Uno
siente la tentación de creer que esta criatura tuvo,
tiempo atrás, una figura más razonable y que
ahora está rota.
Pero
éste no parece ser el caso.
Franz
Kafka
Sabemos que Friedrich Nietzsche fue uno de los críticos más
agudos de la noción de subjetividad moderna. Entendemos que este ataque al
sujeto de la modernidad, se desarrolló en un contexto más general de
enfrentamiento con la tradición metafísica y sólo en ese sentido podemos
comprender su relevancia. Por otra parte, se trata de un enfrentamiento que no
siempre ha tomado la misma forma ni se ha realizado con las mismas armas. Y sus
implicancias son tan grandes que todavía la comunidad filosófica está
intentando dar cuenta de ellas. Al mismo tiempo, la intervención nietzscheana
en la conceptualización de la subjetividad no se agota simplemente en un
momento negativo, que tendría su complemento en un momento posterior
propositivo. Desde el principio mismo de su obra, podemos ver aparecer escorzos,
aristas, figuras varias de nuevos tipos de subjetividad. En particular, nos
interesa atravesar algunas de estas nuevas características de la subjetividad
en relación al sujeto de derecho clásico, es decir, pretendemos poner de relieve
en la crítica al concepto de sujeto moderno, qué aspectos conciernen a su
figura en tanto sujeto de derecho y qué formas nuevas podemos vislumbrar para
pensar en una nueva configuración entre sujeto y derecho. Evidentemente esta
reflexión se solapa en numerosas ocasiones con el aspecto específicamente moral
y el político del sujeto, pero creemos que la deriva jurídica no ha sido tan
explorada como las anteriores en los estudios nietzscheanos. Con este fin, realizaremos una breve
descripción del problema general, esto es, de la crisis de la metafísica y sus
consecuencias para la concepción del sujeto moderno; luego intentaremos
trabajar con algunos textos tempranos de Nietzsche para rastrear allí los
lugares en los que podemos señalar nuevas formas de pensar el derecho y la
subjetividad.
Erróneamente se suele sindicar a Nietzsche como el asesino
de dios, cuando el trabajo que realiza es ante todo diagnóstico de la época que
le tocó transitar. En todo caso, podemos ver cómo su tarea parte de la
evidencia de la muerte de dios para poder desde allí indicar las diversas
consecuencias de esta pérdida del fundamento y los modos en que vuelven a
aparecer una y otra vez intentos de instaurar nuevos principios metafísicos que
den cuenta, a partir de ellos, de todo lo existente. Es lo que Nietzsche llamaba
las “sombras de dios”: la moral, la gramática, el sujeto se erigen como sucedáneos
dispuestos a ser esa roca inamovible sobre la cual construir, en forma
jerárquica, la totalidad de lo que es. “El sujeto moderno se presenta como
nueva sombra de dios, una vez muerto éste. Esto significa que el sujeto ocupa
en la modernidad el lugar dejado vacante por el dios muerto, y cumple sus
funciones fundamentadoras del ámbito de lo ontológico, de lo gnoseológico y de
lo ético-político.”[1] Es
justamente esta última función, la ético-política, la que nos interesa en
relación al sujeto moderno. Si entendemos que el sujeto es una ficción útil, ¿Qué
características asignadas a su figura podemos entender que son útiles para el
funcionamiento del orden jurídico, moral, político? ¿Podemos pensar otro orden
jurídico una vez que esta conceptualización moderna del sujeto ha entrado en
crisis? ¿Debemos hacerlo? ¿Qué implicancias para nuestras formas de comprender
el acto moral y el sistema jurídico tienen las nuevas figuras de la
subjetividad que esboza Nietzsche? Estos son algunos de los interrogantes que
jalonan esta breve incursión en algunos escritos nietzscheanos para intentar
encontrar allí indicios de una nueva relación entre sujeto y derecho. El último
paso que lleva del “mundo verdadero” hacia la fábula, de acuerdo a esta famosa
sección de El crepúsculo de los ídolos,
plantea también la pregunta por lo que queda una vez operado el
desenmascaramiento: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha
quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!,¡al
eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!”[2]
Está claro entonces que no pretendemos encontrar en los textos nietzscheanos la
verdadera relación entre sujeto y derecho, sino la posibilidad de fabular
diversos modos de esta relación, ya que el sujeto de derecho moderno aparece
como una figura difícil de deconstruir.
Veamos entonces a partir de los propios textos
nietzscheanos algunas características de este sujeto moderno. En los fragmentos
póstumos podemos leer la historia psicológica del “sujeto” como un resto de la
distinción operada entre una acción y un agente.[3]
Efectivamente, podemos pensar al sujeto moderno como el concepto garante de que
las acciones puedan ser asignadas a un individuo determinado. Para eso tenemos
que asignar a este individuo una conciencia racional y libre, que le permite
entonces reconocerse a sí mismo como portador de la responsabilidad de la
acción que es, en tanto libre, una elección que le pertenece para los otros y
para sí mismo a esa identidad individual. Como contrapartida, Nietzsche pone
claramente en duda que el querer y el pensar sean resultado de la actividad de
ese “yo” que se autoadjudica su dominio.[4]
Aunque una
exposición más detallada encontraría diferencias más que importantes entre los
filósofos modernos, podemos trazar una línea de continuidad que une al sujeto
racional moderno y al contrato social como modelo de legitimar el nuevo orden
político, fundándolo en este sujeto autónomo. Sobre esta dupla Estado-sujeto se
funda el derecho positivo y emerge con toda su fuerza el sujeto de derecho que
puede contratar, comprar y vender amparado por las leyes estatales.
Históricamente, este sujeto universal se corresponde con la burguesía que se
está haciendo de derechos políticos y económicos de los que hasta ese entonces
carecía. Pero la burguesía como tal no puede corresponder exactamente con este
sujeto pensante, este sujeto impersonal del cogito
cartesiano o las categorías a priori
kantianas. ¿Dónde está pues este sujeto isotópico? Debemos por supuesto
responder que no se encuentra en ningún lugar que no sea histórico, que se lo
debe producir como tal. En La genealogía de la moral podemos
encontrar seguramente los desarrollos más certeros en este sentido. Pero
nuestra intención para este breve trabajo, es analizar algunos textos más
tempranos de su producción, en particular El
nacimiento de la tragedia de su primera etapa trágica-metafísica y Humano, demasiado humano, que marca la
ruptura de ese primer período con la crítica a la metafísica.
En los numerosos análisis de El nacimiento de la tragedia mucho es lo que se ha dicho sobre
Apolo y Dionisos como figuras divinas que representan instintos artísticos
contrapuestos. Sin embargo nos interesa pensar ahora en estas dos divinidades
desde sus influencias en el universo de lo político. El mismo Nietzsche
establece algunos vínculos en la obra, aunque sin desarrollarlos en
profundidad, por lo que nos proponemos trabajar sobre estos indicios para
desplegar desde allí algunas problemáticas. Afirma Nietzsche que
“así como cuando hay una propagación importante de excitaciones
dionisíacas se puede siempre advertir que la liberación dionisíaca de las
cadenas del individuo se manifiesta ante todo en un menoscabo, que llega hasta
la indiferencia, más aún, hasta la hostilidad, de los instintos políticos,
igualmente es cierto, por otro lado, que el Apolo formador de estados es
también el genio del principium
individuationis, y que ni el Estado ni el sentimiento de la patria pueden
vivir sin afirmación de la personalidad individual.”[5]
Tenemos entonces aquí la doble afirmación de la
apoliticidad del espíritu dionisíaco y de Apolo como divinidad que provee la
base para la formación del Estado. Sin voluntad individual no hay Estado, como los
filósofos contractualistas supieron señalar. Mientras que Dionisos es la
abolición de esta reunión de individuos diferenciada, estratificada, que es la
sociedad civil. En La visión dionisíaca
del mundo Nietzsche ya había sostenido que en las fiestas de Dionisos
“todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han
establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el
noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos.”[6]
La festividad dionisíaca es excepción, interrupción festiva y desbordante de un
ordenamiento sociopolítico. No puede haber Estado dionisíaco. Pero seguramente
tampoco podamos pensar el funcionamiento estatal con una represión completa del
espíritu dionisíaco, de manera que si lo dionisíaco no puede constituir Estado,
seguramente pueda allí cumplir algún papel y en este sentido, complementar el
orden político. Volvamos entonces sobre las características principales del
instinto apolíneo: el Estado se funda sobre la moderación, el sosiego, el
control de las emociones salvajes y la capacidad de analizar (de distinguir, es
decir, de individuar) y de decidir del sujeto moderno. Parece que el Estado
tiene a la base un conjunto de individuos que son dueños de sí, cuya conciencia
cartesiana es accesible y permite saber qué conviene y qué no conviene para la
existencia y la prosperidad de ese sujeto en la sociedad. Si bien en este
período Nietzsche todavía no emprendió su crítica radical a la metafísica y es
deudor de concepciones muy cercanas a Schopenhauer, entendemos que el papel
político de la individuación apolínea es un claro ejemplo del rol asignado a
determinada forma de subjetividad, que el joven Nietzsche ya concibe en
tensión. El instinto dionisíaco, apolítico por excelencia, puede quizás ser
pensado como una irrupción en el campo de este tipo de política apolínea y como
la posibilidad de pensar otras aristas de la vida en comunidad. Si Apolo es el
fundador del Estado, una política dionisíaca tiene que ser una política no
estatalizante. Una política de la desmesura que pueda interpelar y poner en
crisis el imaginario del binomio político moderno: sujeto-Estado. En el mismo
sentido cae también la figura del sujeto de derecho tradicional, no podemos, en
principio más que pensarlo apolíneo: individuado, mesurado, dueño de sí.
Humano, demasiado humano es la
obra que marca el comienzo de la crítica a la metafísica y el consiguiente
distanciamiento de la filosofía schopenhaueriana. La filosofía tendrá que ser,
desde este momento, eminentemente histórica y podemos observar en esta obra los
primeros rasgos de lo que luego será su enfoque genealógico. En el aforismo 18
sostiene que son dos las principales afirmaciones de la metafísica: la
sustancia (la identidad, la invariabilidad de lo existente) y la libertad (el
libre albedrío). En los dos casos, afirma Nietzsche, se trata de errores
fundados en formas primitivas de concebir al mundo y nuestra relación con él. A
la sustancia opondrá el devenir y al libre albedrío la causalidad.[7]
El problema del libre albedrío lleva a una breve historia de la responsabilidad
que termina en la disolución completa de esta última. “Se hace así
sucesivamente al hombre responsable de sus efectos, luego de sus actos, luego
de sus motivos y, por último, de su ser. Descúbrese entonces por último que
este ser tampoco puede ser responsable, por ser una consecuencia entera y
absolutamente necesaria, y derivar de elementos e influjos de cosas pasadas y
presentes.”[8] Si
hay necesidad, entonces no hay asidero para la responsabilidad, Nietzsche
concluye entonces que nadie es responsable de sus actos ni de su ser y tenemos
que entender aquí justamente a este “nadie” designando al sujeto moderno
responsable de su ser y de sus actos. Esta figura ya no puede sostenerse,
entonces ¿qué sucede con la responsabilidad, la culpa, el castigo? En el
aforismo 66 vislumbramos una primera respuesta, allí Nietzsche afirma que “Nuestro
crimen contra los criminales consiste en que los tratamos como canallas.”[9]
El modo en que punimos a los criminales no habla de ellos tanto como de
nosotros, los que creemos que son canallas, en tanto han decidido realizar
actos que van contra lo acordado por la ley. Pero si nosotros nos convertimos
en criminales al suponer en ellos esta identidad moral corrupta, ¿qué tipo de
penalidad podemos legítimamente ejecutar sobre estos sujetos para castigar sus
acciones? Sobre la pena muerte, Nietzsche sostiene que así no se castiga la
culpa del asesino, porque la culpa la tienen los padres y los educadores, no
hay responsabilidad de quien comete el acto.[10]
Lo que sucede con el “ajusticiamiento” es la puesta en escena de mecanismos que
ocultan la disolución de la culpa en el conjunto de determinaciones que
llevaron al asesino a cometer ese acto. Aparece aquí solapadamente un término
que va a ir ganando importancia en la obra posterior de Nietzsche: la
inocencia. Como contracara de la culpa y de la responsabilidad, vemos surgir al
hombre sabio como aquel que es capaz de comprender la disolución de la
responsabilidad individual y la inocencia como consecuencia inmediata de este
cambio en el modo de entender las acciones. Podemos ver cómo esta inocencia
está atravesada por una concepción determinista a la que Nietzsche no va a
adscribir más adelante, pero que le sirve en este momento para combatir la idea
de “libre albedrío”, entonces afirma que a pesar de la enorme complejidad y de
la aparente libertad, un entendimiento omnisciente podría calcular todas las
acciones de todos los hombres, incluyendo su conciencia errónea de libertad.[11]
Si aceptamos esta hipótesis entonces tenemos que reconsiderar todo el
funcionamiento de lo que denominamos procedimientos de justicia. Parte de este
trabajo lo emprende el mismo Nietzsche en esta obra intentando pensar el origen
de la justicia y del derecho como resultado de una dinámica de fuerzas y
conveniencias.
Volvamos entonces a pensar los
desafíos que quedan por pensar ya desde estas primeras críticas al sujeto
moderno en tanto individuo-responsable de sus propias acciones. Creemos que el
concepto de “inocencia” que esbozamos al finalizar este trabajo, puede ser
fructífero para pensar figuras posibles de la subjetividad que no porten sobre
sí el peso de la culpa. Sin embargo, entendemos que no podemos simplemente
escindir en una subjetividad responsable y una inocente, lo que hasta ahora era
la unidad sólida del sujeto moderno. En todo caso, tenemos que preguntar al
derecho hasta qué punto puede albergar dentro de él la inocencia de los actos
y, en ese caso, pensar qué transformaciones implicaría, qué nuevo derecho y qué
nuevas subjetividades se pueden poner en juego, si la inocencia debilita el
fundamento moral del derecho.
[1]Cragnolini, Mónica (2006), Moradas
nietzscheanas, Buenos Aires: La cebra, p. 28
[4] Así en el aforismo 124 de
Aurora titulado “¡Lo que es querer!” o en el aforismo 17 de Más allá del bien y del mal donde aparece la famosa sentencia “Ello
piensa”, entre muchos otros lugares de su obra.
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