APOLÍTICO Y DIONISÍACO

En los análisis de El nacimiento de la tragedia mucho es lo que se ha dicho sobre Apolo y Dionisos como figuras divinas que representan instintos artísticos contrapuestos. Sin embargo nos interesa pensar ahora en estas dos divinidades desde sus influencias en el universo de lo político. El mismo Nietzsche establece algunos vínculos en la obra, aunque sin desarrollarlos en profundidad, por lo que nos proponemos trabajar sobre estos indicios para desplegar desde allí algunas problemáticas.

Afirma Nietzsche en el capítulo 21 de El nacimiento de la tragedia:

“Pues así como cuando hay una propagación importante de excitaciones dionisíacas se puede siempre advertir que la liberación dionisíaca de las cadenas del individuo se manifiesta ante todo en un menoscabo, que llega hasta la indiferencia, más aún, hasta la hostilidad, de los instintos políticos, igualmente es cierto, por otro lado, que el Apolo formador de estados es también el genio del principium individuationis, y que ni el Estado ni el sentimiento de la patria pueden vivir sin afirmación de la personalidad individual.”

Tenemos entonces aquí la doble afirmación de la apoliticidad del espíritu dionisíaco y de Apolo como divinidad que provee la base para la formación del Estado. Sin voluntad individual no hay Estado. Esta postura inserta a Nietzsche en la línea de los filósofos contractualistas. Mientras que Dionisos es la abolición de esta reunión de individuos diferenciada, estratificada, que es la sociedad civil.

En La visión dionisíaca del mundo ya había sostenido que en las fiestas de Dionisos “todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos.”

La festividad dionisíaca es excepción, interrupción festiva y desbordante de un ordenamiento sociopolítico. No puede haber Estado dionisíaco. Pero seguramente tampoco podamos pensar el funcionamiento estatal con una represión completa del espíritu dionisíaco, de manera que si lo dionisíaco no puede constituir Estado, seguramente pueda allí cumplir algún papel y en este sentido, complementar el orden político.

Pero volvamos sobre las características principales del instinto apolíneo: el Estado se funda sobre la moderación, el sosiego, el control de las emociones salvajes y la capacidad de analizar (de distinguir, es decir, de individuar) y de decidir del sujeto moderno. Parece que el Estado tiene a la base una multitud de individuos que son dueños de sí, cuya conciencia cartesiana es accesible y permite saber qué conviene y qué no conviene para la existencia y la prosperidad de ese sujeto en la sociedad. Ahora bien, en la filosofía política moderna fundacional de Thomas Hobbes, es el miedo el que está a la base de los cálculos que llevan a los sujetos a pactar y es también el miedo al Leviatán el que va a permitir el cumplimiento de lo pactado. Somos sujetados a la política por miedo. En este sentido, es claro que aún este sujeto moderno no puede ser dueño de sus propias pasiones y que para domarlas, para moderarlas necesita imponer hacia fuera y hacia adentro una política del miedo.

Ahora bien Nietzsche afirma que “un pueblo, a partir de una vigencia incondicional de los instintos políticos, cae en una vía de mundanización extrema, cuya expresión más grandiosa, pero también más horrorosa, es el imperium romano.”

Esta mundanización es justamente el exceso de velo, el exceso de un mundo dominado por la imagen que es a la vez producto y productor del miedo indispensable para mantener el aparato político funcionando. Pienso entonces en Imperium, en un mundo dominado por la imagen y la “mundanización”, recuerdo la descripción de los vanidosos ciudadanos modernos que realiza Nietzsche, incapaces de disfrutar del arte trágico e imagino inmediatamente a Estados Unidos y sus ciudadanos medios, mediocres, Homero Simpson mirando televisión, el imperio contemporáneo y su maquinaria aterrorizadora siempre mediatizada por la imagen, con un permanente exceso de velo sobre su propia producción aterradora. Nietzsche dice que el mundo moderno es alejandrino, es decir optimista, se oculta a sí mismo los horrores de su propia condición.

“Nótese esto: la cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos para poder tener una existencia duradera: pero, en su consideración optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la «dignidad del ser humano» y de la «dignidad del trabajo», se encamina poco a poco hacia una aniquilación horripilante. No hay nada más terrible que un estamento bárbaro de esclavos que haya aprendido a considerar su existencia como una injusticia y que se disponga a tomar venganza no sólo para sí, sino para todas las generaciones.”

Apolo entonces, como espíritu político desatado, puede llegar a parecer invencible, su optimismo lo lleva a la conquista y su mayor arma es la imagen, la representación y la puesta en escena, pero hay una contradicción interna de este nuevo tipo de imperio moderno, Nietzsche toca aquí una arista del pensamiento de Marx, que desde otro espacio teórico trató en profundidad ambos problemas: contradicciones propias del capitalismo y dominio ideológico, es decir, representacional.

El instinto dionisíaco, apolítico por excelencia, puede quizás ser pensado como una irrupción en el campo de este tipo de política apolínea y como la posibilidad de pensar otras aristas de la vida en comunidad. Si Apolo es el fundador del Estado, una política dionisíaca tiene que ser una política no estatalizante. Una política de la desmesura que pueda interpelar y poner en crisis el imaginario del binomio político moderno: sujeto-Estado.

MONADOLOGÍA Y MUNDOS POSIBLES

La ontología leibniziana tiene como fundamento una divinidad o unidad dominante que es metafísicamente necesaria, es decir que en su esencia misma está la necesidad de su existencia en tanto razón suficiente de todo lo creado y creable. Este es el único ser con esta característica de necesidad metafísica y todas las posibilidades de ser (todas las mónadas y conjuntos de mónadas, todos los mundos posibles) encuentran en ella su fundamento y origen.

Todos estos seres creados son mónadas o agregados de mónadas, las sustancias simples que componen el universo leibniziano, cuya existencia no tiene ya necesidad metafísica, pero sí necesidad física que se deriva de la primera. Es decir que estos entes se nos pueden aparecer a nosotros como contingentes (en tanto somos incapaces como seres finitos de comprender las razones últimas de la unidad dominante), pero tienen necesidad física en tanto son la combinación más perfecta posible que puede estar en existencia, lo que Leibniz llama “el mejor de los mundos posibles”.

Entonces tenemos una primera división entre necesidad metafísica (del ser eterno y creador cuya esencia lo hace necesario) y necesidad física de lo contingente (es decir, cuya no existencia no implica contradicción, pero sí menor grado de perfección y por lo tanto una contrariedad). Y tenemos también esta primera relación entre necesidad física y contingencia. Para entender mejor la noción de contingencia, tenemos que tener en cuenta que las mónadas tienen la propiedad de representar, es decir que como no tienen ventanas o interacción real entre ellas, lo que hay es una representación en cada una de todo el universo de tal manera que hay una co-incidencia de representaciones conocida como “armonía preestablecida”.

Las mónadas tienen una tendencia a hacer cada vez más claras, más perfectas esas representaciones o percepciones y algunas en particular llegan a tener apercepción, es decir una conciencia de sus representaciones que puede progresivamente clarificar aún más percepciones. Pero esta particular propiedad que tenemos los hombres, no hace que nuestra percepción sea infinita como la divina, siempre habrá una mayoría de representaciones oscuras, por lo tanto siempre habrá existencias que se nos presenten como contingentes en tanto no podemos representarnos todas las cadenas causales que deben existir, como el principio de razón suficiente o el de plenitud nos dicen. Esto es, lo que se nos aparece como contingente, desde el punto de vista de la unidad absoluta es necesario en tanto allí están explicitados todos los motivos de esa creación que nosotros no logramos comprender.

La unidad dominante es como razón de todo lo que es, la fuente de toda posibilidad, en este sentido la máxima necesidad coincide con la máxima posibilidad, en tanto todas las posibilidades son existentes en este ente extramundano. Por este motivo Leibniz habla de mundos posibles, en tanto todo posible tiene una tendencia a la existencia, y sabemos que puede haber infinitas combinaciones de mónadas posibles que la divinidad produzca. Pero como dijimos, en tanto hay un principio de perfección asociado a la clarificación de las percepciones, no toda combinación de mónadas posible, es decir no todo mundo posible tendrá la misma cantidad de perfección. Así, un mundo posible solamente compuesto por mónadas desnudas no es tan perfecto como un mundo posible con mónadas con mayores capacidades de percepción, por ejemplo el mundo en el que vivimos donde hay seres animados y reflexivos.

Aquí aparece el tema de la libertad divina, en tanto la creación continua del mejor de los mundos posibles es según Leibniz la libertad de Dios como creador de la mayor perfección, aún cuando esa creación esté determinada por el principio de perfección nombrado, en tanto la unidad dominante se da a sí misma la regla de tal creación. Volviendo entonces a las mónadas creadas o derivativas, dijimos que cada una tendrá mayor o menor grado de perfección, es decir mayor claridad en sus percepciones y si cada una tiene en sí la posibilidad de representarse al universo entero, esta posibilidad no termina nunca de hacerse efectiva sino en la mónada primera o divina.

Las percepciones de las mónadas creadas, siempre serán incompletas, sesgadas y por lo tanto se representarán lo contingente sin comprender su necesidad ni serán capaces de comprender el máximo grado de composibilidad del mundo existente. Podemos decir entonces que lo posible para la divinidad es todo lo que no implique contradicción en los términos y como tal tiene existencia en la mente divina, es decir en su infinita capacidad de representación. Estos múltiples posibles son ordenados y pasan a ser existentes en base a diversos principios necesarios (principio de razón suficiente, de plenitud, de continuidad) que desde el punto de vista de las mónadas creadas aparecen como contingentes.

Para concluir, la filosofía de Leibniz tiene una veta para pensar la contingencia más que interesante en tanto es el resultado de una necesidad física y las infinitas posibilidades siempre presentes en el creador. Es decir que lo contingente no es algo fortuito porque depende de los principios de perfección que la unidad dominante utiliza para crearlo, pero tampoco es algo que no pueda ser de otra manera porque no hay contradicción alguna en pensarlo. Lo posible entonces también tiene plena realidad como tal, y no como mera ficción, ya que está en la divinidad donde se encuentra, como dijimos, con la necesidad absoluta.

CAÍN, EL SACRIFICIO

El relato bíblico de Caín y Abel permite analizar la estructura sacrificial desde múltiples perspectivas. Caín y Abel son los primeros hombres que deben trabajar luego del pecado cometido por sus padres. Cada hermano representa uno de los modos del trabajo entendido como explotación de lo que hoy en día se conoce como “recursos naturales”: uno es pastor y el otro es agricultor. Ellos hacen manifiesto un cambio en el “enseñorearse” sobre todos los animales de la creación, sobre la donación de nombre a las bestias, tareas que Dios había asignado a Adán. Cuando el hombre se convierte en trabajador, ese primer momento de dominio (“Someted al pez del mar, al ave de los cielos, a todo ser vivo que repte por la tierra”) se transforma en disponibilidad, en una posibilidad de disponer del cuerpo-vivo del animal y de los frutos de la tierra.

Sobre este telón de fondo aparece la figura del sacrificio. Dios tiene una predilección manifiesta por la ofrenda animal que le hace Abel. Se suele entender que esta elección divina es arbitraria, ya que no se da ninguna explicación. Justamente este favor divino sin razón aparente genera el desenlace trágico que conocemos. Escribe José Saramago en su novela Caín:

“Es muy sencillo, maté a abel porque no podía matarte a ti, pero en mi intención estás muerto, Comprendo lo que quieres decir, pero la muerte está vedada a los dioses, Sí, aunque deberían cargar con todos los crímenes cometidos en su nombre o por su causa”.

En esta lectura, la sangre derramada del hermano es responsabilidad directa (y emisaria de la innumerable sangre por venir) de la divinidad. Dios es quien, estableciendo permanentemente un fondo de injusticia, un poner a prueba arbitrario, logra que un hermano derrame la sangre del otro.

Podemos entender este episodio también de la siguiente manera. Caín ofrece a Abel en sacrificio a Dios, porque entiende que con su desaire sólo aceptará sacrificios humanos (como los piden otras divinidades) y de hecho es un sacrificio humano el que será pedido a Abraham para la fundación del pueblo judío. Entre el animal y el fruto de la tierra, Dios elige al animal porque es lo más cercano al derramamiento de sangre del animal humano. Pero es claro que esta ofrenda no le alcanza, de otra manera no hubiera sido necesario provocar la disensión entre los hermanos. Para el dios antropomórfico judeo-cristiano será necesario siempre sacrificar a los hombres. (Inclusive el sacrificio propio que realiza Dios devenido Cristo, se da en el modo de la identidad sacrificial Dios-Hombre invirtiendo los términos, es ahora Dios quien se sacrifica a los hombres). Afirman Herbert-Mauss en su obra El sacrificio:

“Vimos que entre la víctima y el dios siempre hay alguna afinidad: a Apolo Karneios se le ofrecen carneros; a Varuna cebada, etc. Lo semejante se nutre con lo semejante, y la víctima es alimento de los dioses. De este modo, el sacrificio pronto fue considerado como la condición misma de la existencia divina. Es lo que brinda la materia inmortal de la que viven los dioses.”

Derrida afirma que este asesinato constituye un segundo pecado capital. Así como en el primer caso Adán y Eva son expulsados del paraíso, habría aquí una segunda expulsión, también proveniente del pecado-animal que está "agazapado" aguardando hacer presa del hombre, como la serpiente que acechaba a Eva en el Paraíso.

"Al matar a su hermano, Caín cae en la trampa, habrá sido presa del mal agazapado en la sombra como un animal."

Dijimos que de acuerdo a lo que afirma Jacques Derrida en El animal que estoy si(gui)endo, hay una segunda expulsión:

"Hay por consiguiente crimen, vergüenza, alejamiento, retirada del criminal. Aquél está a la vez huido y despedido pero también condenado al pudor y a ocultarse. Debe esconder la desnudez bajo el velo."

Una expulsión nuevamente relacionada con el pudor de la desnudez. Sería interesante pensar entonces qué relaciones pueden establecerse entre el par justicia-injusticia y lo púdico-impúdico, entendiendo al sacrificio como modo que a la vez que a-justicia (asesina) al hermano (al animal), intenta evadirse de la mirada del otro.

LA IMPORTANCIA DE LLAMARSE ERNESTO

Ayer compartía con mis alumnos la siguiente frase de Ernesto Sábato, les contaba que estaba a punto de cumplir 100 años y lo importante que había sido a mis catorce la lectura de sus libros.

"Existe una opinión muy generalizada según la cual la matemática es la ciencia más difícil cuando en realidad es la más simple de todas. La causa de esta paradoja reside en el hecho de que, precisamente por su simplicidad, los razonamientos matemáticos equivocados quedan a la vista. En una compleja cuestión de política o arte, hay tantos factores en juego y tantos desconocidos o inaparentes, que es muy difícil distinguir lo verdadero de lo falso. El resultado es que cualquier tonto se cree en condiciones de discutir sobre política y arte –y en verdad lo hace- mientras que mira la matemática desde una respetuosa distancia. "

Descubrir a Ernesto Sábato en la adolescencia temprana fue la posibilidad de leer a alguien que estaba definitivamente vivo: alguien que no tenía miedo de renunciar a una vida exitosa como físico para dedicarse a las letras y que allí no se dedicaba simplemente a escribir novelas -mejores o peores- sino a discutir vehementemente todo lo que la palabra cultura pudiera connotar. Así es que pasaba de Nietzsche a Pavese, de Marx a Sartre, de Borges a Stendhal, de Pascal a Valéry, de Flaubert a Aristóteles. Y recuerdo muy bien cómo con esos nombres que para mí eran casi en su totalidad desconocidos, iba por las librerías y cuando encontraba uno que él había nombrado me decía a mí mismo: "Dostoievsky, de él hablaba Sábato" y lo compraba. Ese fue el primer criterio para armar mi biblioteca.

Recuerdo también que en sus libros de ensayos había largas citas en francés sin traducir, así es que yo le daba a mi abuela un libro y lo buscaba una semana después, encontraba en la solapa una hoja sin renglones en la que mi abuela pacientemente había traducido. Esta es la transcripción de las citas en francés de Heterodoxias (edición de 1993), por Alicia Lehrer:

Pág 20

"El filósofo es el menos metafísico de los hombres, el sabio lo es un poco más; el vulgar lo es perdidamente"

Pág. 23

"A propósito del sueño, aventura siniestra de todas las noches..."

Pág. 29

"Escribir contra los que profundizan demasiado la ciencia"

Pág 38

"Lo que hay de embriagante en el mal gusto, es el placer aristocrático de desagradar"

Pág 43

"Lo que hay de raro en la mujer -predestinación- es que ella es a la vez el pecado y el infierno"

Pág 47

"Y que, habiendo cambiado su nueva lámpara contra una vieja, se pierde en coser papeles en sus bolsillos, cuando era hora de dar a Francia la gloria del cálculo del infinito."

Pág 82

"Siendo cierto que a medida que los hombres tienen luz, encuentran grandeza y miseria en el hombre. En una palabra, el hombre sabe que es miserable: es pues miserable, puesto que lo es; pero es grandioso porque lo sabe."

Pág 95

"Es peligroso el hacer ver demasiado al hombre cuan igual a los animales es, sin mostrarle su grandeza. Es además peligroso el hacerle ver demasiado su grandeza sin su bajeza. Es más peligroso hacerle ignorar lo uno y lo otro. Pero es muy ventajoso representarle lo uno y lo otro."

"Si se vanagloria, lo rebajo; si se rebaja, lo ensalzo (exalto, alabo); y lo contradigo siempre, hasta que comprenda que es un monstruo incomprensible."

Pág 138

"Amad, pues la Razón. Que siempre vuestro escritos tomen de ella solamente su lustre (esplendor) y su valía."

GUANTANAMERA

Yo soy un hombre sincero

De donde crecen las palmas

Y antes de morirme quiero

Echar mis versos del alma

¿Por qué callar cuando somos testigos de la crueldad humana devenida sistema? ¿Cuándo es que debemos hablar, denunciar, multiplicar las voces de quienes no tiene voz? Y sobre todo, como diría Lenin: ¿Qué hacer?

La llamada sociedad de la información se ha convertido en un gran panóptico que permite justamente esto: la posibilidad de ver en la primera plana de los diarios el horror de Guantánamo y de seguir bajo los efectos de un sedante hacia las noticias deportivas. Fenómenos como Wikileaks solamente son la exhibición con sellos y papeles membretados de aquello que ya sospechábamos, que no sólo sospechábamos sino sabíamos cierto pero preferíamos olvidar.

Deberíamos llegar a nuestra casa (segura, calefaccionada) y tener allí un cuerpo desangrándose o un rostro con los ojos agrietados por el miedo: prisionero ilegal de Estados Unidos o pibe chorro del conurbano bonaerense.

Mi verso es de un verde claro
Y de un carmín encendido
Mi verso es un ciervo herido
Que busca en el monte amparo

Sobre todo hay que terminar con la hipocresía del argumento de la compasión. No se trata de ser capaces de sufrir con los maltratados y corregir a las ovejas descarriadas que torturan a sus semejantes. Cuando hacemos esto no solamente dejamos de entender la complejidad de lo que sucede, sino sobre todo, nos exculpamos a nosotros mismos del papel que jugamos. Es por nosotros -democráticos nos gusta llamarnos- que el ejército norteamericano y la policía nacional tortura, es el sacrificio contemporáneo de algunas víctimas -pobres, anónimas, malnacidas, extranjeras- que demanda la sociedad "libre".

Cultivo una rosa blanca
En junio como en enero
Para el amigo sincero
Que me da su mano franca
Y para el cruel que me arranca
El corazón con que vivo

Hoy se conmemoran 68 años del levantamiento del Gueto de Varsovia, quiero compartir un fragmento de la nota de Jack Fuchs que publicó Página 12 titulada "Incapaces" de creer.

"En noviembre de 1942, Jan Karski, resistente clandestino polaco, fue enviado como “courier” a Londres, para entrevistarse con autoridades polacas en el exilio, el gobierno de Gran Bretaña y el liderazgo judío mundial. Llevaba, entre otros mensajes, uno para el Papa solicitándole que excomulgara a Hitler y sugiriéndole que tomase medidas con aquellos católicos que participasen en actos de asesinato y barbarie. La indiferencia fue la respuesta.

Karski viajó entonces a Estados Unidos y, a poco de llegar, acompañado por el embajador de Polonia, se entrevistó con el juez de la Corte Suprema Félix Frankfurter, quien pidió detalles sobre la vida de los judíos en Polonia. Karski explicó lo que había visto y, según sus propias palabras, la reacción fue la siguiente: “Cuando terminé de contar el horror del que había sido testigo, Frankfurter se levantó, caminó algunos pasos y nos dio la espalda. Después volvió a sentarse y dijo: debo ser totalmente franco. Soy incapaz de creerle”. El embajador de Polonia, presente en la reunión, le contestó: “No puede decir que Karski miente. La autoridad de mi gobierno avala la totalidad de lo dicho”. El juez Frankfurter replicó: “Sr. Embajador, no digo que este hombre miente. Digo que soy incapaz de creerle”.

Y no fue el único “incapaz”. En la primavera de 1945 el mundo “descubrió” el horror de los campos de concentración y las fábricas de la muerte. El mundo, cubierto por las cenizas de todos los muertos, quedó sorprendido sabiendo que, si la indiferencia no hubiera estado tan arraigada, Auschwitz no hubiese sido posible."

¿Es necesario insistir sobre esto? Sí, el presente demuestra que es necesario.

Con los pobres de la tierra
Quiero yo mi suerte echar
El arroyo de la sierra
Me complace más que el mar


Quiero terminar este escrito caótico y más bien afiebrado con una declaración explícita de incorrección política. Recuerdo claramente el momento de los atentados del 9/11 en Estados Unidos y de Atocha en Madrid. Nunca me voy a olvidar que el atentado en España cambió el rumbo de las elecciones, que los españoles que habían participado de una invasión ilegítima a Irak -en la que murieron miles de civiles iraquíes- no pudieron ver hasta que tuvieron su propia sangre en las manos, de lo que eran responsables. Así es que yo en ese momento estaba bastante contento, o mejor dicho exultante por los atentados. No hace falta explicar el motivo, ahorren sus diatribas las almas bellas: España era un país en guerra (un país invasor para peor) al que le gustaba olvidar que lo era. Así eran, incapaces de creer como el juez Frankfurter. Como todos nosotros.
 

VAMPIRIA

Si partimos de la filosofía derridiana, en la cual el fantasma es aquel que asedia constantemente la casa propia en la estructura del ni-ni (ni vivo, ni muerto), en el ámbito de lo indecidible, podemos plantearnos algunas cuestiones alrededor de la figura del vampiro. Preguntarnos al menos si no es depositaria de una particular manifestación de la aparición fantasmática, que permitiría pensar además sobre la figura de la animalidad y la del sacrificio.

Comencemos afirmando esta particularidad de la aparición de los vampiros (para analizar la literatura de vampiros durante el romanticismo recomiendo el libro Vampiria, de Polidori a Lovecraft en edición crítica de Ricardo Ibarlucía y Valeria Castelló Joubert), ellos son muertos que no han muerto definitivamente pero que tampoco están vivos, es decir, son fantasmas que tienen que ser erradicados del mundo de los vivientes mediante la destrucción del cadáver (se les corta la cabeza, se los quema, se les clava una estaca en el corazón, siempre que haya un cuerpo cuando se practica la exhumación).

Pero este tipo de fantasmas tiene algunas características particulares, no asedian simplemente como la amenaza de lo otro, sino que atacan a hombres y mujeres para alimentarse de su sangre, ya que su vuelta fantasmática implica una metamorfosis de lo humano con lo animal cuyo resultado es el vampiro. Esta animalidad del vampiro se manifiesta no solamente en las características que toma del murciélago (alas, garras, colmillos), sino en las características generales de cierta concepción de la animalidad cercana a lo bestial: fortaleza sobrehumana, impulsividad, agresividad.

Afirma Prosper Merimée en su texto Sobre el vampirismo (1827):

"Se llama vampiro (vudkodlak en ilírico) a un muerto que sale de la tumba, en general de noche, y que atormenta a los vivos. A menudo les chupa el cuello; otras veces los acogota, al punto de ahogarlos. Los que mueren así por la acción de un vampiro se vuelven ellos mismos vampiros después de su muerte. Parece que cualquier sentimiento de afecto está destruido en los vampiros; pues se ha observado que atormentaban más a sus amigos y parientes que a los extraños."

Lo que la amenaza del vampiro hace patente es que su existencia en el pueblo implica siempre un sacrificio humano, tal como sucedía con el Minotauro en el laberinto, el vampiro se presenta como un nuevo monstruo a la vez animal y humano que debe ser sacrificado para no convertirse a su vez en víctima sacrificial. El vampiro debe ser sacrificado no solamente para salvar la propia vida, sino sobre todo para no sufrir uno mismo la transformación en vampiro, esto es, para no permitir que aparezca en nosotros lo que podemos asociar al otro radical (el animal).

La figura bestial del vampiro simboliza la irreductibilidad de ese otro que es incalculable, es decir, cuya amenaza es siempre posible, o en otras palabras, cuyo cuerpo no puede ser domesticado. Así el rechazo a ser vampirizado es a la vez la garantía de todo dominio y domesticación sobre nuestro propio cuerpo.

RÓMULO Y REMO

Aunque todos los relatos mitológicos se caracterizan por tener diversas fuentes y versiones que muchas veces pueden variar sustancialmente la simbología de los mismos, podemos resumir lo sucedido a los gemelos Rómulo y Remo de la siguiente forma. Hijos del dios Marte, los bebés fueron abandonados a su suerte en el río Tiber y llegaron al pie de una higuera. En ese lugar una loba, que hacía poco había parido a sus crías, encuentra a Rómulo y Remo, los amamanta y los salva de una muerte segura a tan temprana edad.

Hay que pensar entonces que los hombres que más tarde fundarán la ciudad de Roma y por ende, la civilización latina, tienen a lo divino como origen y a lo animal como alimento y salvaguarda. La loba que los toma como cachorros, se apiada de ellos como madre que poco antes tuvo a sus crías y en lugar de devorarlos, realiza el acto contrario: los nutre.

Nos interesa entonces pensar cuál es la relación que se entabla entre el animal y el hombre en ese mito y de qué manera se modifica en la civilización romana luego de la instauración del cristianismo.

Sería ridículo pensar que la loba (animal feroz, animal carnívoro) no puede distinguir que estos cachorros, que podrían ser su presa, no pertenecen a su propia especie. Podemos pensar en cambio a la loba reconociendo a los cachorros humanos en tanto pequeñas crías, pequeños vivientes necesitados de alimento. Ahora bien, la categoría de "reconocimiento" en Hegel es justamente asignable únicamente a los hombres y es lo que nos distingue de los animales. Somos los hombres los que -para decirlo rápidamente- deseamos ser reconocidos como sujetos deseantes y no como animales con necesidades. Son lo cachorros (de lobos, de hombres, los pequeños vivientes) quienes pueden tener necesidades alimenticias y no se transformarán en hombres hasta que no luchen por ser reconocidos como tales. Ese será el momento en que Rómulo asesinará a Remo. Como en la mitología de Caín y Abel, el comienzo de la historia implica una fraternidad que se quiebra en el asesinato.

Si el reconocimiento es propio del reino del Espíritu, entonces no sólo es inadecuado para explicar el comportamiento de la loba, sino también para tratar de establecer alguna relación desde el hombre hacia el animal que no sea la de la pura disposición como recurso. ¿Cabría sin embargo pensar a algunos animales con la capacidad de reconocer y ser reconocidos? Seguramente tendremos que responder que no, debemos abandonar esta categoría en busca de otras, pero antes debemos preguntarnos si estamos a la búsqueda de conceptos que nos permitan llevar a los animales a una discusión 'de igual a igual' con los hombres, o si lo que buscamos es deconstruir la concepción de lo humano, para abordar las relaciones con lo animal o la animalidad o los animales, desde otras perspectivas.

Pero volvamos a la fundación de Roma, hay quienes afirman que la loba fue enviada por Marte para salvar a sus hijos. Es decir que este animal, más que una animalidad-naturaleza representa una animalidad-divinidad. En todo caso, el relato mitológico que pone a la base de una civilización lo animal-divino, no es exclusivo de los romanos. Aunque lo que sucede en Roma luego de la adopción definitiva del cristianismo como religión oficial, nos puede dar una mejor idea de la nueva relación que tomará Occidente respecto a los animales.

No hay en la fundación de la civilización judeo-cristiana una acción de compasión desde el animal hacia el hombre. Al contrario, el hombre creado a imagen y semejanza de la divinidad, no guarda ya ningún tipo de relación con todas las otras criaturas, incluyendo por supuesto a los animales. Y será Adán -por orden divina- el encargado de nombrar, de dar nombre a los animales en el paraíso y de tenerlos bajo su dominio. Nombrar y dominar son dos modos de la domesticación. Así es que la irrupción del relato bíblico en la cultura latina, va a conformar un nuevo tipo de separación entre lo humano y lo animal que, si se quiere, no se rompe sino hasta la aparición de Charles Darwin en el siglo XIX.