SARTRE VS. CAMUS

Luego de que Camus publicara El hombre rebelde, con fuertes críticas al estalinismo y algunas alusiones veladas a la filosofía existencialista sartreana, desde la publicación que Sartre dirigía (Les Temps Modernes) y luego de que durante meses nadie haya querido hacerse cargo de la crítica del libro, es el joven Francois Jeanson el que escribe la recensión crítica sobre el libro de Camus en un artículo titulado “Albert Camus o El alma rebelde”.

La dureza de la crítica hará reaccionar a Camus, con una carta dirigida al director de la revista (a Sartre mismo), a la que responderán Jeanson y Sartre. Estos cuatro artículos fueron publicados en Les Temps Modernes y Camus decidió no responder, pero quedó profundamente herido por la violencia de Sartre y por la ruptura de la amistad que pensó que los unía.

Jeanson se pregunta por qué motivo el libro de Camus cayó tan bien en sectores tan distintos, incluyendo a muchos medios de la derecha. “¿Pudiera explicarse esta satisfacción general por una cierta inconsistencia de su pensamiento, que lo haría indefinidamente plástico y maleable, apto para sufrir múltiples y diversas formas?”  Se lo acusa de humanismo vago y acomodaticio.

Según Jeanson, Camus afirma la injusticia del mundo pero a la vez niega la única salida “eficaz” para solucionarla, lo que queda es la confirmación del statu quo, la filosofía de Camus es entonces esencialmente conservadora.También acusa a Camus de no sufrir en carne propia las injusticias y por eso la insistencia en llamar la atención sobre la injusticia mayor que provoca el repararla. Pero su crítica mayor tiene que ver con el problema de la eficacia, a la que Camus critica sin entender que cualquier solución que proponga tiene que ser eficaz si es que va a cambiar algo.

Mientras Camus defiende la eficacia del “sindicalismo revolucionario” de los países nórdicos como ejemplo más cercano de una rebelión no totalitaria, Jeanson se burla: “¡Ay! ¡Que hermoso es el sindicalismo revolucionario cuando no necesita ser revolucionario (cf., los países escandinavos), y qué auténticas eran las revoluciones cuando fracasaban!” 

Para Jeanson actuar es hacerlo en la historia y situado, mientras que Camus quiere mantenerse por fuera, no elige a su enemigo y propone una rebelión estática. Acusación directa de burgués para Camus:

“Para nuestros puntos de vista incorregiblemente burgueses, es muy posible que el capitalismo ofrezca un panorama menos "convulso" que el stalinismo; pero ¿qué imagen ofrece al minero de profundidad, al funcionario sancionado por causas de huelgas, el malgache torturado por la policía, al vietnamés "limpiado" con una cachiporra, al tunecino "ratizado" por la Legión?”

Camus responde en una carta dirigida al "señor director" de la revista Les Temps Modernes, es decir, a Sartre, sin mencionar en ningún momento directamente a Jeanson. 
Primero va a dejar en claro que esa acusación de "ser funcional a la derecha" evita pensar la verdad de las cuestiones planteadas en su libro. 

"No se juzga la verdad de un pensamiento según se lo coloque a la derecha o a la izquierda, y aún menos de acuerdo a lo que la derecha y la izquierda pueden hacer de él. Si así fuese, Descartes sería stalinista y Peguy adoraría a Pinay. En fin, si la verdad me pareciera estar a la derecha, allí estaría yo."

Afirma que se lo acusa de ser conservador por no ser marxista. “No siendo aún posible clasificarme dentro de la derecha, por lo menos se podrá mostrar, mediante el examen de mi estilo o el estudio de mi libro, que mi actitud es irreal, antihistórica e ineficaz. Luego me será aplicado el método de la autoridad que parece hacer furor entre los escritores de la libertad, para demostrar que, según Hegel y Marx, esta actitud sirve objetivamente a la reacción.”

Aquí ya se ve el nudo de la cuestión: Camus dice que lo acusan como marxistas, pero no se reivindican marxistas, sino existencialistas y esto llevaría a grandes contradicciones que más adelante expondrá teóricamente, pero entre tanto lanza el desafío para que salgan del closet en tanto intelectuales marxistas.

Hay en la respuesta de Camus un intento de volver a la sustancia de la discusión, así es que vuelve a plantear sus tesis y pide que se las ponga sobre la mesa de debate, en cambio Jeanson “ha rechazado enérgicamente la discusión de las tesis centrales de mi libro, es decir: la definición de un límite que el movimiento mismo de la rebeldía ha hecho surgir, la crítica al nihilismo poshegeliano y a la profecía marxista, el análisis de las contradicciones dialécticas ante la finalidad de la historia, la crítica a la noción de culpabilidad objetiva, etc. En cambio, discute a fondo una tesis que no existe en el libro.” 

“Un crítico leal y sagaz, en vez de tratar de ridiculizar una tesis imaginaria, se hubiera confrontado con mi verdadera tesis, que afirma que servir a la historia por la historia misma conduce a cierto nihilismo. En cuyo caso él habría intentado probar que la historia puede aportar, por sí sola, valores que no sean los de la sola fuerza, o intentando probar que el hombre puede guiarse dentro de la historia sin recurrir a ningún valor. No creo que estas demostraciones sean fáciles, pero no he de creer que sean imposibles para un espíritu mejor dotado que el mío. El intentarlo nos hubiera hecho progresar a todos en conjunto, y, a decir verdad, no esperaba menos de usted. Veo que me engañé.” 

La bronca de Camus tiene varios ingredientes: por un lado Sartre evita la confrontación teórica, por otro envía a un seguidor suyo a criticar su libro y traicionando los códigos de la amistad, esa crítica se basa en la tergiversación y en la traición “no he hallado en él ni generosidad ni lealtad hacia mí, sino únicamente el rechazo de toda discusión profunda y la voluntad vana de traicionar”

Por eso Camus vuelve una y otra vez sobre los problemas principales que sus detractores tienen que enfrentar y que están relacionados con la imposibilidad de conciliar marxismo y existencialismo.

“Si el hombre no tiene un fin que pueda elegirse de acuerdo con su valor, ¿cómo puede la historia, desde ya, tener un sentido perceptible? Si en efecto tiene uno, ¿por qué el hombre no haría suyo este fin? Y si así lo hace, ¿cómo puede estar entonces en la terrible e incesante libertad de que usted habla?” 

“El Hombre Rebelde trata de demostrar, en efecto, que los sacrificios exigidos, ayer y hoy, por la revolución marxista, no pueden justificarse sino en consideración a un fin feliz de la historia, al tiempo que la dialéctica hegeliana y marxista, cuyo movimiento no puede detenerse sino arbitrariamente, excluye este fin. Sobre este punto, sin embargo extensamente desarrollado en mi libro, su redactor no dice una palabra. Pero es que el existencialismo de que hace profesión estaría amenazado en sus fundamentos mismos si se admitiese la idea de un fin previsible de la historia. Para conciliar el marxismo, debiera en último caso demostrar esta difícil proposición: la historia no tiene fin, pero tiene un sentido que sin embargo le es trascendente.”

Sartre da por terminada la amistad y habla de una vanidad herida en Camus. “Veo que usted se rebela más fácilmente contra el Estado comunista que contra usted mismo.”

Acusa a Camus de hablar en nombre de los pobres, como si fuera su portavoz o su hermano. “Puede ser que usted haya sido pobre, pero ya no lo es más; usted es un burgués, como Jeanson y como yo.” 

“¿Y si usted se hubiera equivocado? ¿Y si su libro fuera simplemente testimonio de su incompetencia filosófica? ¿Si estuviera hecho con conocimientos reunidos apresuradamente y de segunda mano? ¿Si no hubiese más que dar tranquilidad de conciencia a los privilegiados?”

Sartre afirma que se usa a los campos de trabajo forzado soviéticos para “cerrarle la boca” a los intelectuales de izquierda, pero los campos son un problema de todos, no de la gente de izquierda.

“La cortina de hierro sólo es un espejo y cada una de las mitades del mundo refleja la otra mitad. A cada paso de la tuerca de aquí, corresponde, allá, una vuelta de tornillo.” 

Luego, pasa a aleccionar a Camus desde su lugar de filósofo eminente y a insistir en el conocimiento de segunda mano del argelino. “No me aventuro a aconsejarle que se remita a El Ser y la Nada, la lectura le parecerá inútilmente ardua: usted detesta las dificultades del pensamiento y rápidamente decreta que no hay nada que entender para evitar anticipadamente el reproche de no haber entendido nada.”

“Nuestra libertad de hoy, sólo es la libre elección de luchar para ser más adelante libres. Y el aspecto paradójico de esta fórmula expresa, simplemente, la paradoja de nuestra condición histórica. Ya ve usted que no se trata de enjaular a mis contemporáneos, éstos ya están en la jaula; al contrario, se trata de unirnos a ellos para quebrar los barrotes.” 

Sartre indica a Camus que si quiere influir sobre las luchas debe participar en los combates y que su actitud es más bien la de quien se retira solo al rincón. Luego ensalza al Camus pasado, al de El extranjero y la Resistencia. “Era usted una persona.” Pero su filosofía del absurdo está todavía en la tradición clásica, rechaza la historia. 

Después de acusar a Camus de querer conservar el statu quo, ahora que se trata de cambiarlo, Sartre discute el concepto de “fin de la Historia” al que Camus había atacado.

“La comprensión de la Historia está dada en la acción histórica. ¿La Historia tiene un sentido?, pregúnteselo usted mismo, ¿tiene un fin? En mi opinión es la pregunta la que no tiene sentido, pues la Historia, fuera del hombre que la hace, sólo es un concepto abstracto e inmóvil, del cual no se puede decir que tenga un fin ni que no lo tenga. Y el problema no está en conocer su finalidad, sino en darle una. Por otra parte, nadie actúa solamente con miras a la Historia.”

Camus no va a contestar, en una carta a su mujer escribe: “Comprendo que se discuta mi obra. En primer lugar, es a mí a quien parece discutible, y en profundidad. Pero no tengo nada que decir si hacen el proceso a mi persona. Entonces cualquier defensa se convierte en apología de uno mismo. Y lo sorprendente es esa explosión de un odio largo tiempo reprimido. Lo cual prueba que esas gentes nunca han sido amigos míos.”

Para la mayoría de los que asisten a esta polémica, Sartre es el ganador. Por otra parte, Camus duda mucho de su obra y Sartre no duda un segundo de su posición. Aunque Camus ensaya escribir una respuesta, nunca la terminará ni la publicará. Allí afirma: “No habría escrito El hombre rebelde si, en los años cuarenta, no me hubiera encontrado frente a hombres cuyo sistema no podía explicarme y cuyos actos no comprendía. Para decirlo en pocas palabras, no comprendía que los hombres pudiesen torturar a otros sin dejar de mirarles…”

Camus recibe el apoyo de intelectuales que han sufrido en carne propia la violencia del régimen estalinista. Se suceden algunos eventos importantes antes de la muerte de Stalin, con el fusilamiento de importantes funcionarios comunistas y una gran campaña antisemita. Camus escribe que el comunismo es peor que la derecha y reina “en el Este de Europa y en las nostalgias de nuestros intelectuales, cuyo único y repulsivo trabajo es distinguir cuidadosamente entre los campos de concentración buenos y malos y entre los antisemitas buenos y malos. Dan ganas de vomitar.”

DEL ABSURDO A LA REBELIÓN

Sin dudas, el libro más polémico de Camus, este segundo gran ensayo dedicado a su maestro de filosofía Jean Grenier y editado en 1951 desencadenará una famosa polémica con Jean-Paul Sartre y la reacción de buena parte de la intelectualidad francesa. 

El ataque de El hombre rebelde está dirigido directamente al corazón del stalinismo en el momento en que el régimen soviético representaba para los movimientos obreros europeos (y para la intelectualidad comunista) un faro al que apuntar. 

“Rusia es hoy una tierra de esclavos rodeada de torres de observación. Que ese régimen concentracionario sea adorado como el instrumento de la liberación y como una escuela de felicidad futura…, eso es lo que combatiré hasta el fin… Sólo hay una cosa en el mundo que me parezca más importante que la justicia: si no la verdad en sí misma, al menos el esfuerzo hacia la verdad. No tenemos necesidad de esperanza, sólo tenemos necesidad de verdad.”

Camus afirma que el ensayo quiere comprender una realidad de la época: el asesinato legitimado lógicamente, filosóficamente, científicamente y justificado en nombre de la humanidad.

“No sabremos nada mientras no sepamos si tenemos derecho a matar a ese otro que está ante nosotros o a consentir que lo maten. Puesto que toda acción desemboca hoy en el asesinato, directo o indirecto, no podemos obrar antes de saber si, y por qué, debemos dar muerte.”

“En la época de la negación podía ser útil interrogarse sobre el problema del suicidio. En la época de las ideologías, tenemos que habérnoslas con el asesinato.”

El comienzo de este ensayo utiliza las conclusiones de El mito de Sísifo. El sentimiento de lo absurdo ni autorizaba ni condenaba los asesinatos, estos eran moralmente indiferentes. Tanto si uno elige ser indiferente ante el asesinato de los demás, como si uno elige jugar a la ley del más fuerte (y ya no la del más justo), no se puede evitar la cuestión del asesinato.

Si se acepta el rechazo del suicidio que conlleva la condición absurda, se afirma la vida y no sólo para uno, sino también para todos los demás. Es el valor de la vida humana lo que se afirma.

Quien acepta el suicidio (el nihilista extremo, no absurdo) también aceptará el asesinato lógico. Se trata de aquel que quiere tan fuertemente negar la tensión irresoluble de la condición humana, que no tiene respeto por ella. Camus pone como ejemplo a Hitler, sus asesinatos y su suicidio.

Pero la posición absurda guarda una contraposición en sí misma, no puede ser un lugar de permanencia, no se puede estar en la vida sin juzgar. “Respirar es juzgar.”

El absurdo no debe transformarse en autocomplacencia,  sino en exigencia de creación, como en el caso de Nietzsche. Camus dice que hay que superar ese primer momento, como Descartes supera la duda metódica “y entrar en el movimiento irresistible por el cual lo absurdo se supera a sí mismo.”

Continuando con su paralelismo respecto al método cartesiano. “Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y tengo que creer al menos en mi protesta. La primera y la única evidencia que así me es dada, dentro de la experiencia absurda, es la rebelión.”  

“La rebelión nace del espectáculo de la sinrazón ante una condición injusta e incomprensible. Pero su impulso ciego reivindica el orden en medio del caos y la unidad en el corazón mismo de lo que huye y desaparece. Ella grita, exige, quiere que el escándalo cese y que se fije por fin lo que hasta ahora se escribía sin tregua sobre el mar. Su preocupación consiste en transformar. Pero transformar es obrar, y obrar será mañana matar, cuando no sabe si el asesinato es legítimo. Engendra justamente las acciones cuya legitimación se le pide. Es necesario, pues, que la rebelión extraiga sus razones de sí misma, pues no puede extraerlas de ninguna otra parte. Es necesario que consienta en examinarse para aprender a conducirse.” 

La rebelión es legítima, pero una de sus consecuencias casi inevitables cuando actúe será el asesinato, si este es legítimo lo tiene que decidir la rebelión examinándose a sí misma. Albert Camus va a analizar este problema tomando los últimos 200 años de “la historia del orgullo europeo”.

“La cuestión está en saber si esa negativa sólo puede llevarle a la destrucción de los otros y de sí mismo, si toda rebelión debe terminar en justificación del asesinato universal, o si, por el contrario, sin pretender una inocencia imposible, puede descubrir el principio de una culpabilidad razonable.”

“¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero negar no es renunciar: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes durante toda su vida, juzga de pronto inaceptable una nueva orden. ¿Cuál es el contenido de ese «no»?” 

Implica que hay un límite que no se debe pasar y un valor que lo sostiene, no hay rebelión sin valor detrás. Hacer respetar ese valor, aún contra la propia vida, es lo que hará el hombre rebelde. “La conciencia  nace con la rebelión.”

Identificado con ese valor (por ej. la libertad) el hombre rebelde se arroja a un todo o nada. “Antes morir de pie que vivir de rodillas.”  Pero ese valor no puede ser individual, porque se está dispuesto a dar la vida por él, es por lo tanto de toda la humanidad, de su naturaleza. “¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar?” 

Esta naturaleza humana, afirma Camus, se contrapone “a los postulados del pensamiento contemporáneo” y a “las filosofías puramente históricas”. El hombre rebelde “se identifica con una comunidad natural”. 

“En la rebelión el hombre se supera en sus semejantes y, desde este punto de vista, la solidaridad humana es metafísica.”

Albert Camus intenta despegar a la rebelión del resentimiento, identificación que había afirmado Max Scheler. Para Camus el resentimiento es contra uno mismo y hace que uno se cierre, mientras que la rebelión hace que uno se abra hacia los otros y hacia un valor que lo trasciende. El resentimiento pide la humillación para los demás, en cambio, la rebelión nunca podría hacerlo. Aunque pueda haber rebelión con resentimiento, ella lo rebasa.

“Aparentemente negativa, puesto que nada crea, la rebelión es profundamente positiva, pues revela lo que hay que defender siempre en el hombre.” 

¿En qué tipo de sociedades aflora la rebelión? “En sociedad, el espíritu de rebelión no es posible sino en los grupos en que una igualdad teórica encubre grandes desigualdades de hecho. El problema de la rebelión no tiene, pues, sentido sino dentro de nuestra sociedad occidental. Por lo tanto, se podría sentir la tentación de afirmar que es relativo al desarrollo del individualismo si las observaciones precedentes no nos hubiesen puesto en guardia contra esta conclusión.” 

“La libertad de hecho no ha aumentado proporcionalmente a la conciencia que el hombre ha adquirido de ella. De esta observación no se puede deducir sino esto: la rebelión es el acto del hombre informado que posee la conciencia de sus derechos.” 

“El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas. Desde ese momento toda interrogación, toda palabra, es rebelión, mientras que en el mundo de lo sagrado toda palabra es acción de gracias. Sería posible mostrar así que no puede haber para un espíritu humano sino dos universos posibles, el de lo sagrado (o de la gracia en lenguaje cristiano) y el de la rebelión.” 

“¿Puede hallarse la regla de una conducta lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos? Tal es la pregunta que plantea la rebelión."

Sea cual sea el valor que la rebelión defienda, ella sólo es legítima en tanto rebelión solidaria con el resto de la humanidad, si abandona este camino, no lo será. Como en El mito de Sísifo, hay que mantenerse fiel al lugar en el que nace el cuestionamiento.

“La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebelión, y éste, a su vez, no encuentra justificación más que en esa complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelión y coincide en realidad con un consentimiento homicida.” 

“En la experiencia absurda el sufrimiento es individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser colectivo, es la aventura de todos.”

PORCELANA Y VOLCÁN

“Hay algo demasiado fuerte en la vida, no es en absoluto algo necesariamente aterrador, es algo demasiado fuerte, algo demasiado potente en la vida. Entonces, uno cree de manera algo estúpida que bebiendo puede ponerse al nivel de aquello más potente.” 

Esto afirma un Gilles Deleuze ya avejentado, que conoce en carne propia las aventuras y desventuras del alcoholismo y que creyó alguna vez, que el alcohol lo ayudaba con su actividad creativa, lo acercaba al lugar en el que podía crear conceptos filosóficos.

Es en su libro Lógica del sentido, en el que podemos encontrar esta exploración en un marco teórico fascinante. El libro está escrito un año después de Diferencia y Repetición (su tesis doctoral, más académico) y con una forma muy distinta: compuesto por 34 series de paradojas sobre el sentido.

"Era la primera vez que intentaba cierta forma expresiva diferente de la de la filosofía tradicional y, además, fue en muchos sentidos un libro alegre; por otra parte, lo escribí durante un período de enfermedad.”

La Vigesimosegunda serie del libro tiene como título "Porcelana y volcán". Está escrita utilizando El Crack-Up (1936) de Francis Scott Fitzgerald (1896-1940) y Bajo el volcán (escrito entre 1935 y 1944) de Malcolm Lowry (1909-1957). En los dos casos, se trata de escritores anglosajones (los favoritos de Deleuze), que murieron antes de los 50 años, hundidos por el alcohol.

“Uno puede venirse abajo de muchas maneras; el derrumbe puede tener lugar en la cabeza, ¡en cuyo caso a uno le arrebatan el poder de decisión!, en el cuerpo, y no queda sino someterse al mundo blanco del hospital, o en los nervios.” escribe Fitzgerald en El Crack-Up.

Veamos los que dice Malcolm Lowry en el prólogo de su novela.

“Yo quise hacer música hot, un poema, una canción, una tragedia, una comedia, una farsa, y así sucesivamente. Es superficial, profunda, distraída, pesada, según los gustos. Es una profecía, una advertencia política, un criptograma, una película cómica, un absurdo, una frase sobre el muro. Puede ser considerada como una especie de máquina: funciona, puede creerlo, lo he descubierto a costa mía.”

Y más adelante: “Esta novela, para emplear la frase de Edmund Wilson, tiene como tema las fuerzas que moran en el interior del hombre, y que le llevan a asustarse de sí mismo.”

En torno a la afirmación de Fitzgerald “Evidentemente, toda vida es un proceso de demolición”, no cesa de aparecer la pregunta “¿qué ha pasado?” Y a pesar de que sucedieron muchas cosas, muchas crisis, hay que distinguir entre estos sucesos exteriores (crisis financiera, guerras) e interiores (enfermedad, pérdida de talento) y la grieta como Acontecimiento de superficie. 

Deleuze: “Había una grieta silenciosa, imperceptible, en la superficie, único Acontecimiento de superficie como suspendido sobre sí mismo, planeando sobre sí, sobrevolando su propio campo. La verdadera diferencia no está entre lo interior y lo exterior. La grieta no es ni interior ni exterior, está en la frontera, insensible, incorporal, ideal.”

Las conexiones y relaciones que se establecen entre el Acontecimiento y el cuerpo, entre la grieta incorporal y la vida de tal o cual persona ¿de qué tipo son? “Con lo que sucede en el exterior y en el interior, tiene relaciones complejas de interferencia y cruce, de conjunción saltarina.”

La herida se puede encarnar o no. El Acontecimiento se puede aceptar o no. Hay “dos procesos que difieren por naturaleza: la grieta que alarga su línea recta incorporal y silenciosa en la superficie, y los cuerpos exteriores o los ruidosos empujes internos que la hacen desviarse, profundizarse, y la inscriben o la efectúan en el espesor del cuerpo.” 

El suicido, la locura y las drogas o el alcohol, son los tres modos de intentar unir estas líneas, aunque el último caso es el mejor por su duración. ¿Qué quiere decir querer el acontecimiento,  querer la conjunción de las líneas, sino afirmar el mayor grado de intensidad de la vida que a la vez la pone en riesgo tal como la conocemos? Experimentación y autodestrucción juegan una terrible partida. Por eso para Fitzgerald y Lowry, la grieta es a la vez “el lugar y el obstáculo, la fuente y la desecación de su pensamiento, el sentido y el sinsentido”.

El pensador abstracto es aquel que (a diferencia de Fitzgerald, Artaud, Lowry, Bousquet, Nietzsche) no puede más que “hablar de” como otros traspasaron el límite, pero no puede pensar fuera de los límites, no puede asomarse fuera de ellos.

Deleuze afirma que todo lo bueno y grande de la humanidad se piensa desde la grieta y sus bordes.

“Si se pregunta por qué la salud no basta, por qué la grieta es deseable, quizá sea porque nunca se ha pensado sino por ella y sobre sus bordes, y que todo lo que fue bueno y grande en la humanidad entra y sale por ella, entre gentes prontas a destruirse a sí mismas, y que antes la muerte que la salud que se nos propone.”

La gran salud para Nietzsche es (Humano, demasiado humano) la sobreabundancia de fuerzas plásticas que posibilita al hombre vivir poniéndose a prueba. Esa es la regla que pone Deleuze cuando afirma que no hay reglas para saber hasta dónde arriesgarse, no hay que poner en riesgo la “gran salud”.

La inscripción de la grieta en el cuerpo (la efectuación) tiene que ser contrarrestada por una contra-efectuación “que la limite, la interprete, la transfigure”.

Alcanzar por otros caminos los efectos del alcohol o las drogas.

“¿A cuento de qué traer a colación mis relaciones con los homosexuales, los alcohólicos o los drogadictos, si puedo experimentar en mí efectos análogos a los que ellos obtienen por otros medios?” 

LA VIDA ES UNA HERIDA ABSURDA

"La sensación de absurdo a la vuelta de cualquier esquina puede sentirla cualquier hombre. Como tal, en su desnudez desoladora, en su luz sin brillo, es inasible."

Esa es la primera apuesta de Albert Camus en El mito de Sísifo. Mostrar el carácter universal del absurdo en el hombre, pero no desde un a priori que condenaría a todos los que quisieran ser partícipes de la categoría de "humanidad" a tener conciencia de este absurdo. Se trata de una universalidad de la sensación, que solamente puede ganar fuerza en tanto sensación individual de cada conciencia que en cualquier situación, aún "a la vuelta de cualquier esquina" puede ser presa de ella. Como concepto, justamente, es inasible.

Lo absurdo es una emoción, un sentimiento o una sensación que puede sentir cualquier hombre y que implica una gran cantidad de consecuencias, un universo y una actitud frente al mundo. Y aunque no podamos, en principio, aprehenderlo conceptualmente se puede sí, conocerlo “prácticamente”, dar cuenta de la suma de experiencias en las que encontramos este sentimiento. Este será el método de análisis.

“El método aquí definido confiesa la sensación de que todo verdadero conocimiento es imposible. Sólo pueden enumerarse las consecuencias y sólo el clima puede hacerse sentir.”

Para tomar este camino, Camus es coherente con el supuesto de la imposibilidad de todo conocimiento último, pero también es coherente con una eficiencia estratégica que implica al lector en primera persona. Si Camus puede lograr que, en la enumeración de los modos en los que lo absurdo se presenta, el lector sienta una identificación, realice un asentimiento, aunque sea pequeño, desde su propia experiencia, entonces la partida está ganada, más allá de todos los razonamientos que después se esgriman para sostener el concepto de lo absurdo.

Así es como Camus intenta mostrar los distintos modos, las diversas situaciones de la manifestación de lo absurdo en nuestras vidas.

Lo absurdo y la vida cotidiana. El mundo absurdo nace en el momento en que la conciencia despierta (se separa) de ese mundo cotidiano en el que actúa maquinalmente. Aparece un cansancio de la vida, los decorados se derrumban. Suele suceder que los decorados se derrumben. "Levantarse, coger el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la cena, el sueño y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo es una ruta que se sigue fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Pero un día surge el "por qué" y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro."

Lo absurdo y el tiempo. La inserción en una progresividad temporal, niega tanto la condición absurda de la vida humana, como la esperanza en un tiempo más allá del tiempo, más allá de la muerte. La idea de que "mañana será mejor", aplasta el presente. Se trata de una rebelión de la carne en relación al tiempo como porvenir, al progreso, a la esperanza. "Durante todos los días de una vida sin brillo, el tiempo nos lleva. Pero siempre llega un momento en que hay que llevarlo. Vivimos del porvenir: "mañana", "más tarde", "cuando tengas una posición", "con los años comprenderás". Estas inconsecuencias son admirables, pues, al fin y al cabo, se trata de morir. Llega, no obstante, un día en que el hombre comprueba o dice que tiene treinta años. Así afirma su juventud. Pero al mismo tiempo se sitúa con relación al tiempo. Ocupa en él su lugar. Reconoce que se halla en cierto momento de una curva que confiesa tener que recorrer. Pertenece al tiempo, y a través del horror que se apodera de él reconoce en aquél a su peor enemigo. El mañana, anhelaba el mañana, cuando todo él debía rechazarlo. Esta rebelión de la carne es lo absurdo."

Lo absurdo y lo extraño de la naturaleza. “En el fondo de toda belleza yace algo inhumano, y esas colinas, la dulzura del cielo, esos dibujos de árboles pierden, al cabo de un minuto, el sentido ilusorio con que los revestíamos y en adelante quedan más lejanos que un paraíso perdido. La hostilidad primitiva del mundo remonta su curso hasta nosotros a través de los milenios.” El mundo reaparece fuera de las categorías que sobre él proyectábamos. La naturaleza que nos acogía, el sol mediterráneo de Argelia, la playa, el agua, todo puede perder su sentido, volverse cenagoso, ajeno, desolador. “Este espesor y esta extrañeza del mundo es lo absurdo.”

Lo absurdo y lo extraño en el hombre. En este punto Camus trae a la memoria sus lectura de La náusea de Jean-Paul Sartre y resume en una frase sin fisuras aquello que nos punza en lo más íntimo: “También los hombres segregan lo inhumano. En ciertas horas de lucidez, el aspecto mecánico de sus gestos, su pantomima carente de sentido vuelven estúpido cuanto les rodea. Un hombre habla por teléfono detrás de un tabique de vidrio; no se le oye, pero se ve su mímica sin sentido: uno se pregunta por qué vive. Este malestar ante la inhumanidad del hombre mismo, esta caída incalculable ante la imagen de lo que somos, esta "náusea", como la llama un autor de nuestros días, es también lo absurdo.” 

Lo absurdo y la muerte. No hay experiencia de la muerte, pero lo inevitable del paso del tiempo y del atestiguar las muertes ajenas son evidencia de nuestra condición mortal. El estar condenados a muerte, la condena a muerte, la ejecución arbitraria, desnuda y brutal a la que estamos todos sujetos es, en última instancia, lo que sostiene todo el peso de la condición absurda.

“Ninguna moral ni esfuerzo alguno pueden justificarse a priori ante las sangrientas matemáticas que ordenan nuestra condición.”

¿Puede la razón suturar la herida absurda? ¿Podemos, mediante la comprensión, tender un puente sobre el abismo que se abre en el hombre y el mundo, entre el hombre y su propia vida?

Comprender es: unificar, clarificar, hacer familiar, reducir el mundo a lo humano. “Esta nostalgia de unidad, este apetito de absoluto ilustra un movimiento esencial del drama humano. Pero que esta nostalgia sea un hecho no implica que deba ser satisfecha inmediatamente.”

Como ya afirmó, esta comprensión plena (que es comunión del hombre con el mundo), nunca va a poder darse. Aquí sigue, por ejemplo, a Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

Nada se puede conocer cabalmente, aunque pueda afirmar la existencia del propio corazón y del mundo. Pero “entre la certidumbre que tengo de mi existencia y el contenido que trato de dar a esta seguridad hay un foso que nunca se llenará. Seré siempre extraño a mí mismo.”

Camus acepta el dictum kantiano: conocer el mundo es imposible, solamente tenemos acceso a lo fenoménico. “Comprendo que si bien puedo, por  medio de la ciencia, captar los fenómenos y enumerarlos, no puedo aprehender el mundo mediante ella.”

“También la inteligencia me dice, por lo tanto, a su manera, que este mundo es absurdo.” El razonamiento tampoco puede suturar aquello que negaría lo absurdo. Lo termina reafirmando.

“En este universo indescifrable y limitado adquiere en adelante un sentido el destino del hombre. Una multitud de elementos irracionales se ha alzado y lo rodea hasta su fin último. En su clarividencia recobrada y ahora concertada se aclara y se precisa el sentimiento de lo absurdo.”

“Lo que resulta absurdo es la confrontación de ese irracional y ese deseo desenfrenado de claridad cuyo llamamiento resuena en lo más profundo del mundo.”

Este lugar extremo de tensiones entre la conciencia de la separación y el anhelo de unidad, es el desierto. Allí ya han pensado otros. Todos los que parte de los límites de la razón, donde “reinan la contradicción, la antinomia, la angustia y la impotencia”. Entre estos pensadores de lo irracional y de lo religioso están Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Kierkegaard, Chestov, Husserl y Scheler. Aún con muchas diferencias, “hay un clima que les es común”.

“Lo irracional, la nostalgia humana y lo absurdo que surge de su enfrentamiento son los tres personajes del drama que debe terminar necesariamente con toda la lógica de que es capaz una existencia.”

EROS Y TÁNATOS

En su libro La potencia de existir, el filósofo francés Michel Onfray despliega un manifiesto hedonista en el que el cuerpo como principio de la razón y la política libertaria como praxis, se dan cita junto a una estética cínica y una "erótica solar". Esta última propuesta es un ataque directo a la forma en que hemos entablado relaciones con Eros en el occidente de los últimos dos milenios. Contra la entronización de la familia y el matrimonio como santa unión de la reproducción, la sexualidad y el amor. Contra la afirmación del deseo como falta, que atraviesa toda nuestra historia desde Platón a Lacan, Onfray quiere poner en funcionamiento una libido libertaria.

"Para eliminar la miseria sexual, acabemos con los razonamientos perversos que la hacen posible: el deseo como falta; el placer asociado a colmar esa supuesta falta a través de la pareja fusionada; la familia apartada de su necesidad natural y transformada en solución de la libido considerada como problema; la promoción de la pareja monógama, fiel, que comparte el mismo hogar cada día; el sacrificio de las mujeres y de lo femenino en ellas; y los niños convertidos en verdad ontológica del amor de sus padres. El afán de superar esas ficciones socialmente útiles y necesarias, pero fatales para los individuos, contribuye a la construcción de un eros liviano."

Sin embargo, es en la obra de Albert Camus donde el término "erótica solar" gana toda su profundidad. No en vano Onfray le ha dedicado el año pasado un libro a Camus, que todavía no ha sido traducido a nuestro idioma. El origen argelino de Camus le ha conferido al sol una importancia tal, que llegó a transformarse en uno de los actores principales en su libro más conocido: El extranjero.

Desde el principio de su vida, en los suburbios pobres de Argel y en una infancia de fútbol, playas y amigos, una infancia que se vivía en la calle y junto a la naturaleza, Albert Camus saboreó la afirmación del cuerpo en su relación indisoluble con la geografía que habitaba.

“La pobreza nunca fue para mí una desdicha: la luz difundía alrededor de mí sus riquezas. Hasta mis rebeliones estuvieron iluminadas por esa luz. Casi siempre fueron, creo poder decirlo honestamente, rebeliones para todos, y para que la vida de todos se elevara en la luz. No estoy seguro de que mi corazón estuviera naturalmente inclinado a este género de amor; pero las circunstancias me ayudaron. Para corregir una indiferencia natural, me vi colocado a mitad de camino entre la miseria y el sol. La miseria me impidió creer que todo está bien bajo el sol y en la historia; el sol me enseñó que la historia no lo es todo. Cambiar la vida, sí, pero no el mundo, del que yo hacía mi divinidad.”

Por supuesto, no hay allí necesariamente una erótica, aunque una disposición corporal sea indisociable de ella. Hay un espesor del cuerpo que solamente puede apreciar quien comienza por renunciar a la vida espiritual y puede encontrar en el cuerpo mismo algo de ese orden. “Se percata uno de que la vida corporal tiene sus matices y, aventurando un contrasentido, una psicología que le es propia.”

En las visitas que realizaba Camus a las ruinas romanas de Tipasa, a pocos kilómetros de Argel, asistimos a una comunión erótica con la naturaleza, a una desindividuación que nos trae el gusto de un dionisismo diurno   y solar. “Marchamos al encuentro del amor y el deseo. No buscamos lecciones, ni la amarga filosofía que se le pide a la grandeza. Fuera del sol, los besos y los perfumes silvestres, todo nos parece fútil."

"No puedo dejar de reivindicar el orgullo de vivir que el mundo entero conspira para darme. En Tipasa, ver equivale a creer y no me obstino en negar lo que pueden tocar mis manos y acariciar mis ojos." Allí, en este libertinaje de la naturaleza, el deseo se confunde con el entorno y puede dirigirse tanto a una mujer, como a una tibieza de la piedra. "Sólo hay un amor en este mundo. Estrechar un cuerpo de mujer es también retener contra sí esta extraña alegría que desciende del cielo hacia el mar."

Pero este orgullo de vivir, que se afirma en el presente y descree de la esperanza, no es un simple "viva la fiesta" contemporáneo. Camus lo afirmará explícitamente en una carta dirigida años más tarde a Michel Gallimard: "En última instancia, es el amor a la vida lo único que puede justificar a un hombre (la muerte no nos concierne, decía Epicuro). Por supuesto, el amor a la vida es lo contrario de la juerga y del boogie-woogie, o del viaje a ciento cincuenta kilómetros por hora.”

La apelación a Epicuro no es casual, la propuesta de Onfray también es deudora de la tradición epicúrea. En la relación con la muerte, con los dioses, con el cuerpo, con la pobreza frugal, con la naturaleza y con la amistad hay una fuerte impronta epicúrea en toda la filosofía de Albert Camus.

Y, sin embargo, la muerte sí nos concierne respecto a la lucidez que debemos tener frente a ella. Aunque nunca podamos experimentarla (y en esto Camus sigue al sensualismo de Epicuro), aunque nunca podamos más que asistir a la muerte de otro, sí tenemos conciencia de ella y somos presa del horror que nos provoca el estar tan fuertemente enraizados en la vida. “Tal debe ser la juventud: dura confrontación con la muerte, terror físico del animal que ama al sol.”

ANIMALADAS DELEUZIANAS

Los animales pueden ser una forma de huir del familiarismo, de devenir algo menos que humano, devenir minoritario, devenir animal. Por eso los animales domésticos, los animales caseros, los animales antropomorfizados, los animales-familia, con nombre propio, con relación filial, son los menos indicados para explorar otras intensidades. ¿Qué es lo que puede tener de nuevo aquel perro del que esperamos una y otra vez su fidelidad, su actitud lame-culos, de hijo que no se rebela en ningún momento, que depende de nosotros para su manutención y su cuidado y que siempre está dispuesto a pagarnos con su amor incondicional para que nunca, nunca más, estemos solos? Los más grandes exponentes de este caso: la mascota que protege, que salva, que es capaz de dejar de alimentarse cuando su dueño se ha hundido para siempre en la muerte. El perro hijo, amante, padre, el "mejor amigo del hombre", como sucedáneo de todas las relaciones en la que los otros hombres se presentan tantas veces fallando.

Leer en cada uno de los comportamientos animales una actitud humana, demasiado humana, como nos enseñaron las fábulas y los cuentos para niños: las hormigas son laboriosas, los zorros son hábiles para engañar y conseguir su objetivo, las tortugas son pacientes y sabias. Leer una y otra vez lo mismo, ser incapaces de abandonarse a un cambio en la sensibilidad, de perseguirlo, de continuarlo, esa es la condena de una relación humana con los animales.

Una relación animal con el animal es lo que podemos sin embargo intentar. Aunque se trate de un animal doméstico, hay allí una oportunidad para tener una relación animal con él, como la tienen los niños, o inclusive los cazadores. Perseguir, acechar, olisquear, habitar el límite que nos separa de los animales hasta hacerlo cercano a lo indistinguible.

"Creo que hay que estar en ese límite preciso. Aun cuando uno hace filosofía, se trata de eso: uno está en el límite que separa el pensamiento del no pensamiento. Hay que estar siempre en el límite que te separa de la animalidad, pero, justamente, de tal manera que uno ya no quede separado. Hay una inhumanidad propia del cuerpo humano, y del espíritu humano. Hay relaciones animales con el animal."

“El psicoanálisis está tan obsesionado con animales familiares o de familia, a los animales de la familia, que todo tema animal en un sueño, por ejemplo en los sueños, es interpretado por el psicoanálisis como una imagen de padre, de madre o de hijo, es decir, el animal como miembro de la familia: eso me resulta odioso, no lo soporto.”

El caso de “El hombre de los lobos” de Freud es la explicitación de este problema que Deluze-Guattari tratan en Mil Mesetas. Allí muestran como Freud reduce la multiplicidad de los lobos al papá-perro-castrador.  “Freud ignora totalmente la fascinación que ejercen los lobos, el significado de la llamada muda de los lobos, la llamada a devenir-lobo.”

El devenir-lobo, no es por supuesto, transformarse en un lobo. El devenir nunca es copiarse de, ni representar a, no es imitación ni identificación. Devenir es el contenido propio del deseo, desear es pasar por devenires. Devenir es ser asediado por otra forma de vivir y de sentir. Todo devenir es minoritario. El lobo es la multiplicidad porque el lobo está en manada, es uno entre varios, con una posición no determinable, en su borde, entre. 

Además de las fieras (los lobos) a Deleuze le interesan pequeños animales repugnantes como la rata, la garrapata, el piojo, las arañas. Estar habitado por garrapatas y piojos, por ejemplo, rompe completamente con el tipo de relación “el hombre nombra al animal, el hombre se alimenta del animal, el hombre domestica al animal, etc”. En cambio, aparecen hombres habitados por animales, hombres-alimento, hombres-territorio, formas del contagio. Nuestro cuerpo, nuestra piel se transforma en un territorio pasible de ser habitado.  

LA AGONÍA DE DIOS

"¿Cuánta verdad soporta, cuánta verdad osa un espíritu?, esto se fue convirtiendo cada vez más, para mí, en la auténtica unidad de medida."

Esta pregunta puede servir como guía para comprender la tensión que atraviesa Humano, demasiado humano, uno de los libros más importantes de Friedrich Nietzsche. No radica su importancia en que allí estén expuestos sus conceptos filosóficos más ricos, sino en que desde esa obra, encara un giro personal y una reacción ante su anterior etapa romántica, a la vez que ensaya un nuevo estilo aforístico y comienza a experimentar con su investigación genealógica.

Pero volvamos a la primera pregunta. ¿Cuánta verdad soporta, cuánta verdad osa un espíritu? ¿Hasta qué punto estamos dispuestos a renunciar a las verdades que nos sostenían y a indagar en la posibilidad de que no estemos parados más que en errores? ¿En qué medida podemos y debemos poner en crisis tradiciones, costumbres y formas de entender el mundo y vivir en él? ¿Qué nos espera si en lugar de recibir pasivamente la herencia de generaciones pasadas, la sometemos a análisis, la diseccionamos, la investigamos? 

Nietzsche ya sabía lo que era romper con la propia tradición. Primero rompió con la tradición familiar y se negó a ser pastor como su padre y su abuelo, renunció a los estudios teológicos para dedicarse a la filología. Pero tampoco se acomodó, como bien sabemos, a su puesto de filólogo exitoso, más pronto que tarde rechazó y fue rechazado por la comunidad filológica, en la época en la que sentía que estaba "pariendo centauros" de la mano de sus admirados Schopenhauer y Wagner. Y nuevamente, alrededor de 1887 y después de haber publicado sus cuatro Consideraciones intempestivas, Nietzsche vuelve a poner en crisis el saber adquirido, no solamente respecto a los contenidos de tal saber (afirmación de la necesidad del renacimiento de la cultura trágica a través de la música de Wagner), sino sobre todo respecto a sus formas y sus métodos.

"Humano, demasiado humano es el monumento de una crisis. Dice de sí mismo que es un libro para espíritus libres: casi cada una de sus frases expresa una victoria - con él me liberé de lo que no pertenecía a mi naturaleza." 

En la primera sección del libro, titulada "De las cosas primeras y últimas", Nietzsche efectúa lo que más adelante va a tomar cuerpo como el "asesinato de Dios": un ataque frontal a la metafísica y a los idealismos filosóficos que la sustentan. Sus armas: un nuevo método histórico que pueda dar cuenta del devenir, inspirado en el paciente y metódico espíritu científico.

Los filósofos creen que “el hombre” tiene una esencia eterna, pero la definen analizando al hombre actual. “El pecado original de todos los filósofos es la falta de sentido histórico.” Entonces se cree por ejemplo que la racionalidad forma parte de la esencia humana y que el mundo está orientado teleológicamente hacia el hombre como ser racional. Ante eso hay que imponer la modestia (la ausencia de teleología y la crudeza de los hechos) de la filosofía histórica y mostrar cómo el hombre ha devenido y cómo llegó a ser lo que es. El devenir del mundo no es teleológico, de hecho no reviste ninguna lógica a priori, sino que se alimentó de los errores y necesidades de los hombres, de sus pretensiones morales y religiosas, de sus temores. 

"Es verdad que podría haber un mundo metafísico; su posibilidad absoluta difícilmente pueda combatirse. Consideramos todas las cosas con la cabeza humana y no podemos cortar esta cabeza; sigue sin embargo en pie la pregunta de qué quedaría del mundo si se la seccionase."

Esto nos trae a la memoria tanto el idealismo trascendental kantiano (cuya influencia en esta época de Nietzsche es importante), como el antiguo argumento de Epicuro respecto a los dioses: no nos importan, no tenemos acceso a ellos, no se meten con nuestra vida. Y no sólo Epicuro es descriptivo, hay una prescripción: que no se metan con nuestra vida y con nuestro placer y nuestro cuerpo.

Comienza entonces la agonía de Dios, el mundo metafísico se tambalea y la pregunta de Nietzsche es si estamos preparados para ese cimbronazo tan grande, que no va a dejar ningún aspecto de nuestras vidas incólume, sobre todo tiene consecuencias prácticas muy grandes, porque el principio de identidad y la afirmación del libre albedrío humano, se quiebran bajo los argumentos nietzscheanos.

"Un grado ciertamente muy elevado de cultura se alcanza cuando el hombre supera conceptos y temores supersticiosos y religiosos y deja por ejemplo de creer en los angelitos o en el pecado original, habiéndose también desentendido de la salvación de las almas: si está en esta fase de la liberación, aún tiene también que triunfar de la metafísica con supremo esfuerzo de recapacitación. Pero entonces es necesario un movimiento regresivo: en tales representaciones debe comprender la justificación histórica y también la psicológica, debe reconocer cómo el mayor avance de la humanidad procede de ahí y cómo sin tal movimiento regresivo nos privaríamos de los mejores frutos de la humanidad hasta la fecha."

No se trata simplemente de un rescate y una valorización de las "ficciones útiles" que ha creado el hombre y que le permitieron desarrollar una cultura rica y una vida compleja en significación. También está indicando Nietzsche el camino a seguir en la investigación histórica y psicológica, el modo de indagar en el devenir que no debe simplemente negar el pasado como "supersticioso", sino comprender cómo ese devenir se fue gestado y cuáles fueron sus dinámicas humanas, demasiado humanas.

LA IMPOSIBILIDAD DE MORIR

A nadie pasará inadvertido cuán original es el tratamiento de la muerte en Maurice Blanchot y cuántos son los desafíos que plantea a la obra de Heidegger al respecto. Es verdad que Blanchot se nutre de su amigo Emmanuel Lévinas, pero allí no termina de explicarse la relación entre muerte y literatura que atraviesa la obra de Blanchot de lado a lado.

Nosotros, los que morimos, abandonamos precisamente al mundo y a la muerte. Es la paradoja del momento final. La muerte trabaja con nosotros en el mundo; poder que humaniza a la naturaleza, que eleva el ser a la existencia, está en nosotros, como nuestra parte más humana; sólo es muerte en el mundo, el hombre la conoce sólo porque es hombre, y sólo es hombre porque es la muerte en devenir. Pero morir es romper el mundo; es perder al hombre, aniquilar al ser; por tanto, es también perder la muerte, perder lo que en ella y para mí hacía de ella la muerte. Mientras vivo, soy un hombre mortal, mas, cuando muero, dejando de ser hombre, también dejo de ser mortal, ya no soy capaz de morir y la muerte que se anuncia me causa horror, porque la veo tal cual es: ya no muerte, sino imposibilidad de morir.

Retomando el viejo argumento de Epicuro sobre la cualidad radicalmente distinta del estado de muerte, Blanchot se centra en el momento mismo del pasaje de uno a otro estado, aquel momento final en el que podríamos asistir a nuestra propia muerte y que estaría todo el tiempo dando el sentido de disolución a nuestra vida. Pero la muerte y el habla tendrían una relación particular, que se manifiesta de modo inequívoco en la literatura.

Mi lenguaje sin duda no mata a nadie. Sin embargo: cuando digo “esta mujer”, la muerte real se anuncia y está presente ya en mi lenguaje; mi lenguaje quiere decir que esta persona, que está aquí, ahora, puede ser separada de sí misma, sustraída de su presencia y su existencia y hundida de pronto en una nada de existencia y de presencia; mi lenguaje significa en esencia la posibilidad de esa destrucción; en todo momento es alusión resuelta a ese acontecimiento. Mi lenguaje no mata a nadie. Mas si esta mujer no fuera en realidad capaz de morir, si a cada momento de su vida no estuviera amenazada de muerte, vinculada y unidad a ella por un vínculo de esencia, yo no podría realizar esa negación ideal, ese asesinato diferido que es mi lenguaje.

Por tanto, es precisamente exacto decir: cuando hablo, la muerte habla en mí. Mi palabra es la advertencia de que, en este mismo momento, la muerte anda suelta por el mundo y que, entre yo que hablo y el ser al que interpelo ha surgido bruscamente: está entre nosotros como la distancia que nos separa, pero esta distancia es también lo que nos impide estar separados, pues en ella es condición de todo entendimiento. Sólo la muerte me permite aprehender lo que quiero alcanzar; es en las palabras la única posibilidad de su sentido. Sin la muerte, todo se hundiría en el absurdo y en la nada. 

Hasta aquí, algunos fragmentos de La literatura y el derecho a la muerte.

También podemos ver cómo la muerte del prójimo es la posibilidad de apertura a una comunidad, el movimiento fundante de una comunidad de los que no tienen comunidad. La muerte deja de ser aquí lo más propio y el último lugar de autenticidad que nos estaría reservado.

¿Qué es lo que radicalmente me llama a debate? No mi relación conmigo mismo como finito o conciencia de ser en peligro de muerte o para la muerte, sino mi presencia en el prójimo en tanto que éste se ausenta muriendo. Mantenerse presente en la proximidad del prójimo que se aleja definitivamente muriendo, hacerme cargo de la muerte del prójimo como única muerte que me concierne, he ahí lo que me pone fuera de mí y lo que es la única separación que pueda abrirme, en su imposibilidad, a lo Abierto de una comunidad.

ARS EROTICA

De acuerdo a lo que afirma Michel Foucault en el primer tomo de su Historia de la sexualidad, encontramos dos grandes tipos de procedimientos para producir la verdad del sexo. Está claro que esta verdad nunca es preexistente, sino que es producida históricamente a través de diferentes prácticas y discursos. 

Nuestra sociedad occidental y moderna ha fundado una scientia sexualis, que remeda las formas de saber científicas y se apoya en nuevas formas de la confesión. En cambio, otras sociedades (China, Japón, India, Roma) desarrollaron una ars erotica en la que la iniciación esotérica, la figura del maestro y la búsqueda del placer formaban los vértices principales en los que se producía la verdad sobre el sexo.

"En el arte erótico, la verdad es extraída del placer mismo, tomado como práctica y recogido como experiencia; el placer no es tenido en cuenta en relación con una ley absoluta de lo permitido y lo prohibido ni con un criterio de utilidad, sino que, primero y ante todo, es tenido en cuenta en relación consigo mismo; debe ser conocido como placer, por lo tanto según su intensidad, su calidad específica, su duración, sus reverberaciones en el cuerpo y en el alma. Más aún, ese saber debe ser revertido sobre la práctica sexual, para trabajarla desde el interior y amplificar sus efectos. Así se constituye un saber que debe permanecer secreto, no por una sospecha de infamia que mancharía a su objeto, sino por la necesidad de mantenerlo en la mayor reserva, ya que, según la tradición, perdería su eficacia y su virtud si fuera divulgado. Es, pues, fundamental la relación con el maestro poseedor de los secretos; él, únicamente, puede trasmitirlo de manera esotérica y al término de una iniciación durante la cual guía, con un saber y una severidad sin fallas, el avance de su discípulo. Los efectos de ese arte magistral, mucho más generosos de lo que dejaría suponer la sequedad de sus recetas, deben transfigurar al que recibe sus privilegios: dominio absoluto del cuerpo, goce único, olvido del tiempo y de los límites, elixir de larga vida, exilio de la muerte y de sus amenazas."

El Shunga es un estilo de dibujo y pintura erótica japonesa que se desarrolló paralelamente al afianzamiento de la scientia sexualis occidental, entre los siglos XVII y XIX. Por supuesto, no queremos confundir aquí el ars erotica, con todo lo que significa un saber-hacer el sexo (maestro, guía, iniciación, técnicas), con las reproducciones pictóricas de escenas eróticas. Pero el desplazamiento del ars en tanto técnica, hacia el arte en tanto mímesis o reproducción visual puede funcionar como equívoco a través del cual introducirnos en los modos de producción de la verdad del sexo, de los que los dibujos y pinturas eran una parte central o un eslabón importante del conjunto de discursos que la formaban.

Las escenas que podemos ver en los dibujos Shunga son de lo más variadas: diversas posiciones en el sexo heterosexual, penetración entre mujeres con ayuda de un dildo, distinto tipo de vulvas reflejadas en espejos,  penetraciones realizadas por animales o por monstruos, violaciones grupales, masturbaciones, voyeurismo,  escenas entre distintas etnias y clases sociales y muchas otras prácticas dan cuenta de la variedad del ars erotica japonés. Hay que subrayar que aunque muchas de las imágenes se acercan al realismo, cuando se trata de mostrar el pene, su grosor no guarda escala con el resto de las proporciones de los cuerpos. Esto sumado a que son raras o inexistentes las escenas homosexuales entre hombres, así como también son escasas o raras las escenas de sodomía, puede servir para pensar la producción de la verdad sobre el sexo en Japón centrada tanto en la potencia masculina, como en el placer vaginal de la mujer. Tenemos así una ars erotica que discurre alrededor de los genitales, aunque no se reduce claramente al problema de la reproducción.