FENOMENOLOGÍA DEL CONSUMO

Hospital ZGA Manuel Belgrano

X Jornadas de Salud Mental – 2016

Ponencia en el Panel “Formas de subjetivación en la cultura de consumo”

“El señor Leopoldo Bloom comía con fruición órganos internos de bestias y aves. Le gustaba la espesa sopa de menudos, las ricas mollejas que saben a nuez, un corazón relleno asado, lonjas de hígado fritas con raspaduras de pan, ovas de bacalao bien doradas. Sobre todo le gustaban los riñones de carnero a la parrilla, que dejaban en su paladar un rastro de sabor a orina ligeramente perfumada.” 

James Joyce, Ulises

Poco importa que no tengamos los mismos gustos extravagantes que el Señor Bloom. Lo que está claro es que no podemos dejar de consumir, de engullir, de tragar, de aniquilar, si es que queremos mantenernos con vida. Este es un punto de partida que no admite contestación. La única posibilidad de pensar que podamos hacer tal cosa como “dejar de consumir” implicaría algún tipo de realidad adánica o inmaterial, en la que el alimento y la violencia no estuvieran involucrados. Abandonemos entonces momentáneamente las utopías para pensar de qué modo las distintas modalidades de consumo, articulan diversas figuras subjetivas.

Voy a partir desde Hegel, porque si hablamos de “formas de subjetivación” se lo debemos sin dudas a su legado. Le debemos la enseñanza de que no estamos constituidos sino por las relaciones que tenemos con los otros y con el mundo. Para comenzar a comprender algo de lo que nos sucede en nuestra “cultura de consumo”, tenemos que comprender qué tipo de consumo pre-cultural sigue operando en nosotros y cómo la cultura, cualquier cultura, no es otra cosa que una modificación de esa relación primaria de consumo.

El primer momento del consumo es, por supuesto, el que organiza el apetito en nuestra corporalidad animal. El apetito es la fuerza que lanza a nuestro cuerpo a apropiarse de lo ajeno para poder mantenerse con vida. En este momento nuestra conciencia está más interesada en el mundo como alimento que en sí misma o en otro como nosotros. Y por eso no podemos hablar propiamente todavía de subjetividad y menos de cultura. ¿Encontramos satisfacción en el consumo del alimento? Sí, porque lo niego, porque lo “tomo completamente” (esta es la etimología de “consumir”) es decir, porque cancelo su autonomía.

Esto es central, la satisfacción según Hegel es siempre autosatisfacción, pero no me satisfago sino aniquilando lo que no soy yo. La autosatisfacción siempre necesita una mediación, en este caso el alimento. Me satisfago en relación conmigo mismo, pero no me relaciono conmigo sino a través de otro. Por eso esta satisfacción es pasajera, porque me como una manzana o un jabalí pero sigue habiendo muchas manzanas y jabalíes que no puedo consumir. Cuanto más me satisface el alimento, más independencia cobra y no logro cancelar toda esa independencia. Por eso asistimos a una satisfacción pasajera, a la puesta en marcha de un circuito apetito-satisfacción-apetito que sólo tiene fin con la muerte.

Para salir de este estadio más animal que humano, tenemos que despreciar de algún modo este apetito y sólo lo hacemos porque hay otro objeto que nos llama con más fuerza. Es decir, porque hay una satisfacción que parece ser más completa, porque si el apetito me llevaba a encontrarme conmigo, a reconciliarme conmigo mismo, nada mejor que encontrar a otro yo, a otro como yo, es decir, nada mejor que el reconocimiento en lo otro, de mí mismo.

El pasaje de la animalidad a la humanidad implica, para Hegel, que me interese más un otro como yo (otra autoconciencia) que el alimento. ¿Y cómo demuestro eso? Bueno, si ya estamos insertos en una cultura, como nosotros, comiendo con los modales adecuados de la mesa y no “como un animal” o, si estamos compartiendo una bandeja con sándwiches, en lugar de comerme el último, me aguanto y espero o pregunto si alguien lo quiere. Los dos ejemplos tienen sentido solamente para otro que pueda reconocerlos. Si quedo solo, sin nadie que pueda reconocer ese acto como libre, me vuelvo a animalizar. Entonces, el apetito sigue estando ahí, pero su fuerza es menor que la del reconocimiento y por eso puedo despreciarlo.

Todo acto de consumo en el ámbito de la cultura implica entonces una doble posibilidad de satisfacción del apetito, una más primaria y animal en la que el otro no está involucrado y otra más valiosa que suspende la primera para lograr el reconocimiento. Pero, si suspendo completamente la satisfacción del apetito, si desprecio la cosa, me allano el camino a la muerte. Y eso es justamente lo más valorado en el ámbito de una comunidad: morir por la Patria, realizar una huelga de hambre, es decir, realizar un acto libre, que muestre que no estoy simplemente determinado a conservarme como ser vivo, que soy otra cosa que cuerpo y apetito animal.

¿Cómo salimos de nuestro primer momento como conciencia apetente? Arriesgando la vida, no por el alimento (como el animal), sino en una lucha por el reconocimiento con el otro. Lo sagrado para el hombre no es respetar la vida del otro, sino poner a prueba al otro en una lucha a muerte: si le interesa más conservar su vida, entonces no se diferencia del animal, está más cerca del ciclo de la vida, que de la comunidad humana. Si está dispuesto a arriesgarla para ser reconocido como una autoconciencia libre, entonces se humanizan mutuamente en ese acto de luchar a matar o morir contra el otro.

El único acto libre (humano) que puedo realizar para el otro (cuando todavía no hay cultura) es negar mi apego animal a la vida. Pero esto no puede funcionar. Porque si los dos nos trenzamos en una lucha a muerte por el reconocimiento, entonces terminamos muertos los dos o al menos uno y no puedo ser reconocido por un cadáver.

Esta falla en el reconocimiento mutuo es central, porque si las dos autoconciencias, abandonan juntas y recíprocamente su animalidad, despreciando el mundo para encontrar valor solamente en el otro, el mundo queda olvidado. Quedamos detenidos en un idilio con el otro, casi melancolizados, con el mundo exterior cancelado, como los andróginos del mito de Aristófenes en el Banquete, que apenas encuentran su mitad se quedan abrazados hasta morir.

¿Qué implica que falle este reconocimiento mutuo según Hegel? Que va a tener que articularse de un modo más complejo, con una mediación, es decir, que vamos a encontrar satisfacción en el otro, pero a través del mundo. En el problema que nos ocupa hoy, a través del mundo de las elecciones de consumo que realicemos. Pero para eso falta, lo que está diciendo Hegel es que si al comienzo no hay reciprocidad en el reconocimiento, hay desigualdad.

Una de las dos autoconciencias tiene miedo a morir, queda apegada a la naturaleza y se subjetivará como siervo o esclavo del que sí puso en riesgo su vida que se transforma así en su señor o amo. Y recién ahora se puede dar un paso más. El señor se convirtió en tal por despreciar su condición natural, él quiere relacionarse con otro como él, no con la naturaleza. Por eso le va a dejar al siervo la relación con la naturaleza, ya que el siervo no la despreció.

Si soy señor es que hay un siervo para mí y que él es el que se “ensucia las manos” con la naturaleza, es decir, me sirve. Ahora sí llegamos al segundo momento del consumo. Porque la manzana o el jabalí que me trae el siervo, ya no son puramente naturales, sino que están mediadas por el siervo para mí. La satisfacción del señor no puede estar en el apetito animal, si no, no sería señor, sino en que el otro le sirva. Este objeto es “para él”, lo importante es que se lo trae el siervo y entonces puede adueñarse completamente del objeto, consumirlo, aniquilarlo, porque es para él, no es naturaleza.

(Fenomenología del Espíritu) “Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce (Genuss), lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.”

¿Qué tenemos en este segundo momento? Un señor que goza con la posesión de lo que hizo otro para él, lo que goza no es el objeto como natural, sino el dominio sobre el otro encarnado en el objeto. (El sadismo del cliente en el restaurant quejándose  de que no se lo sirve adecuadamente: “¿acaso mi plata no vale?”).

Consumir implica participar de un derecho de señores, estar en una relación de dominio en relación al otro a través de la cosa que otro dispuso para mí.

Pero si encontramos otro tipo de satisfacción en este momento desde la posición del señor, también aparece una satisfacción nueva desde la subjetivación del siervo. Es él quien va a transformar, a trabajar la naturaleza que no puede consumir, lo va a hacer para su señor y encontrará la satisfacción en la satisfacción del otro. Su miedo a la muerte, lo hace renunciar a la aniquilación del objeto, entonces sólo le queda transformarlo para su señor. El siervo va a ser el que, trabajando la naturaleza para el otro, le de una forma humana, es decir, va a ser el motor de la cultura, de la naturaleza mediada por el hombre.

Así logra una ventaja por sobre el señor, que quedó dependiendo del trabajo del siervo. El señor no puede producir, sólo gozar/aniquilar lo que trabaja el siervo. Este se libera, es decir, se humaniza, mediante el trabajo, negando la forma natural e imponiendo una forma propia “domina” a la naturaleza y encuentra satisfacción al ver su forma en ella. Es la satisfacción de toda producción propia, de todo trabajo en el que nos podemos reconocer, de toda producción cultural.

Pero no toda producción cultural, no todo trabajo es consumido por el otro. Ni toda cultura es llamada una “cultura de consumo”.

Invitemos a Marx a la mesa y entremos en la organización capitalista de la producción y el consumo. El problema principal de la producción de tipo capitalista no es la explotación, sino la imposibilidad de realizarnos en el trabajo, porque no podemos imponerle a la naturaleza nuestra propia forma. El trabajador asalariado que vende su fuerza de trabajo, no puede ya reconocerse en el producto que realiza, es el proceso de deshumanización que Marx llama alienación, es una regresión hacia la cosa.

Como sabemos, el capitalismo no solamente implica la privatización de los medios de producción y la imposibilidad de decidir autónomamente cómo vamos a producir. A la vez implica la mercantilización de la fuerza de trabajo. Es decir, ya no tenemos un señor para quien trabajar, sino que tenemos que buscarnos uno y para eso tenemos que seducirlo, tenemos que ser una mercancía adecuada. Si teníamos la capacidad de expandir las relaciones humanas a las cosas, el capitalismo expande la lógica del mercado a las relaciones humanas. En el capitalismo se mercantilizan todas las relaciones culturales que antes quedaban por fuera del mercado: la educación, la religión, el amor, el ocio.

Ahora sí llegamos a una “cultura de consumo”: cuando todas las relaciones humanas pueden ser transformadas en un bien de cambio, ese es el poder fagocitador absoluto que el capitalismo muestra a diario. Pero para poder vender absolutamente cualquier cosa, es necesario que haya compradores, es decir, alguien que encuentre en el consumo, en el goce de la apropiación completa su satisfacción: en términos hegelianos, un señor.

La “cultura de consumo” nos coloca todo el tiempo en la situación del amo, se nos promete el goce del objeto, de la relación humana hecha “para nosotros”, de la situación de dominio, de la posesión completa y su aniquilación. Pero para que eso sea posible, la relación que yo consumo tiene que presentarse formada para mí, no independiente, no autónoma, tiene que ser apropiable.

Y si la “cultura de consumo” implica, no consumir muchos objetos, sino sobre todo la mercantilización de la subjetividad, lo humano que devino mercancía y objeto de consumo, entonces tenemos que producirnos a nosotros mismos, nuestros cuerpos, gestos y actitudes (lo único a lo que podemos dar forma para el otro) para que puedan seducir a los posibles consumidores-amos con los que nos encontramos.

Desde la perspectiva del consumidor, este goce no alcanza a satisfacernos, tenemos el problema del amo, nos apropiamos de la cosa, pero no podemos poner en ella nada propio, nada nuestro, no hay lugar para la creación, no podemos producir, no podemos dar forma. ¿Cómo intenta dar una solución parcial a este problema el mercado? Organiza un pequeño espacio de producción en el acto mismo del consumo: personalizá, diseñá tu propio objeto de consumo, elegí la combinación de tu ropa, el color de tu auto, las aplicaciones de tu celular, el color de pelo de tu pareja, etc. No seas simple aniquilador, sé también un creador.

Desde la perspectiva de la subjetividad que tiene que producirse para seducir al consumidor, tenemos que empobrecernos, porque la cosa que se puede gozar es la apropiable, lo que es para mí absolutamente, tenemos que presentarnos al otro con la flexibilidad de ser diseñados, de adaptarnos.

Como siervo, la naturaleza que domestico para el otro, soy yo mismo. ¿Y cómo lo hago en una cultura de consumo? Justamente mediante tales o cuales elecciones de consumo. Me doy forma, me transformo en sujeto de la cultura, me diseño, me constituyo para el otro por mis elecciones de consumo. Así me hago apropiable, consumible para el otro, quien sin embargo no puede encontrar allí su satisfacción completa.

De este modo comienza a difuminarse la línea divisoria entre el consumidor y lo consumido, al mismo tiempo que la creación y la formación (la cultura) queda capturada por las demandas del consumo. Esta parecería ser la utopía de una “cultura de consumo”, conjurar toda creación para hacer de la naturaleza y sobre todo de las relaciones con los otros, objetos de consumo. Deberíamos preguntarnos entonces de qué modo podemos multiplicar los espacios y las dinámicas de lo inapropiable.

EL OÍDO DE ZARATUSTRA

¿Cómo tener oídos para lo absolutamente singular? ¿Con qué lenguaje recibir lo que no puede ser nombrado, apresado por el código compartido con el que nos comunicamos? Este es un problema central en la obra más conocida de Friedrich Nietzsche. Así dice Zaratustra:

“Hermano mío, si tienes una virtud, y esa virtud es la tuya, entonces no la tienes en común con nadie. Ciertamente, tú quieres llamarla por su nombre y acariciarla; quieres tirarle de la oreja y divertirte con ella.” 

¿De qué modo reconocer esa virtud propia? Zaratustra tematiza insistentemente no solamente la problemática del lenguaje, su insuficiencia y su carácter ficcional, su vitalidad, también pone en evidencia que es necesario desarrollar una receptividad hospitalaria y muy generosa para lo que no podemos categorizar.

“Harías mejor en decir: ‘inexpresable y sin nombre es aquello que constituye el tormento y la dulzura de mi alma, y que es incluso el hambre de mis entrañas’.” 

A pesar de que la creación esté relacionada a un principio activo, tal parece que hay que saber prestar atención, afinar el oído, ser capaz de sintonizar con lo que allí ya sucede. Se trata de una recepción, pero no como pura pasividad, sino como creación de un nuevo lenguaje o, mejor, como creación de lo nuevo en el lenguaje.

Por eso es que hay que desviarse de ciertos circuitos, que atronan con sus voces: la plaza, el mercado, los sacerdotes que hablan dentro nuestro. No puede haber receptividad con tanto ruido de la comunicación, con tanto lenguaje sin dobleces, con tanto leer y escribir de los ociosos. Este es el motivo por el que Zaratustra no puede ser comprendido cuando baja de su montaña a la plaza de la ciudad.

“¿Habrá que romperles antes los oídos, para que aprendan a oír con los ojos? ¿Habrá que atronar igual que timbales y que predicadores de penitencia? ¿O acaso creen tan sólo al que balbucea?” 

En este sentido la creación implica una “función femenina”, la de dar a luz aquello que está produciéndose, el niño como nueva verdad. La hospitalidad implica justamente esta atención, porque el cuerpo, el sí-mismo, habla siempre un nuevo lenguaje. Esta función femenina es la que Zaratustra ha desarrollado e invita a todos a practicar. 

“y a quien todavía tenga oídos para oír cosas inauditas, a ése voy a abrumarle el corazón con mi felicidad.”

Si la creación implica recepción, entonces no se trata de una creación entendida como “lo que a mí se me ocurre”, sino entendida como “lo que en mí ocurre”, en la que la posición del yo tiene que saber obedecer la voz que manda. Es más importante aprender a escuchar que imponer la supuesta libertad de un yo que no sabe lo que su sí-mismo está diciendo. El trabajo mismo de la escucha, paciente y comprometido con el pathos, será el que cree una nueva forma de libertad.

El último hombre no sabe obedecer, no tiene allí puesto su orgullo, no tiene la fuerza, no puede ser camello.

“¿Libre te llamas a ti mismo? Quiero oír tu pensamiento dominante, y no que has escapado de un yugo. ¿Eres tú alguien al que le sea lícito escapar de un yugo? Más de uno hay que arrojó de sí su último valor al arrojar su servidumbre.”

Obedecer es interpretar, en este sentido “crear” es crear algo que, de algún modo, ya está allí. Es lo que hace cualquier buen artista, crea un lenguaje, un estilo, una sintaxis desde los materiales con los que trabaja (su cuerpo, su tela, su época).

“Tú debes” le suena a un buen guerrero más agradable que “yo quiero”. Y a todo lo que os es amado debéis dejarle que primero os mande.”

Entonces, no “vale todo lo mismo” luego de la muerte de Dios. Desde la voluntad de poder, desde la vida siempre hay algo que se impone, no hay paridad de valores, hay creación en relación a un existente, a una corriente que nos arrastra.

“¡Vigilad y escuchad, solitarios! Del futuro llegan vientos con secretos aleteos; y a oídos delicados se dirige la buena nueva.”

STIFTERS DINGE

1. Mecanismos y escenas

Cuando asistimos al teatro como espectadores, se nos oculta por lo general el entramado de poleas, sogas, rieles, luces, cables que permiten componer el escenario y regular sus dinámicas. En el detrás de escena se monta, con ayuda de diversas técnicas del artificio y aparatos varios, un complejo destinado a la invisibilidad y al silencio. No hay nada natural en el dispositivo teatral. Allí, sin embargo, asistimos a la performance humana en la que las máquinas cumplen un rol de servidumbre: instrumentos musicales o muebles para ser utilizados por los actores, están allí para cumplir con una pequeña función al interior de la función general.

El músico alemán Heiner Goebbels presentó hace pocos días en el Teatro Colón una puesta en escena rigurosamente diferente a la norma mencionada. Comenzando por el hecho de que los espectadores compartían el escenario con los actores, lo que hacía que a pesar de la zona delimitada para los espectadores, toda la obra transcurriera 'tras bambalinas' poniendo en evidencia como un fondo compartido, los artificios técnicos que sostienen normalmente la escena. Aún más, los actores de la obra visual-musical eran máquinas. Unos pocos hombres aparecieron fugazmente en escena como ayudantes de las máquinas, en su rol de servidumbre. Luego, lo que pareció un puro automatismo, el resultado de un paciente juego de la programación cronometrada entre bombas de agua, pianos que tocaban sus propias melodías, pequeños robots autómatas sincronizados con algunas voces humanas que aparecían sin cuerpo.

                         

2. El modo de existencia de los objetos técnicos

El filósofo francés Gilberlt Simondon, cuya obra está siendo editada y estudiada fuertemente en los últimos años, dedicó su tesis complementaria de doctorado a pensar el modo de existencia de los objetos técnicos. Allí Simondon no solamente se opone al humanismo que teme al desarrollo técnico, también realiza una apología de las máquinas y da cuenta de su sensibilidad. A partir de allí la relación hombre-máquina es de implicación mutua, el hombre como organizador e intérprete de las máquinas y éstas con una sensibilidad que exceden el simple automatismo.


"El verdadero perfeccionamiento de las máquinas, aquel del cual se puede decir que eleva a grado de tecnicidad corresponde no a un acercamiento del automatismo, sino, por el contrario, al hecho de que el funcionamiento de una máquina preserve un cierto margen de indeterminación. Es este margen lo que permite a la máquina ser sensible a una información exterior. A través de esta sensibilidad de las máquinas a la información se puede consumar un conjunto técnico, y no por un aumento de automatismo. [...] La máquina que está dotada de una alta tecnicidad es una máquina abierta, y el conjunto de máquinas abiertas supone al hombre como organizador permanente, como intérprete viviente de máquinas, unas en relación con otras”

3. Origen del mundo y pérdida del lenguaje

No se trata de una progresividad simple. El hombre no es lo que viene después de la naturaleza y antes de la máquina. Ella cohabita con un mundo vegetal que se encuentra entre los pistones y un fondo mineral acuático que remite al origen del mundo, en el que asistimos al animarse de los elementos químicos hasta transformarse en vida burbujeante. Oímos voces humanas con sentido: William Burroughs, Lévi-Strauss. Nos hablan de una añoranza respecto a lo que estaba antes de la artificiosidad del lenguaje. Sonidos de tambor, de engranajes, regresión a través de la técnica hacia los albores de la humanidad y de la vida misma. Ritmo vital de la tierra y de la máquina.

Stifters Dinge logra sin dudas el efecto buscado. No sabemos ante qué estamos, aunque se trata claramente de una máquina, de una comunidad de máquinas, cuyas almas logran latir con la tierra y desplegar una sensibilidad visual y sonora que tiene la potencia de lo viviente.

EPICURO: TEMPORALIDAD DEL PLACER

Sabemos que Epicuro propone una filosofía práctica cuya finalidad es la felicidad. Sabemos también que esta propuesta es hedonista, es decir, que la felicidad se alcanza mediante el placer. Además también estamos enterados de que su propuesta fue tergiversada ya desde sus inicios: se lo acusó de libertino, de afirmar una vida de lujos y desenfrenos (más cercan a la filosofía de Aristipo de Cirene); cuando su ética se centraba en evitar los dolores y las preocupaciones para alcanzar la serenidad.

Sin embargo, poco se ha llamado la atención sobre la importancia de la dimensión temporal en la filosofía de Epicuro. Comencemos por lo más sencillo. Una filosofía basada en el placer, debería centrarse en el presente. Es lo que vemos una y otra vez en el modo de entender el placer de nuestros contemporáneos: el placer es aquí y ahora, es el "momento" que no hay que dejar pasar, es un instante a aprovechar que puede quedar arruinado si estamos pensando en lo que fue o en lo que será. Como suele interpretarse la famosa frase del poeta epicúreo Horacio, carpe diem invita hoy en día a disfrutar el presente como si no hubiera un mañana, ni una historia.

Para comenzar a ver cómo juega la temporalidad en la filosofía de Epicuro, aquí tenemos uno de los pasajes más conocidos, al comienzo de la Carta a Meneceo cuando se invita a filosofar a personas de todas las edades:

“De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo: el uno para que envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el recuerdo agradecido de los pasados, el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su serenidad ante el futuro.”

La filosofía se propone como una terapéutica que tiene como finalidad alcanzar la felicidad. Se podría suponer que una filosofía hedonista se centra en el presente, en el placer y la ausencia de dolor del momento que se está viviendo. Sin embargo para Epicuro parece claro que no habitamos solamente el presente, que recuerdos y esperas están presentes en el ahora perturbando o mejorando el estado en el que nos encontramos.

De todos modos los extremos de juventud (no hay niñez) y vejez no son congruentes entre sí. El joven será “a un tiempo” joven y maduro en tanto pueda prever, aceptar y accionar respecto a su futuro. El viejo (quien también puede tener preocupaciones y aún más urgentes en cuanto a su futuro), en cambio, se acerca a la felicidad viviendo más de su pasado que de su presente. Recordando los “buenos viejos tiempos”.

Suelen distinguirse dos tipos de placeres en la filosofía de Epicuro. Los primeros se denominan cinéticos porque implican un movimiento que place al disminuir un dolor presente. Por ejemplo, tomar agua disminuye el dolor de la sed y el placer como tal termina cuando la sed está saciada. Este tipo de placeres tienen corta duración, terminan cuando el dolor ha desaparecido, o cuando reaparece (se me terminó el agua y vuelve la sed). Una dimensión distinta del placer es el llamado catastemático, no implica un movimiento de recuperación de un equilibrio previo, sino el equilibrio mismo. Se trata de un estado, cuando el alma no está perturbada ni el cuerpo dolorido, un momento de bien-estar. Como tal, también es de corta duración, no tenemos (como los dioses epicúreos) las condiciones para permanecer en esta situación de imperturbabilidad: pronto aparecen las necesidades corporales, las preocupaciones por el porvenir o los recuerdos dolorosos.

Epicuro en la pintura de Rafael "La Escuela de Atenas" (detalle)

Epicuro sostiene que el placer es fácil de conseguir, pero también afirma que su duración es limitada. Uno de los problemas reside en que nuestro cuerpo, nuestra carne, no tiene este saber respecto a su propio placer, pero es la razón práctica (la phrónesis) la que debe administrar la medida de los placeres y desalentar los deseos de lo que no puede conseguirse: placeres ilimitados. Como afirma en las Máximas capitales:

(20) "La carne concibe los límites del placer como infinitos y un tiempo infinito requeriría para procurárselos. Pero la mente, que ha comprendido la conclusión racional sobre la finalidad y límite de la carne y que ha desvanecido los temores a la eternidad, nos procura una vida perfecta. Y ya para nada tenemos necesidad de un tiempo infinito."

Más allá del error respecto a la naturaleza temporal del placer, el problema se presenta en relación a las ansias de un futuro que jamás se podrá conseguir. Quizás más central aún que la dinámica de los placeres y dolores, es la importancia que Epicuro asigna a los miedos. Por eso comienza por allí su famoso tetrapharmakon o cuádruple remedio, tratando de atacar eficazmente el miedo a los dioses y el miedo a la muerte. Cualquier placer simple, como una buena comida con amigos, puede ser arruinado por los temores respecto a un posible castigo futuro. 

Más allá de identificar a los dioses y a la muerte como la causa de grandes temores, se trata de dos modos de temor a lo por venir. ¿Qué me depararán los dioses si hago o dejo de hacer tal o cual cosa? ¿Qué me esperará en la muerte? Por eso, luego de tratar estos dos temas en la Carta a Meneceo, Epicuro afirma:

"Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro para que no aguardemos que lo sea totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea."

Si lo que más turba la serenidad del alma (y en consecuencia también los placeres del cuerpo) es lo que nos va a deparar el porvenir, si se trata de aquietar la incertidumbre, entonces nada mejor que entender la naturaleza de ese porvenir en relación a nuestras acciones y decisiones. Avanzando un poco más en la carta, encontramos esta clasificación:

"Algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras dependen de nosotros" por lo que sólo estas últimas pueden ser objeto de juicio nuestro y de los demás. Si aprendemos a distinguir lo que era necesario que sucediera, o lo que sucedió por azar, entonces queda sensiblemente acotado el campo de lo que nos puede quitar la serenidad. No hay nada que podamos hacer frente al hecho necesario de que nuestra vida va a terminar, tampoco podemos hacer nada frente a las contingencias que durante nuestra vida enfrentaremos, entonces simplemente no debemos perturbarnos por lo que no está en nuestras manos. 

Saturno (Chronos) devorando a su hijo - Goya

Epicuro comprende muy bien que, aunque el placer sea fácil de conseguir, las preocupaciones y los temores lo arruinan permanentemente. Si nunca vivimos en un absoluto presente, si estamos permanentemente arrojados a lo porvenir, entonces quizás se pueda todavía multiplicar la experiencia del placer aprovechando esa expansión temporal de la existencia. A través de Cicerón, nos llega el siguiente fragmento de Epicuro:

"El cuerpo se complace mientras siente el placer presente; el alma también percibe el placer presente del mismo modo en que lo hace el cuerpo; pero además percibe por anticipado el placer futuro y no permite que se le escape el placer pasado. De modo que, el sabio siempre tendrá placeres continuos y entrelazados, porque la expectativa de los placeres esperados se une al recuerdo de los ya experimentados."

A diferencia de los dioses, que se encuentran en una situación permanente de placer catastemático, en un absoluto bien-estar, los hombres estamos sujetos a la temporalidad, es decir a la pérdida, la corrupción del cuerpo y el dolor. Eso nos proporciona, en términos epicúreos, innumerables oportunidades para el placer cinético. 

El tiempo nos devora en dos direcciones: no sólo arruinando una y otra vez el frágil equilibrio presente, sobre todo depositando en cada momento una ansiedad incontrolable respecto al futuro. Es allí donde todos los miedos, los vanos deseos y las perturbaciones del alma encuentran su refugio. Sin embargo, es allí donde hay que dar la lucha, porque no se trata de abandonarse a los designios de la Fortuna. 

Epicuro dedica muchas energías a discutir la idea de un Destino, de una vida determinada por los dioses o por la naturaleza. Lo único necesario son las condiciones que nos tocaron en suerte al nacer y la muerte que llegará inexorablemente algún día. Si lo pensamos, afirmar que hay un Destino es casi como afirmar que no hay tiempo. Hoy estaría escrito nuestro futuro, nuestra vida se transformaría en una soga que se va desenrollando y el tiempo sería simplemente ese desarrollarse de la soga. Pero esa concepción determinista no nos da oportunidades de enfrentar, de una u otra manera lo que sucede y de dirigirnos bien hacía aquí, bien hacia allá en el transcurso de la vida.

Cerramos entonces con el fragmento 47 del Gnomologio vaticano:

"Me he anticipado a ti, Fortuna, y me atrincheré frente a todas las grietas (por las que entras). Y no nos rendiremos ni ante ti, ni ante ninguna otra circunstancia. Por el contrario, cuando nos llegue lo necesario (esto es, la muerte), luego de escupir en grande sobre la vida y sobre quienes se aferran vanamente a ella, partiremos de la vida gritando, con una bella canción, que hemos vivido bien."

LA LEY DEL MERCADO

Fui a ver al cine la película "El precio de un hombre" de Stéphane Brizé. En una línea que continúa, de alguna manera, las reflexiones de Laurent Cantet en "Recursos humanos" y "El empleo del tiempo", el argumento se centra en la experiencia laboral constituyendo nuevas formas de subjetividad y comunidad en tiempos de neoliberalismo.

Lo primero que hay que decir es que el título elegido para su estreno en nuestro país es, como mínimo, desafortunado. Ni que hablar del slogan agregado al afiche: "Todos tenemos un límite moral y deberemos ponerlo a prueba algún día". Porque no se muestra la historia de alguien cuyos límites morales son tentados por una oferta que no se puede rechazar, no se trata del problema de la Tentación.

El protagonista, Thierry, desde el comienzo de la película se resiste a la situación en la que se encuentra. Víctima de un recorte de personal de una gran empresa, lo encontramos en una oficina seguramente estatal, quejándose de que para conseguir empleo le hicieron realizar un curso para manejar grúas y después le dicen que no hay forma de que consiga trabajar manejando grúas si no tiene experiencia laboral. A partir de esa escena inaugural, asistimos a la tensión entre lo que el sistema ofrece a un desempleado a quien le urge trabajar para mantener a su familia y las resistencias que provoca en Thierry entrar en ese traje que todo el tiempo lo incomoda.

La maquinaria en la que el desocupado es escupido por la empresa funciona como un sistema de evaluación constante, en el que la pérdida de autonomía monetaria implica más que nunca un gobierno compartido de la vida, donde entran agentes bancarios, estatales, empresariales, escolares y compañeros de trabajo.

Escena tras escena Thierry es evaluado y humillado. Es obligado a humillarse a sí mismo: sí, estaría dispuesto a ganar menos dinero que antes; sí, estaría dispuesto a trabajar en horarios flexibles; sí, estaría dispuesto a formar parte de la maquinaria de evaluación y vigilancia. Lo que opera el sistema es una disponibilidad casi absoluta. Sin embargo, dijimos que desde un comienzo Thierry se resiste a la disponibilidad absoluta.

El título original de la película nos abre un panorama bastante más amplio. La loi du marché o "La ley del mercado". Estamos por supuesto en la senda de Marx, la fuerza de trabajo es lo único que tiene Thierry para intercambiar en el mercado y eso es lo que puede llevar a una lectura que tienda un puente con el título en español. Todo hombre (sin capital) tiene un precio en el mercado de trabajo. Hay un precio de mercado para sus horas de trabajo, pero hay otro costo, aún más grande (y es aún más grande en este sentido la enseñanza de Marx) llamado cosificación y alienación. Hay un modo de vida individual y social que el capitalismo talla en sus trabajadores.

Veamos entonces un punteo rápido de los principales problemas que la película muestra para dar cuenta de un mercado de trabajo contemporáneo y un estilo de vida moldeado de una manera que difiere en muchos aspectos del modelo fabril del siglo XIX:

1) Vigilancia y control. De Foucault a Deleuze, de Vigilar y castigar al Post-scriptum sobre las sociedades de control vemos multiplicarse los métodos y sistemas de evaluación: algunos más tradicionales, como las evaluaciones que el hijo de Thierry debe pasar en su escuela para poder llegar a la Universidad, otros bien contemporáneos como el control de la oficina de empleo, la intromisión hasta niveles inauditos del agente bancario en la vida íntima. Como una amarga lección de la sumisión a este nuevo sistema Thierry sólo consigue trabajo como vigilante en un supermercado, allí se transforma en un engranaje más de la gran maquinaria de control.

2) Pequeñas diferencias. La característica de este control, como ya afirmó Deleuze, es la de la competencia contra uno mismo. La "superación" de los registros anteriores vale para todos: alumno, desempleado, agente bancario, gerente de empresa. Una pequeña diferencia arruina las vidas: el chico no puede ir a la universidad no por ser mal alumno, sino porque baja su rendimiento,; la empleada del supermercado se queda sin trabajo no por faltar o robar dinero o trabajar mal, sino por quedarse con algunos puntos del programa de recompensa. Durante toda la película asistimos a escenas de negociación en las que un evaluador exprime hasta más no poder las desventajas sobre el evaluado: sus deseos, sus necesidades, sus ambiciones.

3) No hay afuera. La ley del mercado no implica simplemente que todo tiene un precio, que todo hombre tiene un precio, que todo se transforma en mercancía. No se trata de un problema de intercambio. La ley del mercado demanda crecimiento, acumulación, hasta en los lugares más marginales pensables. La ley del mercado premia/demanda/incentiva el esfuerzo, multiplica los puntos de vigilancia intra e interpersonales y sobre todo, no permite siquiera soñar con un afuera. Si por algo queda entrampado Thierry en esa cadena de humillaciones es porque no puede vislumbrar otra posibilidad de vida que la que se le ofrece. La tragedia es que la resistencia de Thierry no llega a encauzar un proceso creativo hacia un exterior posible.

VERDAD Y MÉTODO EN WALTER BENJAMIN

Existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Friedrich Nietzsche

Conocemos el enorme escenario de conflictos sociopolíticos que signó a Europa durante la primera mitad del siglo XX. No podemos dejar de mencionar las dos grandes guerras, el ascenso de los fascismos y las revoluciones comunistas. Sabemos también que la magnitud de estos sucesos, así como la enormidad de las matanzas cometidas, tuvieron a la base un desarrollo científico-tecnológico sin precedentes. Fueron consecuencia directa del avanzado estadio técnico tanto las bombas atómicas arrojadas sobre la población civil japonesa, como la puesta en marcha de la “solución final” (Endlösung der Judenfrage) planificada y ejecutada de acuerdo a un modelo de producción industrial. Pero aún más allá de estas inconmensurables atrocidades, podemos afirmar que la encrucijada histórica de esos años en Europa no pudo haber tomado esas dimensiones ni esos derroteros si un continuo y cada vez más acelerado avance de la ciencia y la tecnología no hubiera generado enormes cambios en los modos de vida de sus habitantes. De alguna manera la promesa de la Ilustración, el indefinido progreso moral y material, había concluido en una catástrofe sin precedentes.

En ese convulsionado panorama son pocos sin embargo los que se atrevieron a sostener una actitud crítica respecto a la forma de pensar cómo se produce el conocimiento, que consecuencias sociales y políticas conlleva o cuáles son las fronteras de lo que puede ser considerado verdadero, tanto en el nivel de las ciencias naturales como en el de las humanas. Sabemos que una de las tradiciones más fuertes en el ámbito de la epistemología, el positivismo lógico, enraíza históricamente en estos momentos. Para esta corriente de pensamiento, el conocimiento científico debe revestir características que se le asignan a las denominadas “ciencias duras”: universalidad, forzocidad, formalidad, neutralidad ética[1]. Privilegiando una historia interna de la ciencia, el neopositivismo se ocupó de organizar el lenguaje científico de tal forma que nada externo a ella interfiriera en la búsqueda del conocimiento. El progreso ilimitado que propuso la Ilustración y que fue refrendado por el positivismo, encontraba aquí entusiastas epígonos que allanarían el camino hacia una acumulación de conocimientos y un acercamiento continuo hacia la verdad[2].

            Walter Benjamin compartió con varios de los positivistas lógicos la grave situación económica y social de la República de Weimar y el ascenso del nacionalsocialismo al poder. Como muchos de los que se agrupaban en el denominado Círculo de Viena, tuvo que huir de las zonas de influencia de Alemania a medida que se multiplicaban las persecuciones y sabemos que su trágica muerte en Port-Bou, fue consecuencia de los contratiempos que sufrió en su desesperado escape de la Gestapo. Sin embargo, allí se detienen las semejanzas. Benjamin se distingue explícitamente de toda raigambre positivista y encontramos en cambio coincidencias con los desarrollos que más tarde haría la tradición de epistemología francesa (Bachelard, Canguilhem, Foucault). Aunque no es nuestra intención afirmar que Benjamin haya sido un epistemólogo, sí queremos hacer énfasis en sus formulaciones y problematizaciones explícitas sobre este campo: el conocimiento, la verdad y el método fueron parte importante de sus reflexiones. Entendemos que sus concepciones filosóficas, estéticas, históricas y políticas estuvieron atravesadas por la emergencia de teorizar lo que iba construyendo un pensador original como pocos. Sus reflexiones sobre el conocimiento no tuvieron como origen el intento de poner a prueba los resultados de una comunidad neutral de investigación o la pretensión de encontrar la fórmula que permita distinguir al conocimiento científico del pseudocientífico; Benjamin tuvo que ensayar métodos novedosos en el contexto de una lucha política que fue crucial no solamente para él sino para el destino mismo de Occidente. Hemos afirmado que estas reflexiones tienen puntos en común con la epistemología francesa, pero no pueden reducirse a ella y creemos que tienen aportes originales para contribuir a una epistemología ampliada. La finalidad de este breve trabajo es intentar señalar algunos de estos aportes y entendemos que es una investigación que merece ser profundizada.

            Lo que constituye la singularidad de Benjamin es la heterogeneidad de influencias que fueron conformando su pensamiento y el atravesamiento histórico particular en el que se encontraba. La tradición mesiánica judía fue desde su formación universitaria y en adelante a través de su amigo Gershom Scholem, uno de sus pivotes fundamentales. Por otro lado, a partir de la amistad con Ernst Bloch y luego de la lectura de Historia y conciencia de clase de Georgy Lukacs en 1923, Benjamin se proclamará materialista histórico y formará parte de la tradición marxista, aunque debamos hablar de un marxismo heterogéneo: “La experiencia de nuestra generación: que el capitalismo no morirá de muerte natural.”[3] ¿Cómo pueden conjugarse marxismo y teología? ¿No parten acaso de fundamentos completamente contrapuestos? Sumemos a estas dos grandes tradiciones las influencias artísticas que en Benjamin tienen un peso capital: Baudelaire, Valéry, Kafka, Proust; mencionemos también las lecturas de Nietzsche, la influencia del psicoanálisis freudiano y el peso de la teoría crítica, sobre todo de la mano de su amigo Theodor W. Adorno. Podríamos sin duda adjudicarle a Benjamin las palabras que Friedrich Nietzsche le dirigiera a Rohde en 1870: “Ciencia, arte y filosofía crecen ahora tan juntos dentro de mí, que en todo caso pariré centauros.”[4] Desde las ortodoxias, la filosofía de Benjamin es ciertamente monstruosa, sobre todo porque articula una extraña convivencia de elementos pertenecientes a reinos extraños entre sí. Veamos entonces algunas de sus preocupaciones sobre la problemática del conocimiento. No hay ciertamente un tratado o una obra dedicada específicamente al tema y es necesario tener en cuenta gran parte de sus publicaciones en las que aparecen desarrollos más o menos extensos sobre el problema de la verdad y el método. Aprovecharemos, sin embargo, la sección de su Libro de los pasajes[5] titulada “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” porque encontramos concentrados allí una cantidad de aportes suficientemente ricos para esta breve aproximación.

            Lo primero que tenemos que señalar, es que Benjamin pretende separarse tajantemente de las concepciones continuistas de la temporalidad y del saber. Es menester entender que las formas tradicionales de dar cuenta del saber están inscriptas en un modo de comprender el tiempo como homogéneo y continuo. Solamente en esa línea de tiempo puede el positivismo dar cuenta del progresivo avance en los “descubrimientos” que llevan a un acercamiento hacia la verdad que está esperando por fuera de la temporalidad humana. En cambio, para Benjamin no hay verdad por fuera del tiempo y ésta se manifiesta justamente en los instantes en los que se articula una conjunción particular que irrumpe como una iluminación. “Hay que apartarse decididamente del concepto de ‘verdad atemporal’. Sin embargo, la verdad no es –como afirma el marxismo- únicamente una función temporal del proceso de conocimiento, sino que está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el conocedor.”[6] Ni atemporalidad, ni proceso, sino momento único en el que algo estalla entre los dos polos del conocimiento: entre el sujeto que conoce y lo conocido hay una posible unión en la que ambos se precisan. De esta manera Benjamin marca las enormes diferencias que lo separan de una tradición marxista-hegeliana en la que la verdad se va desplegando en la temporalidad misma. Si el núcleo de esa temporalidad que irrumpe está escondido, aparecerá como corte, como fogonazo iluminador, como instantánea fotográfica, aquí queda en evidencia la matriz teológico-mesiánica de Benjamin. “En los terrenos que nos ocupan, sólo hay conocimiento a modo de relámpago. El texto es el largo trueno que después retumba.”[7]

            Dijimos que pretendemos mostrar algunos puntos en común con la epistemología francesa. En este sentido es pertinente traer aquí las reflexiones sobre la verdad-cielo y la verdad-rayo que Michel Foucault contrapone y articula en su curso El poder psiquiátrico de 1973-74 en el Collège de France. Allí afirma que el saber científico supone que hay verdad en todo momento y en todos lados, se accederá a ella más fácilmente o no, se utilizarán instrumentos, pero la verdad recorre el mundo y no hay nada a lo que no pueda preguntársele “¿quién eres, en verdad?”[8] Esta verdad la puede decir quien quiera, mientras cuente con los medios, “los instrumentos necesario para descubrirla, las categorías indispensables para pensarla y el lenguaje adecuado para formularla en proposiciones”[9]. Foucault llama a esto ‘una tecnología de la verdad demostrativa’. Esta concepción moderna de la verdad recubre y tapa una anterior, que pensaba que la verdad tiene su tiempo y su lugar, su geografía y su kairos. Foucault ejemplifica con el oráculo de Delfos, con la alquimia, con la medicina hipocrática. Esta verdad tiene sus mensajeros exclusivos (adivinos, sabios, locos), es una verdad no universal, sino rara, dispersa, una verdad acontecimiento. “Esta verdad discontinua podría recibir el nombre de verdad rayo, en contraste con la verdad cielo, universalmente presente bajo la apariencia de las nubes.”[10] En la verdad-cielo-demostrativa se trata de conocer y la relación es sujeto-objeto. En la verdad-rayo-acontecimiento hay una relación arriesgada, “belicosa, de dominación y de victoria y, por tanto, no de conocimiento sino de poder.”[11] La verdad demostrativa intentaría ocultar su imbricación en las relaciones de poder, presentándose como neutral.

          

  Si bien no podemos identificar esta verdad-rayo que describe Foucault con las descripciones benjaminianas, hay aristas compartidas. Para el filósofo alemán, esta relación con la verdad también se presenta esquiva, es una situación de acecho, caza y resistencia. Rara vez la verdad se deja sorprender, como si fuera una pura pasividad que posara para la cámara. “La verdad (como un niño, como una mujer que no nos ama) se niega a quedarse tranquila y sonreír ante el objetivo de la escritura cuando nosotros nos acomodamos bajo el paño negro.”[12] Se pretende entonces una búsqueda activa de la verdad, una activación que tiene que interrumpir el curso “normal” de los acontecimientos. Porque Benjamin se está enfrentando a una concepción progresista de la verdad, que está presente tanto en algunas formas ortodoxas del marxismo (el despliegue histórico e ineluctable) como en la socialdemocracia burguesa. En el Libro de los pasajes afirma que “se puede considerar como uno de los objetivos metódicos de este trabajo mostrar claramente un materialismo histórico que ha aniquilado en su interior la idea de progreso. Precisamente aquí, el materialismo histórico tiene todos los motivos para separarse con nitidez de la forma burguesa de pensar. Su concepto principal no es el progreso, sino la actualización.”[13] Sabemos que el progreso es para Benjamin la catástrofe. El tren, la máquina emblema del progreso técnico y la revolución industrial, debe ser descarrilado. Ni el mismo Benjamin podría haber imaginado que esos mismos trenes llevarían a los judíos como él a las entrañas de los campos de exterminio. La actualización, en cambio, tiene que ver con la inserción de un tiempo pasado en el momento presente, para la dislocación del continuo de la temporalidad.

En este sentido, el momento del despertar juega un papel crucial para introducir algo del orden de lo onírico en el continuo de la vida consciente. Es aquí donde vemos la influencia que el psicoanálisis y el surrealismo tienen en la forma de pensar benjaminiana. “¿Ha de ser el despertar la síntesis entre la tesis de la conciencia onírica y la antítesis de la conciencia de vigilia? El momento del despertar sería entonces idéntico al “ahora de la cognoscibilidad”, en el que las cosas ponen su verdadero gesto –surrealista-. Así, en Proust es importante que la vida entera se vuelque en el punto de fractura de la vida, dialéctico en grado máximo: en el despertar. Proust comienza exponiendo el espacio del que despierta.”[14] Este es un ejemplo de la particular interpretación de la dialéctica en términos de Benjamin. La síntesis entre la vigilia y el sueño es el ahora del despertar, en el que una verdad que rompa con la vida como continuo consciente puede presentarse para fracturar esa vida. Es en esos momentos del “entre” la vigilia y el sueño donde puede aparecer la verdad, para escabullirse rápidamente, como pasa cuando queremos recordar los sueños apenas nos hemos despertado. Para Freud los lapsus del discurso no son materiales desechables que interrumpen la comunicación de una verdad que se transmite de un sujeto a otro, sino un acervo precioso que permite dar cuenta de una verdad inconsciente no asequible directamente por el discurso de la vigilia. A diferencia de los positivistas lógicos que intentaban reducir los equívocos y las desviaciones en los enunciados, se trata de adentrarse a través de esas interrupciones de la norma. Así también Benjamin está más interesado por esas interrupciones a las que hay que saber atender. “Comparar los intentos de otros con expediciones navales en las que el polo Norte magnético desvía los barcos. Encontrar ese polo Norte. Lo que para otros son desviaciones, para mí son los datos que determinan mi rumbo. Sobre los diferenciales de tiempo, que para otros perturban las “grandes líneas” de la investigación, levanto yo mi cálculo.”[15] Esas grandes líneas de investigación son justamente aquellas que desprecian lo pequeño, lo único, singular. Se esfuerzan en cambio para subsumir toda la realidad en leyes generales y reducir así todo el ámbito de los fenómenos a casos de esas leyes. Benjamin tiene, muy por el contrario, una mirada atenta a lo nuevo pero también a lo antiguo y no simplemente para mostrar las relaciones causales entre uno y otro punto del tiempo, sino para hacer revivir el pasado y modificar el presente. “¿De qué modo es posible unir una mayor captación plástica con la realización del método marxista? La primera etapa de este camino será retomar para la historia el principio del montaje. Esto es, levantar las grandes construcciones con los elementos constructivos más pequeños, confeccionados con un perfil neto y cortante. Descubrir entonces en el análisis del pequeño momento singular, el cristal del acontecer total. Así pues, romper con el naturalismo histórico vulgar.”[16] Benjamin intenta un camino lateral pero que se reconoce dentro de los límites del marxismo. La utilización de la técnica de montaje implica la conciencia de la fragmentación de la subjetividad de la vida moderna. Se trata entonces de ser capaz de tomar instantáneas, atisbar pequeños destellos aparentemente inconexos entre sí, para lograr esa plasticidad que el “naturalismo histórico vulgar” no es capaz de aprehender ni apreciar. Lo que particularmente nos interesa del enfoque benjaminiano es su atención a las singularidades y a los aspectos inconscientes individuales y colectivos. No abundan los abordajes que permitan dar cuenta del acontecer histórico, cultural y político sin reducir esas complejidades a las “grandes líneas de investigación” de las que Benjamin quiere desviarse.

            Para concluir, volvamos a ver por qué hemos sostenido que Benjamin es afín a la epistemología francesa y se diferencia de la tradición neopositivista. Frente a la universalidad, Benjamin enfoca su lente en la singularidad, pero aún más, esa singularidad pasada no permanece como tal inamovible, esperando a que vayamos a desenterrar su verdad, puede ser transformada, reactivada, vivificada, actualizada a la luz del presente. Frente a la continuidad, Benjamin privilegia la ruptura, el corte, la escansión, el desvío, la calle lateral, el “entre” que se abre entre la vigilia y el sueño. Frente a la neutralidad ética y política, Benjamin entiende que la verdad tiene que cumplir un papel político urgente, irrumpiendo en el supuesto progreso histórico que no es otra cosa que la acumulación de las derrotas de los oprimidos. Frente al método único y privilegiado, que sería adecuado y concordante con la verdad única a ser desenterrada, Benjamin propone la experimentación de nuevos métodos acorde a nuevas constelaciones de verdades. “El método científico se caracteriza porque desarrolla nuevos métodos al conducir a nuevos objetos. Es el mismo caso que el de la forma en el arte, caracterizada por desarrollar nuevas formas al conducir a nuevos contenidos. Y es que sólo externamente posee una obra de arte una sola forma, y el tratado un solo método.”[17]

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[1] Díaz, E., Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada, Buenos Aires, Biblos, 2007, p. 18.

[2] “Una de las características de la epistemología de la concepción heredada es pensar el desarrollo de la ciencia como un proceso acumulativo o progresivo en el que existe continuidad.” Ibídem, p. 46

[3] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 678.

[4] Citado por Andrés Sánchez Pascual en Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 11.

[5] Das Passagen-Werk fue un proyecto monumental en el que Benjamin trabajó desde 1927 hasta que tuvo que huir de Paris cuando los nazis tomaron la ciudad en 1940. Si bien nunca llegó a concluirlo y contamos solamente con una versión en borrador publicada por Rolf Tiedemann en 1982, la influencia de este trabajo en las obras publicadas (como La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica) es innegable. En este sentido, aunque la sección “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” se refiera en varios casos directamente a los métodos de producción de Das Passagen-Werk, podemos tomar lo que allí se sostiene como indicadores importantes del pensamiento de Benjamin más allá de esta obra.

[6] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 465.

[7] Ibídem, p. 459.

[8] Foucault, M., El poder psiquiátrico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 269.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem, p. 271.

[11] Ibídem.

[12] Benjamin, W., Dirección única, Madrid, Alfaguara, 2002, p. 85.

[13] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 462.

[14] Ibídem., p 466.

[15] Ibídem., p. 459.

[16] Ibídem, p. 463.

[17] Ibídem, p. 475.

UN CIRCO EN COMÚN

Palabras para la entrega de diplomas de mis alumnos que terminaron el secundario

1  “La sociedad en la que vivimos tiene un sistema increíblemente sofisticado cuando se trata de adoctrinar a las jóvenes generaciones, y así generar una determinada manera de pensar.”

2 “¿Por qué aceptamos lo que nos impone la sociedad sin ningún tipo de crítica? ¿Por qué no buscamos una alternativa de vida distinta? ¿Por qué no intentamos modificar aquello que no nos agrada o convence? ¿Cómo sabemos que es lo que en realidad está “bien” o “mal”?”

3 “Vivimos en un mundo en donde se nos exige tener una “mejor vida”, o la “vida perfecta”, en donde el capitalismo muestra que la vida más placentera es una casa grande y de lujo, una esposa con una belleza incomparable y dos hijos que vayan a la universidad más cara del mundo.”

4 “La mayor parte de la gente en nuestra sociedad se mata buscando algo que muy pocos consiguen. Pisan y se dejan pisar, todo con el objetivo de conseguir lo que quieren.”

Espero que algunos de ustedes hayan reconocido estas citas. Son fragmentos de los ensayos que escribieron hace muy poco. Los temas que eligieron son distintos, pero en esa variedad hay algo en común. ¿Cuál es ese ser-en-común? ¿Qué es lo que permite pensar en una comunidad entre ustedes y nosotros? Escuchemos con atención sus palabras.

5 “¿Qué responsabilidad tiene cada uno con respecto a la sociedad en la que vivimos? ¿Pensamos acerca de las cosas que suceden en la sociedad? ¿Tenemos responsabilidad para cambiar las cosas?”

6 “Fueron los seres humanos los que eligieron el fascismo como verdad humana y pueden volver a elegirlo en un mañana. No se trató de un monstruo que dominó a una sociedad entera, sino que cada ser humano durante esa época fue libre de elegir que actos individuales llevar a cabo, ya sea dar o seguir órdenes, no querer enterarse de lo que sucedía para no hacerse cargo, decidir no hospedar en su casa a personas perseguidas. Todas esas decisiones construyeron el fascismo como una verdad humana.”

7 “Nacemos en una sociedad en la que hay ciertos temas o perspectivas que ya están impuestas. A lo largo de nuestras vidas se nos enseña o impone qué es lo que está “bien” o “mal”. Frente a esto, las personas responden como una especie de “robot”, ya que en general lo aceptan como si fuera la única forma de vida o pensamiento posible.”

Si hay una apuesta pedagógica en el movimiento de presentarles a los pensadores que leímos juntos, es para ver si eso enciende en ustedes un problema que sea compartido, un problema común entre esos desconocidos y ustedes.

Y si Voltaire, Sócrates, Nietzsche, Sartre pueden encender algo en ustedes, es porque un problema nunca es exclusivamente propio. Descubrir que un problema no es solamente mío, que hay algo en común que pensar y sobre lo que crear, es algo sobre lo que tenemos que seguir trabajando, en una época que nos invita cada vez más a pensar los problemas como desafíos privados. Vivimos un tiempo de privatización de los problemas, cuya contracara es la “superación personal”. A ese movimiento hay que oponer la comunidad de pensamiento.

8 “Parte del sentido de la vida está también en rodearse de personas y aprender de ellas.”

Permítanme ponerle palabras propias entonces al común que hay en sus ensayos. El problema se llama ¿Qué puedo hacer? ¿Qué es lo que puedo hacer con mi vida? ¿Cuáles son mis potencias? ¿Cómo no ser una simple máquina de reproducción? ¿Cómo no ser un simple robot? El problema es qué hacer con nuestra potencia y la potencia siempre es un problema.

Escuchemos nuevamente con atención:

9 “¿Cuántas veces nos ha pasado que nos encontramos ahogados en un mar de preguntas y posibilidades que no cumplimos debido a la extrema libertad e incertidumbre que llevamos?”

10 “El ser humano siente inseguridad ante lo desconocido, de lo que lo haga salir de la zona de comodidad. A veces, esta inseguridad está bien planteada, pero no siempre es así. ¿Y qué si quiero romper un poco con lo normal, probar otras cosas, ser original?”

11 “¿Qué pasaría si dejáramos la escuela? La respuesta es absolutamente nada, es decir, nuestros padres se enojarían, nos quitarían una serie de beneficios, y al mismo tiempo seríamos mal vistos por la sociedad, pero no hay nada que nos diga que dejar el colegio está mal, porque nadie sabe lo que de verdad está bien o mal. Sin embargo, todas estas cuestiones son consecuencias que en general no queremos afrontar, entonces, decidimos continuar con lo que ya está impuesto. ¿Qué quiere decir esto? Que no somos nada más y nada menos que conservadores.”

El problema es qué hacer con nuestra potencia y es por eso por lo que preferimos ponerle gruesas cadenas.

Escuchemos con atención:

12 “Varias veces son las que nos sentimos “encarcelados” debido a las cargas horarias de nuestro aprendizaje en universidades o trabajos. Comúnmente se dice que somos esclavos de nuestras actividades en la comunidad, que somos “presos”, ¿pero dónde están las cadenas? Llevamos varias horas quejándonos pero sin hacer nada, ¿y qué hacemos al respecto?”

13 “El preso sin cadenas está preso en su inconsciente. Está preso en su comodidad. Está preso de una posición de la cual no quiere moverse para no gastar energías.”

14 “Es hora de escapar de una cárcel que nadie vigila y unas paredes que nadie construye. Nosotros somos nuestros mismos carceleros y nuestra mente es nuestro propio prisionero. Ya es tiempo de que el carcelero sea eliminado y que nuestras ideas vengan a nuestra mente sin tratamientos y condenas. Nosotros somos dueños de nosotros mismos.”

Me gustaría para concluir oponer a la imagen del robot, del autómata, del hombre encadenado a sí mismo, otra imagen. La imagen del circo que llega al pueblo. Quizás ustedes no tengan tan presente esta imagen. Pero el circo que llega al pueblo no implica solamente un lugar donde ir a ver lo exótico y lo peligroso. Las fieras salvajes, la mujer barbuda, los enanos, los equilibristas, los magos.

Cuando el circo se iba, después de que la curiosidad quedaba saciada, los habitantes del pueblo se daban cuenta de que alguien se había ido con el circo. El circo se convertía entonces en una oportunidad para transformarse, no solamente para huir, sino para explorar la propia potencia, para los que sueñan con ser fieras salvajes, mujeres barbudas, enanos, equilibristas, magos.

Escuchemos con atención:

15 “Una posible manera de seguir es armar comunidades por fuera de la vida social."

Hay, en todos nosotros, como un problema en común, una fuerza que nos impulsa a irnos con el circo, a formar parte de una comunidad de raras potencias. Ojalá que ese problema, el problema de la potencia, el problema de querer ser-en-común con el circo, ese problema que a la edad de ustedes se presenta como una emergencia, siga vivo en ustedes. Y ojalá que allí podamos reencontrarnos.