creo que consideran pasado de moda. Para mí es un libro indispensable, profundo y muy valiente. Toda gran obra tiene una pregunta que la justifica. En este caso es algo así como '¿existe el asesinato legítimo?'. A veces creo que sólo en ese punto se encuentra toda la filosofía. Camus lo dice así en la segunda página del libro:

"No sabremos nada mientras no sepamos si tenemos el derecho de matar a ese otro que está ante nosotros o de consentir que lo maten. Puesto que toda acción desemboca hoy en el asesinato, directo o indirecto, no podemos obrar antes de saber si, y por qué, debemos dar la muerte."

"Marcos de guerra. Las vidas lloradas" de Judith Butler. Es un lúcido análisis muy actual de quiénes son los muertos que importan en una guerra. Y del trabajo/encuadre de los medios masivos de comunicación. Dice de esta forma:

"Precisamente porque un ser vivo puede morir es necesario cuidar de ese ser a fin de que pueda vivir. Sólo en unas condiciones en las que pueda tener importancia la pérdida aparece el valor de la vida. Así pues, la capacidad de ser llorado es un presupuesto para toda vida que importe."

"Tesis de filosofía Historia" de Walter Benjamin. Allí está esta famosa frase, innumerable cantidad de veces citada, sobre el tenue lazo que nos une -a través del hilo de la memoria- a nuestra posibilidad en la historia.

"El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos."

DIE FREMDE

La película es de la directora Feo Aladag y la pude ver en el último Festival de Cine Alemán de Buenos Aires. Como muchas otras películas alemanas, toma como eje central a la comunidad turca, que en ese país es de casi 3.000.000 de personas y cuyos códigos culturales son en muchos sentidos bastante distintos a los de la mayoría de los alemanes. El título fue traducido como "La extraña", aunque el original alemán conserva la ambigüedad entre extraño y extranjero, al igual que "L'etranger", la famosa novela de Albert Camus que en general se traduce como "El extranjero" pero bien podría hacerse como "El extraño".

Umay es una joven mujer musulmana que vive en Turquía junto a su esposo. Él es violento, la golpea, la somete. Ella decide huir con su hijo a Alemania, donde vive su familia. Cuando Umay llega la familia está feliz de verla, pero rápidamente le dice cuál es la ley. Ella le pertenece a su marido, también su hijo. Debe volver con él. Llegado ese momento yo creía que iba a ver una típica película pro-liberal donde la heroína ve aplastada su libre elección por una comunidad cerrada y retrógrada. Pero había mucho más que eso. Había espíritu trágico. Y al menos dos temas para pensar.

El primero de los temas tiene que ver con el papel que juega la familia en la configuración de los fenómenos éticos y de lo que puede ser o no considerado razonable. Está claro que Umay puede sufrir por las condiciones en las que vive con su esposo, ésto la familia puede comprenderlo, puede inclusive consolarla. Pero lo que ella quiere (liberarse de él) no es razonable, por eso mismo es moralmente condenable. Saco de contexto a Foucault, nuevamente en su Historia de la locura en la época clásica, allí afirma:

"La institución familiar traza el círculo de la razón; más allá amenazan todos los peligros del insensato"


Foucault sostiene que las familias burguesas en la modernidad clásica muchas veces mandaban a internar a alguno de sus miembros cuando éste "no entraba en razón", por ejemplo si era capaz de dilapidar la fortuna familiar. La frontera normal/anormal, razonable/insensato, común/extraño, se construye en el seno familiar. No sólo en tanto es el lugar de educación primordial a través del cual los miembros de la familia aprenderán cómo juzgar y actuar de acuerdo a esos criterios. También porque es el último reducto al que se recurre para intentar quebrar esa lógica. Umay lo sabe, es al interior de esa familia donde ella debe discutir lo que le sucede, no vuelve a Alemania para ser comprendida, vuelve para resistir al mandato paterno en el corazón mismo de su producción.

Pero dijimos que no se trata de la heroína solitaria contra el mundo, todo sería así mucho más sencillo. Ella quiere pertenecer a la comunidad. Y lo quiere tan fuerte, que lo quiere de la forma más incisiva posible. Umay quiere que su hijo tenga una familia, la propia, quiere que su hijo sea uno más de aquella comunidad que le da la espalda, que la segrega por haber abandonado a su esposo, que la trata de puta.

Este es el segundo punto de análisis que me gustaría tocar y tiene que ver con lo que Bataille llamó la "ausencia de comunidad" y Maurice Blanchot retoma con el concepto de "comunidad negativa". La familia no es un organismo aislado, es en tanto su estructura es común. El patriarcado es el de todas las familias turcas. Si la familia de Umay aceptara acogerla con la falta cometida, sería toda la familia la que cargaría el peso de ser extranjera, de ser excluida de la comunidad. La hermana menor de Umay lo ve muy claramente cuando la familia de su novio cancela su casamiento, hay una extraña en esa familia. Es extraña, no por no querer aceptar las reglas de la comunidad, sino por querer seguir perteneciendo a ella. Por habitar el modo de la resistencia. Por funcionar como mostración de la imposibilidad de toda comunidad.

Hay una necesidad de comunidad, un principio de incompletud o de insuficiencia que está a la base de cada ser, que requiere de los otros. Pero no para fusionarse con ellos, no reclama integridad, no para ser homologado como lo mismo, sino para ser impugnado. Dice Maurice Blanchot en La comunidad inconfesable:

"va, para existir, hacia lo otro que lo impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa privación que lo hace consciente (este es el origen de su conciencia) de la imposibilidad de ser él mismo."

Este es el espíritu trágico de la obra en cuestión. No hay solución al conflicto que representa Umay, porque no hay comunidad posible. Hay imposibilidad de comunión desde el momento en que lo que parecía ser una clara delimitación entre lo que se debe y no se debe hacer, queda impugnado por una extraña.

COSAS TERRIBLES

Una y otra vez hay que volver a las tragedias griegas. Sobre todo a las cumbres que representan las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides. Aún más en estos tiempos en los que nos toca vivir. ¡Dios ha muerto ya hace tantos años! Y ahora que el hombre también ha recibido la puñalada fatal, ahora que sentimos como se desangra lo humano, tenemos que releer a los trágicos, porque allí está sobre todo el hombre sin Dios, aquel que está ya no siendo. Ese hombre que queda abandonado aún en presencia de las divinidades -de ahí la poderosa superioridad del espíritu trágico griego sobre el cristianismo- a su propia libertad y a su propio destino.

El filósofo contemporáneo griego-francés Cornelius Castoriadis deja a su muerte (1997) una gran obra inconclusa titulada Les Carrefours du labyrinthe (Las encrucijadas del laberinto). En el sexto tomo de la edición post-mortem de la obra, titulado Figuras de lo pensable, aparece publicado un pequeño texto llamado "Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en Sófocles", en el que Castoriadis intenta contraponer las concepciones sobre el hombre que están presentes en el Prometeo encadenado de Esquilo y la Antígona de Sófocles.


En la tragedia de Esquilo, es alguien sobrehumano -Prometeo- quien en disputa con otro sobrehumano -Zeus-, lleva humanidad allí donde no había. Los hombres antes de que Prometeo les concediera diversas artes, no podían ser considerados como tales, eran -dice Castoriadis- más parecidos a zombies. El acto de Prometeo es el que los crea como humanos. Escuchemos sus palabras en la obra de Esquilo:

"ellos que eran como los bebés antes de hablar, han sido por mí llenados con pensamientos y poseyendo el pensamiento que puede imponerse a lo que es."

A partir de este momento pueden los hombres ser aquellos que mediante su pensamiento son capaces de imponerse a lo que es, a sus circunstancias. Recordemos que Prometeo no sólo da el fuego a los hombres, les da también signos, es decir números, formas de medir el tiempo. Les dona también el arte de la medicina, la mántica y la interpretación de los sueños. Es decir, modos de medirse, de habérselas con una mortalidad que previamente no podía ser siquiera pensada, cuando eran como 'bebés antes de hablar'. Nuevamente Esquilo:

"Prometeo. -He hecho que termine para los mortales la no-previsión de la muerte.
El Coro. -¿Habiendo encontrado qué medicamento para esta enfermedad?
Prometeo. -Les he inculcado esperanzas ciegas.
El Coro. -Es un regalo de gran utilidad el que hiciste a los mortales."

Entonces, el hombre se constituye como tal, cuando Prometeo le otorga su conciencia de ser-para-la-muerte. Y al mismo tiempo, ya que el Coro reconoce que esta conciencia es una enfermedad, debe otorgar también un remedio. Las 'esperanzas ciegas'. Todo lo que el hombre en vano hará mediante las artes que Prometeo le enseña. En estas líneas radica la monstruosa intensidad de la tragedia griega. Una esperanza que no ve que va a morir, aunque sabe que ello sucederá y que toda obra es al fin de cuentas absurda, pero inevitable.


En Antígona lo humano se presenta radicalmente distinto, ya no como donación de lo sobrehumano para convertir a un pre-hombre, en un hombre. Sino como continua autocreación del hombre sobre sí mismo. En la obra de Sófocles el hombre es por esencia autodidacta:

"Se ha enseñado a sí mismo la palabra y el pensamiento que es como el viento, y las pasiones instituyentes"

Esto es, las pasiones que crean sus propias leyes, que instituyen, que están a la base de toda autonomía, de toda humanidad que se enseña a sí misma. La lección de esta obra nos dice que ni las leyes divinas ni las de la ciudad son suficientes para regir nuestras acciones. Que ninguna ley nunca será suficiente. He aquí nuevamente la máxima expresión del espíritu trágico. No hay posibilidad de un logos que sea respuesta última a la acción del hombre, ni en nosotros ni en los dioses.

"Ya que aquel que cree ser el único que puede juzgar, o bien aquel que cree poseer un alma o un discurso que ningún otro posee, éstos, si se los abre, se muestran vacíos."

Este vacío sin embargo, permite que el hombre se enseñe a sí mismo. Que sobre este vacío realice sus creaciones, que intente escribir su propio destino. Aunque aquí también la muerte juega un papel fundamental. De hecho es lo que atraviesa toda la trama de Antígona. Y esta característica es la que termina de configurar nuevamente al hombre que se crea y se recrea continuamente. A diferencia de todos los otros seres, animales o divinidades, el hombre es el único cuya naturaleza no le imprime más que la posibilidad de no tener una característica fija. Por eso su ley no es tal. Por eso la ley divina no le alcanza, pero tampoco la ley propia, porque

"Muchas son las cosas terribles, pero ninguna es más terrible que el hombre."