APOLÍTICO Y DIONISÍACO

En los análisis de El nacimiento de la tragedia mucho es lo que se ha dicho sobre Apolo y Dionisos como figuras divinas que representan instintos artísticos contrapuestos. Sin embargo nos interesa pensar ahora en estas dos divinidades desde sus influencias en el universo de lo político. El mismo Nietzsche establece algunos vínculos en la obra, aunque sin desarrollarlos en profundidad, por lo que nos proponemos trabajar sobre estos indicios para desplegar desde allí algunas problemáticas.

Afirma Nietzsche en el capítulo 21 de El nacimiento de la tragedia:

“Pues así como cuando hay una propagación importante de excitaciones dionisíacas se puede siempre advertir que la liberación dionisíaca de las cadenas del individuo se manifiesta ante todo en un menoscabo, que llega hasta la indiferencia, más aún, hasta la hostilidad, de los instintos políticos, igualmente es cierto, por otro lado, que el Apolo formador de estados es también el genio del principium individuationis, y que ni el Estado ni el sentimiento de la patria pueden vivir sin afirmación de la personalidad individual.”

Tenemos entonces aquí la doble afirmación de la apoliticidad del espíritu dionisíaco y de Apolo como divinidad que provee la base para la formación del Estado. Sin voluntad individual no hay Estado. Esta postura inserta a Nietzsche en la línea de los filósofos contractualistas. Mientras que Dionisos es la abolición de esta reunión de individuos diferenciada, estratificada, que es la sociedad civil.

En La visión dionisíaca del mundo ya había sostenido que en las fiestas de Dionisos “todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos.”

La festividad dionisíaca es excepción, interrupción festiva y desbordante de un ordenamiento sociopolítico. No puede haber Estado dionisíaco. Pero seguramente tampoco podamos pensar el funcionamiento estatal con una represión completa del espíritu dionisíaco, de manera que si lo dionisíaco no puede constituir Estado, seguramente pueda allí cumplir algún papel y en este sentido, complementar el orden político.

Pero volvamos sobre las características principales del instinto apolíneo: el Estado se funda sobre la moderación, el sosiego, el control de las emociones salvajes y la capacidad de analizar (de distinguir, es decir, de individuar) y de decidir del sujeto moderno. Parece que el Estado tiene a la base una multitud de individuos que son dueños de sí, cuya conciencia cartesiana es accesible y permite saber qué conviene y qué no conviene para la existencia y la prosperidad de ese sujeto en la sociedad. Ahora bien, en la filosofía política moderna fundacional de Thomas Hobbes, es el miedo el que está a la base de los cálculos que llevan a los sujetos a pactar y es también el miedo al Leviatán el que va a permitir el cumplimiento de lo pactado. Somos sujetados a la política por miedo. En este sentido, es claro que aún este sujeto moderno no puede ser dueño de sus propias pasiones y que para domarlas, para moderarlas necesita imponer hacia fuera y hacia adentro una política del miedo.

Ahora bien Nietzsche afirma que “un pueblo, a partir de una vigencia incondicional de los instintos políticos, cae en una vía de mundanización extrema, cuya expresión más grandiosa, pero también más horrorosa, es el imperium romano.”

Esta mundanización es justamente el exceso de velo, el exceso de un mundo dominado por la imagen que es a la vez producto y productor del miedo indispensable para mantener el aparato político funcionando. Pienso entonces en Imperium, en un mundo dominado por la imagen y la “mundanización”, recuerdo la descripción de los vanidosos ciudadanos modernos que realiza Nietzsche, incapaces de disfrutar del arte trágico e imagino inmediatamente a Estados Unidos y sus ciudadanos medios, mediocres, Homero Simpson mirando televisión, el imperio contemporáneo y su maquinaria aterrorizadora siempre mediatizada por la imagen, con un permanente exceso de velo sobre su propia producción aterradora. Nietzsche dice que el mundo moderno es alejandrino, es decir optimista, se oculta a sí mismo los horrores de su propia condición.

“Nótese esto: la cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos para poder tener una existencia duradera: pero, en su consideración optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la «dignidad del ser humano» y de la «dignidad del trabajo», se encamina poco a poco hacia una aniquilación horripilante. No hay nada más terrible que un estamento bárbaro de esclavos que haya aprendido a considerar su existencia como una injusticia y que se disponga a tomar venganza no sólo para sí, sino para todas las generaciones.”

Apolo entonces, como espíritu político desatado, puede llegar a parecer invencible, su optimismo lo lleva a la conquista y su mayor arma es la imagen, la representación y la puesta en escena, pero hay una contradicción interna de este nuevo tipo de imperio moderno, Nietzsche toca aquí una arista del pensamiento de Marx, que desde otro espacio teórico trató en profundidad ambos problemas: contradicciones propias del capitalismo y dominio ideológico, es decir, representacional.

El instinto dionisíaco, apolítico por excelencia, puede quizás ser pensado como una irrupción en el campo de este tipo de política apolínea y como la posibilidad de pensar otras aristas de la vida en comunidad. Si Apolo es el fundador del Estado, una política dionisíaca tiene que ser una política no estatalizante. Una política de la desmesura que pueda interpelar y poner en crisis el imaginario del binomio político moderno: sujeto-Estado.

MONADOLOGÍA Y MUNDOS POSIBLES

La ontología leibniziana tiene como fundamento una divinidad o unidad dominante que es metafísicamente necesaria, es decir que en su esencia misma está la necesidad de su existencia en tanto razón suficiente de todo lo creado y creable. Este es el único ser con esta característica de necesidad metafísica y todas las posibilidades de ser (todas las mónadas y conjuntos de mónadas, todos los mundos posibles) encuentran en ella su fundamento y origen.

Todos estos seres creados son mónadas o agregados de mónadas, las sustancias simples que componen el universo leibniziano, cuya existencia no tiene ya necesidad metafísica, pero sí necesidad física que se deriva de la primera. Es decir que estos entes se nos pueden aparecer a nosotros como contingentes (en tanto somos incapaces como seres finitos de comprender las razones últimas de la unidad dominante), pero tienen necesidad física en tanto son la combinación más perfecta posible que puede estar en existencia, lo que Leibniz llama “el mejor de los mundos posibles”.

Entonces tenemos una primera división entre necesidad metafísica (del ser eterno y creador cuya esencia lo hace necesario) y necesidad física de lo contingente (es decir, cuya no existencia no implica contradicción, pero sí menor grado de perfección y por lo tanto una contrariedad). Y tenemos también esta primera relación entre necesidad física y contingencia. Para entender mejor la noción de contingencia, tenemos que tener en cuenta que las mónadas tienen la propiedad de representar, es decir que como no tienen ventanas o interacción real entre ellas, lo que hay es una representación en cada una de todo el universo de tal manera que hay una co-incidencia de representaciones conocida como “armonía preestablecida”.

Las mónadas tienen una tendencia a hacer cada vez más claras, más perfectas esas representaciones o percepciones y algunas en particular llegan a tener apercepción, es decir una conciencia de sus representaciones que puede progresivamente clarificar aún más percepciones. Pero esta particular propiedad que tenemos los hombres, no hace que nuestra percepción sea infinita como la divina, siempre habrá una mayoría de representaciones oscuras, por lo tanto siempre habrá existencias que se nos presenten como contingentes en tanto no podemos representarnos todas las cadenas causales que deben existir, como el principio de razón suficiente o el de plenitud nos dicen. Esto es, lo que se nos aparece como contingente, desde el punto de vista de la unidad absoluta es necesario en tanto allí están explicitados todos los motivos de esa creación que nosotros no logramos comprender.

La unidad dominante es como razón de todo lo que es, la fuente de toda posibilidad, en este sentido la máxima necesidad coincide con la máxima posibilidad, en tanto todas las posibilidades son existentes en este ente extramundano. Por este motivo Leibniz habla de mundos posibles, en tanto todo posible tiene una tendencia a la existencia, y sabemos que puede haber infinitas combinaciones de mónadas posibles que la divinidad produzca. Pero como dijimos, en tanto hay un principio de perfección asociado a la clarificación de las percepciones, no toda combinación de mónadas posible, es decir no todo mundo posible tendrá la misma cantidad de perfección. Así, un mundo posible solamente compuesto por mónadas desnudas no es tan perfecto como un mundo posible con mónadas con mayores capacidades de percepción, por ejemplo el mundo en el que vivimos donde hay seres animados y reflexivos.

Aquí aparece el tema de la libertad divina, en tanto la creación continua del mejor de los mundos posibles es según Leibniz la libertad de Dios como creador de la mayor perfección, aún cuando esa creación esté determinada por el principio de perfección nombrado, en tanto la unidad dominante se da a sí misma la regla de tal creación. Volviendo entonces a las mónadas creadas o derivativas, dijimos que cada una tendrá mayor o menor grado de perfección, es decir mayor claridad en sus percepciones y si cada una tiene en sí la posibilidad de representarse al universo entero, esta posibilidad no termina nunca de hacerse efectiva sino en la mónada primera o divina.

Las percepciones de las mónadas creadas, siempre serán incompletas, sesgadas y por lo tanto se representarán lo contingente sin comprender su necesidad ni serán capaces de comprender el máximo grado de composibilidad del mundo existente. Podemos decir entonces que lo posible para la divinidad es todo lo que no implique contradicción en los términos y como tal tiene existencia en la mente divina, es decir en su infinita capacidad de representación. Estos múltiples posibles son ordenados y pasan a ser existentes en base a diversos principios necesarios (principio de razón suficiente, de plenitud, de continuidad) que desde el punto de vista de las mónadas creadas aparecen como contingentes.

Para concluir, la filosofía de Leibniz tiene una veta para pensar la contingencia más que interesante en tanto es el resultado de una necesidad física y las infinitas posibilidades siempre presentes en el creador. Es decir que lo contingente no es algo fortuito porque depende de los principios de perfección que la unidad dominante utiliza para crearlo, pero tampoco es algo que no pueda ser de otra manera porque no hay contradicción alguna en pensarlo. Lo posible entonces también tiene plena realidad como tal, y no como mera ficción, ya que está en la divinidad donde se encuentra, como dijimos, con la necesidad absoluta.

CAÍN, EL SACRIFICIO

El relato bíblico de Caín y Abel permite analizar la estructura sacrificial desde múltiples perspectivas. Caín y Abel son los primeros hombres que deben trabajar luego del pecado cometido por sus padres. Cada hermano representa uno de los modos del trabajo entendido como explotación de lo que hoy en día se conoce como “recursos naturales”: uno es pastor y el otro es agricultor. Ellos hacen manifiesto un cambio en el “enseñorearse” sobre todos los animales de la creación, sobre la donación de nombre a las bestias, tareas que Dios había asignado a Adán. Cuando el hombre se convierte en trabajador, ese primer momento de dominio (“Someted al pez del mar, al ave de los cielos, a todo ser vivo que repte por la tierra”) se transforma en disponibilidad, en una posibilidad de disponer del cuerpo-vivo del animal y de los frutos de la tierra.

Sobre este telón de fondo aparece la figura del sacrificio. Dios tiene una predilección manifiesta por la ofrenda animal que le hace Abel. Se suele entender que esta elección divina es arbitraria, ya que no se da ninguna explicación. Justamente este favor divino sin razón aparente genera el desenlace trágico que conocemos. Escribe José Saramago en su novela Caín:

“Es muy sencillo, maté a abel porque no podía matarte a ti, pero en mi intención estás muerto, Comprendo lo que quieres decir, pero la muerte está vedada a los dioses, Sí, aunque deberían cargar con todos los crímenes cometidos en su nombre o por su causa”.

En esta lectura, la sangre derramada del hermano es responsabilidad directa (y emisaria de la innumerable sangre por venir) de la divinidad. Dios es quien, estableciendo permanentemente un fondo de injusticia, un poner a prueba arbitrario, logra que un hermano derrame la sangre del otro.

Podemos entender este episodio también de la siguiente manera. Caín ofrece a Abel en sacrificio a Dios, porque entiende que con su desaire sólo aceptará sacrificios humanos (como los piden otras divinidades) y de hecho es un sacrificio humano el que será pedido a Abraham para la fundación del pueblo judío. Entre el animal y el fruto de la tierra, Dios elige al animal porque es lo más cercano al derramamiento de sangre del animal humano. Pero es claro que esta ofrenda no le alcanza, de otra manera no hubiera sido necesario provocar la disensión entre los hermanos. Para el dios antropomórfico judeo-cristiano será necesario siempre sacrificar a los hombres. (Inclusive el sacrificio propio que realiza Dios devenido Cristo, se da en el modo de la identidad sacrificial Dios-Hombre invirtiendo los términos, es ahora Dios quien se sacrifica a los hombres). Afirman Herbert-Mauss en su obra El sacrificio:

“Vimos que entre la víctima y el dios siempre hay alguna afinidad: a Apolo Karneios se le ofrecen carneros; a Varuna cebada, etc. Lo semejante se nutre con lo semejante, y la víctima es alimento de los dioses. De este modo, el sacrificio pronto fue considerado como la condición misma de la existencia divina. Es lo que brinda la materia inmortal de la que viven los dioses.”

Derrida afirma que este asesinato constituye un segundo pecado capital. Así como en el primer caso Adán y Eva son expulsados del paraíso, habría aquí una segunda expulsión, también proveniente del pecado-animal que está "agazapado" aguardando hacer presa del hombre, como la serpiente que acechaba a Eva en el Paraíso.

"Al matar a su hermano, Caín cae en la trampa, habrá sido presa del mal agazapado en la sombra como un animal."

Dijimos que de acuerdo a lo que afirma Jacques Derrida en El animal que estoy si(gui)endo, hay una segunda expulsión:

"Hay por consiguiente crimen, vergüenza, alejamiento, retirada del criminal. Aquél está a la vez huido y despedido pero también condenado al pudor y a ocultarse. Debe esconder la desnudez bajo el velo."

Una expulsión nuevamente relacionada con el pudor de la desnudez. Sería interesante pensar entonces qué relaciones pueden establecerse entre el par justicia-injusticia y lo púdico-impúdico, entendiendo al sacrificio como modo que a la vez que a-justicia (asesina) al hermano (al animal), intenta evadirse de la mirada del otro.