AQUÍ ESTÁ LA ROSA, BAILA AQUÍ.

EL GUARDADOR DE REBAÑOS

2012-02-07T12:21:00.000-08:00

De todos los heterónimos que componen el universo poético de Fernando Pessoa, sin dudas Alberto Caeiro ocupa un lugar fundamental. Hace su aparición en un rapto de inspiración en el que Pessoa escribe, de pie, más de treinta poemas seguidos que formarían la serie de El guardador de rebaños. Y nace, como todos los heterónimos, con una biografía propia: casi sin educación, aunque nació en Lisboa vivió prácticamente toda su vida en el campo y murió joven de tuberculosis. Rápidamente se transforma en el maestro de Ricardo Reis y de Fernando Pessoa él-mismo.

En una nota crítica que realiza el heterónimo Ricardo Reis sobre su maestro Caeiro, podemos leer que además de que "impressiona, a naturalidade e espontaneidade dos poemas de Caeiro, pasma de verificar que eles são, ao mesmo tempo, rigorosamente unificados por un pensamento filosófico que não só os coordena e concatena, mas que ainda mais, prevê objeções, antevê críticas, explica defeitos por uma integração deles na substância espiritual da obra."

Esto es lo que quisiéramos hacer entonces: detenernos brevemente en algunas de las características de la filosofía de la obra de Alberto Caeiro. Tomar algunos apuntes sobre sus afirmaciones que dialogan y discuten con posiciones clásicas de la historia de la filosofía.

Nasci sujeito como os outros a erros e a defeitos,

Mas nunca ao erro de querer compreender demais,

Nunca ao erro de querer compreender só com a intêligencia.

Nunca ao defeito de exigir do Mundo

Que fosse qualquer cousa que não fosse o Mundo.

La primera misión de la filosofía es aquí el primer error: querer comprender demás. Esto es, querer ir más allá de lo que se aparece a nuestros sentidos y querer hacerlo sólo con la inteligencia. El mejor ejemplo de esta postura filosófica es, por supuesto, Platón. Para comprender más de lo que hay, sólo se puede crear un mundo por sobre el mundo existente, todo el ámbito de lo suprasensible al que sólo se puede acceder mediante la intelección es a la vez una postulación que -como ya señaló Aristóteles- multiplica innecesariamente lo existente y degrada el mundo sensible.

Compreendi que as cousas são reais e todas diferentes umas das outras;

Compreendi isto como os olhos, nunca com o pensamento.

Nuevamente podemos tomar estas afirmaciones desde el enfrentamiento con el platonismo. No se trata siquiera de constatar la irreductible singularidad de lo que es, sino de las cosas mismas. Las cosas son reales y no hay una que sea como la otra, son todas diferentes. Esto quiere decir también que los conceptos abstractos no solamente son irreales, son además perniciosos porque ocultan a la vez el ser individual de cada cosa.

La herramienta de conocimiento, el medio a través del cual se realiza la comprensión, parece instalar a Caeiro en la tradición empirista, pero aún para un representante clásico de esa escuela como John Locke o David Hume, la comprensión propiamente dicha no se da simplemente "con los ojos". Hay en Caeiro un saber ver que excede el simple rol de vaso comunicante entre el mundo exterior y el pensamiento. Es la mirada del poeta naturalista, capaz de reparar en cada una de las cosas sin estar compelido a ir más allá de ellas.

Para mim, graças a ter olhos só para ver,

Eu vejo ausência de significaçao em todas as cousas;

Vejo-o e amo-me, porque ser uma cousa é não significar nada.

Ser uma cousa é não ser susceptível de interpretaçao.

Ir más allá de las cosas mismas quiere decir también asignarles un significado. La cosa no es un significante susceptible de interpretación. La cosa individual, existente y diferente a todas las demás, es en su misma afirmación como tal, ausencia de significación. No solamente las cosas expresan por sí mismas su falta de significación, el intento incesante que se realiza para asignar interpretaciones repara -parafraseando a Piera Aulagnier- una violencia.

Sei que o mundo existe, mas não sei si existo.

Estou mais certo da existência da minha casa branca

Do que da existência interior do dono da casa branca.

Creio mais no meu corpo do que na minha alma,

Porque o meu corpo apresenta-se no meio da realidade.

El primer verso es claramente anticartesiano. Rápidamente hay una aclaración que confirma nuestras sospechas. De lo que se duda es de la existencia interior del dueño de la casa blanca, no de su cuerpo, no de su materialidad que se presenta "en medio de la realidad". No sé si existo como cosa que piensa, el alma es, en todo caso, aquello que es más difícil de conocer, exactamente lo contrario de lo que afirmó Descartes en sus Meditaciones Metafísicas. Y no hay aquí miedo a que los sentidos nos engañen o a que la vida que vivimos sea un sueño. Por supuesto la pretensión es otra, no se trata de fundar el edificio de la ciencia. No se trata de conocer al mundo para dominarlo. Por eso es que no es necesario poner al sujeto en primer plano.

Hay una anécdota que ilustra muy bien, el borramiento del sujeto como instancia fundamental de la realidad. La cuenta otro de los grandes heterónimos de Fernando Pessoa, el poeta Álvaro de Campos, mientras caminaba por las calles de Lisboa: "E eu preguntei de repente ao meu mestre Caeiro 'está contente consigo?'. E ele respondeu: 'Não: estou contente.'"

Por último, me gustaría señalar nuevamente una constante en la filosofía de Caeiro, y es asignar a todo pensamiento abstracto, la cualidad de error o de enfermedad. En los versos que siguen, queda en evidencia que el poeta naturalista no afirma la existencia de la Naturaleza, sino la de cada una de las flores y cada una de las piedras que existen, pero quiere mantenerse a resguardo de los conjuntos abstractos que exigen contenerlas y darles un sentido. Esa pretensión no es otra cosa que una enfermedad de nuestras ideas.

No hay conjunto natural

Vi que não há Natureza,

Que Natureza não existe,

Que há montes, vales, planícies,

Que há árvores, flores, ervas,

Que há rios e pedras,

Mas que não há um todo a que isso pertença,

Que um conjunto real e verdadeiro

É uma doença das nossas ideias.

IMPERIO

2012-01-06T18:13:00.000-08:00

En el año 2000 el veterano filósofo y activista comunista Toni Negri y un joven Michael Hardt presentan "Imperio". Una lectura del mundo contemporáneo desde una izquierda remozada con las lecturas de Foucault y Deleuze, entre otros. Aquí algunas de las ideas importantes del libro.

Luego del derrumbe de la URSS, asistimos a una acelerada globalización que está debilitando cada vez más la soberanía de los Estados-nación, a la vez que se materializa el “imperio”, una nueva forma de soberanía global “compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales”. Debilitamiento de los Estados-nación y fortalecimiento del imperio, son dos caras de la misma moneda.

No hay que confundir al imperio naciente con el imperialismo, este último es un fenómeno que se basa en la expansión del territorio y poderío de los Estados-nación. El imperialismo ejerce su poder desde su capital, establece fronteras delimitadas. “En contraste con el imperialismo, el imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o barreras fijas. Es un aparato descentrado y desterritorializador”. Además, las identidades que maneja son híbridas y las jerarquías flexibles.

Estos cambios se corresponden con la transformación de la producción, desde un régimen industrial en fábricas a otro comunicativo, afectivo. “En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende aún más hacia lo que llamaremos la producción biopolítica”. El imperio tiene tres características principales: no tiene fronteras territoriales, se presenta por fuera del régimen histórico (no tiene fronteras temporales), domina todos los órdenes del mundo social (no tiene frontera su control interno). “El imperio no sólo gobierna un territorio y una población, también crea el mundo mismo que habita.” En cuarto lugar, aunque el concepto de imperio esté dedicado a la paz, su práctica está “bañada en sangre”.

Negri y Hardt explicitan la tarea política a realizar, que consiste no tanto en resistir a estos procesos, cuanto en “reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines”, aparece aquí “la multitud” como el sujeto político colectivo que permitiría construir un “contraimperio”, que invente nuevas formas democráticas y que permita superar en última instancia el dominio imperial.

El orden que se está formando no surge espontáneamente ni por el mercado ni por la astucia de la razón, pero tampoco está dirigido desde un poder oculto, central y omnisciente. Hardt y Negri quieren dar cuenta de la constitución del imperio en términos jurídicos, para eso analizan el surgimiento de las Naciones Unidas, que representa a la vez la maduración y la crisis de un orden internacional que se encamina pronto hacia un orden global. Hans Kelsen fue uno de los padres teóricos de la validez del derecho internacional (y en última instancia supranacional) para fundamentar el derecho estatal. Buscaba una norma fundamental, universal, a partir de la cual toda otra ley se debería formar. Pero entre la teoría de Kelsen y la realidad, pasaron muchas cosas, entre ellas, empezó a tomar forma “el concepto jurídico de imperio”, que plantea un cambio de paradigma jurídico.

Las transformaciones jurídicas ponen de manifiesto los cambios que nos llevan al imperio y que por supuesto implican transformaciones políticas, culturales y ontológicas. Investigando su genealogía se puede ver que el imperio romano ha tratado de unificar derecho y ética y presentarse como “permanente, eterno y necesario”. Los dos caminos que se desarrollaron en la modernidad: el del derecho internacional y de la utopía de la “paz perpetua” parecen unificarse en el nuevo derecho del imperio. La resurrección del concepto de “guerra justa” es un signo importante del advenimiento del imperio.

El imperio es un sistema jerárquico, que produce legitimidad desde una estructura dinámica y flexible articulada horizontalmente a la vez que reclama una autoridad central. Los valores que lo fundamentan son la paz y el equilibrio. Se presenta como una máquina de creación continua de acuerdos que crean un requerimiento de autoridad. La autoridad imperial es convocada para resolver conflictos y debe estar respaldada por consensos. La autoridad, como lo mostró Schmitt, está asociada a la capacidad jurídica de definir la excepción y aplicar los instrumentos necesarios para solucionar las crisis. Se funda así un derecho de policía universal. Este derecho de policía queda legitimado por valores éticos universales que permiten intervenir en los Estados particulares. Los individuos entramos en relación directa y ya no mediada por lo local, con los valores éticos universales. Pero el imperio naciente puede ser visto a la vez como un imperio en crisis, decadencia o corrupción. “La cuestión de la definición de la justicia y la paz no alcanzará una verdadera resolución; la fuerza de la nueva constitución imperial no se corporizará en un consenso que se articule en la multitud.”

CHOQUE DE CIVILIZACIONES

2011-12-27T06:44:00.000-08:00

La famosa obra de Samuel P. Huntington El choque de civilizaciones (1997) se basa en un artículo casi homónimo (The Clash of Civilizations?) publicado en 1993 en la revista Foreign Affairs de Estados Unidos. Luego de la caída del Muro de Berlín, la teoría de Francis Fukuyama proclamaba el fin de la historia, como contracara del fin de la guerra fría. Huntington opone a esta visión, una que sigue teniendo el conflicto en el centro de la escena, pero ahora con múltiples actores, cuya identidad atraviesa el concepto de "civilización".

Huntington argumenta en contra de la existencia de una “civilización universal” y en particular quiere criticar la afirmación de que la civilización occidental se esté imponiendo definitivamente por sobre las otras. Por ejemplo, el inglés parece ser la lengua más importante a nivel global, pero no lo es en cantidad de hablantes y en tanto lingua franca pierde su contexto cultural y aparece como una herramienta más. Respecto a la religión, hay un aumento cada vez más fuerte de cristianos y sobre todo de islámicos, en el último caso porque tienen una tasa de reproducción mucho más grande. Otro gran error es suponer que Occidente es igual a Modernidad y entonces la modernización implica una occidentalización.

La civilización occidental desarrolla sus características principales antes de modernizarse. Estas características son: su legado clásico, el catolicismo y el protestantismo, las lenguas europeas, la separación de la Iglesia y el Estado, el imperio de la ley, el pluralismo social, la democracia representativa y el individualismo. Las reacciones no occidentales frente al avance de occidente fueron variadas, desde el rechazo completo, hasta la aceptación completa, pasando por la aceptación de la modernidad y el rechazo de lo occidental. Esto último es lo que más ha sucedido, así las otras civilizaciones se han modernizado, pero no se han occidentalizado. De hecho la modernización favorece el fortalecimiento de las civilizaciones no occidentales.

Aunque Occidente todavía domina al resto de las civilizaciones, ya comenzó su decadencia y tiene las siguientes características. Es lenta, es irregular, con avances y retrocesos, incluye dos centros: primero Europa y luego Estados Unidos. El apogeo de Occidente hacia el año 1900 está en lenta pero continua decadencia, esto se ve también en la caída en el manejo de los recursos que permiten mantener el poder. No solamente se perdió territorio y población respecto a otras civilizaciones, también estas últimas desarrollaron más su educación, salud y vida urbana y se hicieron así más poderosas. La producción también está declinando cada vez más. Y respecto al poder militar, si bien todavía hay un predominio occidental, se ha reconfigurado el orden en una multipolaridad de ejércitos poderosos.

Se puede realizar una distinción entre un poder fuerte y uno suave. El primero lidera mediante las armas y el poder económico. El segundo porque funciona como modelo para los otros. Huntington afirma que si en algún momento las otras civilizaciones podían ser atraídas de esa manera, hoy se vive un proceso de “indigenización”, esto es, un rechazo de la cultura occidental y una vuelta hacia los valores locales en detrimento de Occidente. Los nuevos regímenes democráticos no llevan, como se podría pensar, más occidentalización a los países que implementan este sistema, los que ganan las elecciones son movimientos nacionalistas y localistas, esta es “la paradoja de la democracia”. A medida que decae el poder fuerte occidental, se hace menos atractivo como modelo y decae también su poder suave.

Dentro de los resurgimientos que son la contracara de la decadencia occidental, podemos contar a las religiones, que lejos de estar en proceso de desaparición, como algunos suponían, están cada vez más fuertes. “La revancha de Dios se ha extendido por todos los continentes, todas las civilizaciones y prácticamente todos los países.” En la ex Unión Soviética, el vacío ideológico ha sido reemplazado por un nuevo fervor religioso. Esto se explica sobre todo como consecuencia de la modernización, los rápidos cambios requieren nuevas identidades y las religiones las proporcionan. La religión pasa en este sentido, por arriba de la indigenización, ya que en muchos lugares se adoptan religiones extranjeras, cuando los procesos de modernización muestran la insuficiencia identitaria de algunas religiones locales tradicionales. Huntington está preocupado sobre todo por el fortalecimiento y expansión del Islam, que toma los elementos modernizadores de la ciencia y la técnica, pero se opone a los valores occidentales (laicos, universalistas, consumistas, individualistas) a la vez que se fortalece frente a ellos.

El mundo dividido en civilizaciones

China, Japón y Asia en general, se presentan amenazantes para Huntington, por su crecimiento económico cada vez mayor y su independencia de los valores occidentales. Nos estaríamos enfrentando a un universalismo esta vez asiático. “La afirmación cultural sigue al éxito material; el poder duro genera poder suave.” También asistimos a un Resurgimiento islámico, de grandes proporciones y en expansión, que se opone a la occidentalización y atraviesa las organizaciones sociales y políticas. La explosión deomográfica trae aparejada a su vez un aumento de jóvenes de entre 15 y 25 años, que siempre se puede asociar a activismos y revoluciones. En base a estos factores se puede esperar que en las próximas décadas se multipliquen los conflictos y los “choques de civilizaciones” con Occidente y entre sí.

LO POLÍTICO Y LA GUERRA

2011-12-16T13:01:00.000-08:00

La polémica alrededor de Carl Schmitt poco tiene que ver con la calidad de su trabajo teórico y se centra en su participación activa en el Partido Nacionalsocialista y su afinidad explícita al Führer. Sin embargo, sus posturas antiliberales hacieron de él un pernsador en el que abrevan gran cantidad de intelectuales de izquierda. En su famoso escrito El concepto de lo político (1932) explicita la autonomía del ámbito político y sienta posición sobre los conflictos armados.

Al Estado le cabe con exclusividad determinar quién es enemigo y combatirlo (ius belli). Puede declarar la guerra y “disponer abiertamente de la vida de las personas.” Tanto de las del propio Estado, como de las del enemigo. Además, el Estado debe pacificar hacia adentro su territorio, para generar una situación de normalidad en la que el sistema jurídico pueda funcionar. Esta función le permite identificar al “enemigo interior”, al enemigo del mismo Estado. Esto puede llevar a una guerra civil o a la aniquilación o destierro del enemigo interior. En el caso de las sociedades que funcionen con “criterios económicos” los indeseables e inadaptados no tienen que ser eliminados violentamente, se lo puede dejar morir de hambre.

Estas guerras contra los enemigos no pueden tener justificación ética o jurídica alguna, no hay guerra justa. Se trata simplemente de la “afirmación de la propia forma de existencia contra una negación igualmente óptica de esa forma”. No puede haber alguien o algo más allá del Estado que decida quién es o no un enemigo al que hacer la guerra, el precio es perder la autonomía política. “Las construcciones conceptuales desde las que se proclama la necesidad de una guerra justa están habitualmente a su vez al servicio de un objetivo político.” Es el pueblo políticamente organizado el que debe distinguir entre amigo y enemigo y asumir los riesgos que implica actuar en consecuencia.

Aún las declaraciones que afirman desterrar la guerra son imposibles en la realidad. Lo que hacen realmente es redefinir ciertas condiciones de paz, sobre las que el Estado se guarda en última instancia la potestad de decidir cuándo no se cumplen. Ningún pueblo puede abstenerse de decidir quiénes son sus enemigos, aunque declare la paz universal, sólo conseguirá ser sometido por otro pueblo que lo protegerá y elegirá los enemigos por él. “Porque un pueblo haya perdido la fuera o la voluntad de sostenerse en la esfera de lo político no va a desaparecer lo político del mundo. Lo único que desaparecerá en ese caso es un pueblo débil.”

Carl Schmitt coincide con Hobbes en la relación entre protección y obediencia, que está a la base de todo Estado y también en que la existencia de los Estados, excluye por sí misma la formación de un “estado mundial” que los abarque a todos. “El mundo político es un pluriverso, no un universo.” El concepto de lo político, la decisión sobre los amigos y los enemigos, que está a la base de todo Estado, necesita justamente de un afuera. Si se lograra esa unión universal “no habría ya ni política ni Estado”.

“La humanidad” no puede hacer ninguna guerra como tal, porque no tiene enemigo, cuando un Estado cree hacer una guerra en su nombre, le está quitando el status de humano a su enemigo. La humanidad no es un concepto político. “La humanidad resulta ser un instrumento de lo más útil para las expansiones imperialistas, y en su forma ético-humanitaria constituye un vehículo específico del imperialismo económico.”

Una Liga de Pueblos puede tener dos caminos: ser utilizada en el mismo sentido que “la humanidad” para combatir al enemigo que quede afuera de tal liga, o intentar organizar un Estado mundial y apolítico. Schmitt cree que la Liga de las Naciones de 1919 es una organización interestatal, que se acerca más al primer caso. Al no cancelar los Estados, esta Liga, no suprime la posibilidad de las guerras, sino que introduce nuevas posibilidades, entre alianzas de distintos Estados. “Lo que hay que preguntarse es a qué hombres correspondería el tremendo poder vinculado a una civilización económica y técnica que comprendiese el conjunto de la tierra”. Schmitt plantea aquí una cuestión fundamental, si se llegar a tal Estado universal, se perdería la pluralidad de tal manera que habría una sola forma de libertad y pensamiento permitida a la base de esa organización. En este sentido, la arbitrariedad sería una sola.

EL DERECHO DE GENTES

2011-12-12T17:49:00.001-08:00

Es claro que en El derecho de gentes (1999) John Rawls retoma la senda que Kant había trazado en Sobre la paz perpetua (1795) respecto a la confederación o asociación internacional que permitiría lograr un equilibrio mundial más pacífico. Intentaremos mostrar algunas similitudes y también algunas diferencias entre las dos propuestas.

La primera y más obvia coincidencia entre la propuesta de Rawls y la kantiana, es que ninguno de los dos cree que sea bueno abolir las autonomías de los pueblos o Estados para lograr una República universal. Afirma John Rawls: “Sigo aquí a Kant […] sería un despotismo global o un frágil imperio desgarrado por frecuentes guerras civiles, en la medida en que pueblos y regiones tratarían de alcanzar libertad y autonomía.” En esta similitud podemos encontrar, sin embargo, algunos diferendos. Comenzando con la distinción entre pueblos y Estados. La unión que propone Rawls no es de Estados (como la que propone Kant), porque cree que tradicionalmente el Estado tiene una autonomía interna irrestricta y un derecho de hacer la guerra también ilimitado. Rawls cree que estas dos potestades estatales deben ser limitadas por el derecho de gentes. También afirma Rawls que los Estados tienen sus razones –la famosa “razón de Estado”- que muchas veces no son “razonables”, término que sí describiría los comportamientos de los pueblos liberales o decentes. En este sentido, aunque hayamos afirmado anteriormente que esta distinción no es de gran utilidad a fines prácticos –y estamos dentro del ámbito de la filosofía práctica, por lo que debe importarnos-, podemos marcar aquí una primera diferencia con la postura kantiana y seguir hacia otros puntos en común. Porque muchos de los argumentos que Kant utiliza para convencernos de la condición pacífica de cierto tipo de Estados, pueden ser suscriptos por Rawls respecto a cierto tipo de pueblos.

Hay todo un conjunto de supuestos en común sobre las bondades morales de la organización democrática. En el caso de Kant, en la figura de la República, en el de Rawls en la figura de los pueblos liberales. Ambos afirmarán la relación entre soberanía popular y antibelicismo, además de reforzar la importancia de las relaciones de asociación, comerciales y sociales entre los pueblos para el mantenimiento de la paz. Aunque Kant hace mayor hincapié en el papel pacificador del comercio, Rawls no deja de mencionarlo: “La idea de una razonablemente justa sociedad de los pueblos bien ordenados no tendrá un lugar destacado en una teoría de la política internacional hasta que tales pueblos existan y aprendan a coordinar las acciones de sus gobiernos en amplios esquemas de cooperación política, económica y social.” También podemos notar una coincidencia entre las virtudes de la razón pública en Kant y las amplias libertades de expresión que asisten a todo pueblo liberal de acuerdo a Rawls. Los dos están de acuerdo en que los cuerpos políticos ya organizados de esta manera, deberían liderar este principio de asociación o federación que luego se irá extendiendo al resto de los pueblos. También ambos son optimistas al respecto, Kant afirma que “la idea de un derecho cosmopolita no resulta una representación fantástica ni extravagante”, mientras Rawls comienza su exposición afirmando que su propuesta es un tipo de ‘utopía realista’. Otra similutd es el alcance del derecho cosmopolita en Kant, que “debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal”, en tanto que Rawls también está interesado en limitar al mínimo posible los derechos humanos básicos que todos los pueblos deberían respetar: derecho a la vida, a la seguridad, a no ser torturado, a los que llama “los derechos humanos propiamente dichos”, que tienen un parentesco innegable con la idea de hospitalidad kantiana. Ambos sostienen además que se deben observar reglas aún en el momento de conducir una guerra. En este caso la propuesta kantiana es más pragmática (esto evitará futuras represalias y contribuirá así a la paz perpetua), mientras que Rawls pretende afirmar la imposibilidad de encontrar excepciones al respeto irrestricto de los derechos humanos fundamentales.

Si podemos marcar otra clara diferencia, tiene que ver con la intención de John Rawls de ampliar el tipo de miembros de la asociación más allá de los pueblos liberales. De esta manera Rawls quiere contemplar la pluralidad de formas de organización sociopolíticas existentes, para que puedan formar parte aquellas que, aún sin ser pueblos liberales, cumplan con ciertos requisitos. En esta categoría entran los “pueblos jerárquicos decentes” sobre todo por compartir dos características con los pueblos liberales: la decencia –asociada al respeto por los derechos humanos y al espíritu pacífico hacia los vecinos- combinada con alguna forma de soberanía popular, en este caso en la forma de “jerarquías consultivas”. De esta forma Rawls lleva el principio liberal de no intervención en la diversidad –en tanto no se violen las leyes, que en este caso tienen que ver con los derechos humanos-, más allá de las fronteras individuales, hacia las relaciones entre los pueblos.

En último lugar hay que mencionar el problema de la “guerra justa”. En Rawls es claro que la autodefensa y la protección de los derechos humanos, permiten legitimar una guerra desde un punto de vista moral. El problema aquí son los límites de lo que podemos entender como legítima defensa y lo que podemos entender como violación grave de los derechos humanos. Estas formas de practicar la guerra justa permitirían deslizar guerras estatales de dominio, bajo la máscara de la moralidad. Kant es, en este sentido, mucho más cauto. Entiende que no puede haber guerra justa y que no se debe intervenir en otro Estado blandiendo este tipo de legitimidad moral. Cree que el mantenimiento de la paz depende entre otras cosas de que los Estados más poderosos no compren, invadan o endeuden a los más débiles.

UNA REPÚBLICA UNIVERSAL

2011-12-04T17:29:00.000-08:00

Terminando el milenio pasado, John Rawls escribe The Law of Peoples, obra en la que desarrolla su perspectiva sobre el derecho de gentes y propone en la línea kantiana, una sociedad de pueblos. Pero tres años antes, en 1996, Jürgen Habermas había retomado las ideas kantianas para proponer en lugar de una sociedad de pueblos, una república universal. Aquí, algunas críticas que Habermas podría plantear a la idea de la "sociedad de los pueblos" rawlsiana.

No son escasas las críticas que Jürgen Habermas le haría a Rawls en el marco de la discusión entre una “República universal” y una “Sociedad de los pueblos”. Quizás la más importante de ellas se refiera directamente a la intención de John Rawls de preservar en gran medida la autonomía de cada pueblo. “Con el derecho de gentes, sin embargo las personas no están bajo uno, sino bajo varios gobiernos, y los representantes de los pueblos querrán preservar la igualdad y la independencia de su propia sociedad.” Aunque Rawls contemple la posibilidad de intervención –inclusive manu militari- externa sobre algunos pueblos, se trataría de casos excepcionales, sobre todo ligados a violaciones graves de los derechos humanos. Habermas afirma que “la comunidad internacional tiene que poder obligar a sus miembros, bajo amenaza de sanciones, al menos a un comportamiento acorde con el derecho.” En este sentido las autonomías nacionales pierden su razón de ser, porque la única manera de asegurarse el cumplimiento efectivo del derecho cosmopolita es mediante una autoridad con poder coercitivo efectivo sobre sus miembros. La crítica se extiende a esta doble ciudadanía a la que suscribirían todos los habitantes, la estatal y la cosmopolita. Por eso es que Habermas se lamenta del estado actual en el que la ONU o el Tribunal Internacional de La Haya, no cuentan con el monopolio de la fuerza, como debería ser el caso en una “República mundial”.

Jürgen Habermas

“Dado que los derechos humanos deben ser aplicados en muchos casos contra los gobiernos nacionales, debe ser revisada la prohibición de intervenir estipulada por el derecho internacional.” Afirmamos que Rawls contempla la posibilidad de intervención para salvaguardar el cumplimiento de los derechos humanos. Pero ¿quién es justamente el juez que decidirá cuándo y cómo intervenir? ¿No sucede de hecho que los países más poderosos terminan erigiéndose en jueces de los demás? ¿No podría la postura de Habermas que exige un monopolio de la fuerza terminar con estos problemas? Habermas entiende que nos encontramos en un estado transitorio y que deberíamos tender hacia ese Estado cosmopolita. Resumamos estas primeras críticas: por un lado ineficiencia de la “Sociedad de los pueblos” para que se respeten los derechos humanos y se pueda mantener la paz mundial, por otro lado redundancia de las instituciones, mediación innecesaria y perjudicial. Además, abuso de los Estados más poderosos con el mantenimiento de sus ejércitos soberanos.

Otra crítica adicional parte de la afirmación de John Rawls, quien entiende que los pueblos liberales y los pueblos jerárquicos decentes (ambos modos de ordenamiento político con algún tipo de participación democrática), son no solamente tolerantes frente a la pluralidad de sus habitantes, sino también pacíficos con sus vecinos. La guerra, como afirmamos, sólo sería practicable como autodefensa o para intervenir en una crisis humanitaria. Pero Habermas entiende que conservar las fronteras es –a la luz de los nacionalismos-, conservar el ánimo belicista de los Estados. Para ser justos con Rawls, él también entiende que la soberanía estatal tiende a ser agresiva para con los Estados vecinos, por este motivo intenta realizar una distinción entre pueblos y Estados. Pero esta diferenciación no puede dejarnos conformes desde dos posturas. La primera, puramente conceptual, en tanto Rawls define a los pueblos con un armazón institucional, que va más allá de las cualidades morales que le asigna. En este sentido, se desdibuja la diferencia con los Estados tradicionales. La segunda postura para negar esta distinción es fáctica: aún si entendiéramos que puede separarse conceptualmente un pueblo de un Estado, no entendemos quiénes serían esos pueblos, cuáles sus representantes en la sociedad de los pueblos, cómo los elegirían y qué pasaría con los Estados realmente existentes. Si afirmamos entonces que Rawls no pudo solucionar este problema, la crítica de Habermas sigue siendo válida.

John Rawls

También podemos criticar desde la postura de Habermas, la intención que tiene Rawls de incluir en la “Sociedad de los pueblos” cierto tipo de pueblos y no otros. Habermas afirma explícitamente que “hoy en día la organización mundial reúne de hecho a casi todos los Estados bajo su techo, independientemente de que estén ya constituidos de manera republicana y de que respeten o no los derechos humanos” y afirma que se trata de una etapa de transición hacia la República mundial. En este sentido, dejar afuera a los pueblos no liberales y no decentes -como pretende Rawls- sería un inconveniente. No porque Habermas piense que todos deberían formar parte de la asociación de las Naciones Unidas, ya que él reconoce que sólo los países del “Primer Mundo” podrían participar legítimamente del ordenamiento jurídico mundial. Pero como entiende que estamos en un período transicional, no permitir la participación de los países menos desarrollados, equivale a retroceder en las condiciones que permitan en un futuro integrar a sus habitantes a la “República mundial”. Esto es así porque los que tienen que ingresar son los ciudadanos cosmopolitas, no los pueblos –sean o no decentes-, eso es lo que pretende Habermas en última instancia. Podemos expresar esta diferencia en otros términos. Mientras que Rawls pretende convertir a todos los pueblos en liberales o decentes, Habermas pretende convertir a todos los ciudadanos en genuinos cosmopolitas (cuyas características incluirán una ética liberal).

Por último, es muy importante la crítica que podría realizar Habermas al sistema de intervención pensado por Rawls, para los casos en que haya pueblos –se supone que no serán liberales ni decentes- que violen los derechos humanos. Se puede entender que esta postura permite una moralización de las guerras, en la que en nombre de los derechos humanos, los Estados continúen con sus tradicionales prácticas expansivas, esta vez legitimadas. Habermas afirma que para evitar esta posibilidad, no queda más que realizar una conversión efectiva y profunda del orden jurídico internacional, que deje en claro que los derechos humanos tienen un basamento efectivamente jurídico y no moral. “El fundamentalismo de los derechos humanos no se evita mediante la renuncia a la política de los derechos humanos, sino sólo mediante la transformación –en términos de derecho cosmopolita- del estado de naturaleza entre los Estados en un orden jurídico.” Para esta perspectiva, mientras no haya monopolio legítimo de la fuerza comandado por una “República mundial” los Estados siguen en última instancia en estado de naturaleza, o en el mejor de los casos en un estado intermedio de transición que puede asemejarse a un puro estado de naturaleza en sentido hobbesiano no bien las circunstancias lleven hacia allí.

WATERLOO

2011-11-27T17:39:00.000-08:00

Se cuenta que la noticia de la derrota de Napoleón en la batalla de Waterloo llegó a Londres mediante una paloma mensajera y que gracias a este acto de bravura, le fue concedido -a la paloma- el rango de teniente del ejército británico. Con este grado militar, no podía tratarse precisamente de la paloma de la paz, aunque anunciaba el final de un período de guerras que había dejado más de un millón de muertos en toda Europa y el sueño del Imperio napoleónico definitivamente enterrado.

En Waterloo, la película producida por Dino de Laurentiis y dirigida por Sergei Bondarchuk en 1970, aparecen varios de los oficiales del ejército británico, pero no entra en escena la paloma. Por supuesto, entran en escena más de 15.000 miembros del verdadero ejército soviético, que hacen de extras en la película. Pero no faltan, además de los caballos que aparecen en cantidad, las referencias animales a lo largo de la película.

El gran animal, la bestia, es el mismísimo Napoleón Bonaparte. Apenas llega la noticia de que se ha escapado de la isla de Elba, el Rey ordena a Michel Ney ir a capturarlo y éste le promete traerlo a París "en una celda de hierro". Algo que el Rey toma como una exageración, pero que hace justicia a la fama de bestia feroz de Napoleón. De hecho en la literatura filosófica, la relación entre la bestia y el soberano es de larga data.

Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non nouit. "Cuando no se le conoce, el hombre no es un hombre sino un lobo para el hombre" es la famosa afirmación de Plauto que retoman Rabelais, Montaigne, Bacon, Hobbes y Rousseau, entre otros.

En principio podemos decir que la figura del lobo se asigna a quien está fuera de la ley o más allá de ella. Esta es la idea de Hobbes cuando utiliza la figura del lobo para designar al hombre en estado de naturaleza y aún la de los soberanos, quienes entre sí están en ese mismo estado. Por eso podemos pensar a la batalla entre Napoleón y Wellington como una batalla entre lobos. Pero estamos autorizados a hacerlo si tenemos en cuenta algunos detalles que no son menores.

El más feroz de los lobos es sin lugar a dudas Napoleón, no solamente por la jaula de hierro en la que prometieron llevarlo a París. Cuando Wellington se encuentra en el baile organizado por la Duquesa de Richmond, su hija le pregunta si podrá conocer a Napoleón luego de apresarlo y si es tan monstruoso como algunos dicen, a lo que Wellington contesta que se alimenta de carne humana. Leamos el Emilio de Rousseau para ver qué relación hay entre la alimentación y la bestialidad.

"Es indudable que los grandes comedores de carne son en general crueles y feroces en mayor medida que los demás hombres: esta observación pertenece a todos los tiempos y lugares. La barbarie inglesa es bien conocida... Todos los salvajes son crueles; y sus costumbres no los llevan en absoluto a serlo: esa crueldad procede de sus alimentos. Van a la guerra como a la caza, y tratan a los hombres como si fuesen osos. En Inglaterra incluso, los carniceros no son aceptados como testigos, ni tampoco los cirujanos. Los grandes malvados se endurecen para el crimen bebiendo sangre."

Wellington mismo, como buen inglés, no deja de ser un lobo y a pesar de sus modales impecables lo reconoce al terminar la batalla, triunfante, cuando afirma que lo más triste después de una batalla perdida es una batalla ganada. Tenemos aquí entonces la carnicería consumada. Por otra parte, como afirma Rousseau, Wellington toma la batalla como si se trata de la caza de un zorro (Napoleón es una bestia, pero una bestia muy vivaracha), actividad aristocrática que acostumbraba practicar.

De todas formas, la cacería comandada por Wellington, no trata a Napoleón como si fuera un oso o un zorro, lo trata como su oponente. Esto queda claro en la película cuando un oficial pide permiso para disparar a Napoleón, quien estaba pasando revista a la tropa en su caballo blanco antes del comienzo de la batalla. Wellington le contesta que no puede hacerlo bajo ningún concepto y agrega como justificación que los generales de los ejércitos tienen mejores cosas que hacer que dispararse entre ellos. Aunque puede sonar en principio como un acto de cobardía, mediante el cual el Duque de Wellington pone a salvo su propia vida detrás del campo de batalla, bien podemos suponer que se trata de la igualdad en la bestialidad de ambos oponentes.

A pesar de la fama monstruosa de Napoleón, su enemigo no decide en nombre de la humanidad matarlo como a un error imperdonable de la naturaleza, más bien sin perder su estilo five o'clock tea se inscribe a sí mismo en su costado más bestial.

LEYES NATURALES

2011-11-22T07:22:00.001-08:00

John Finnis es un filósofo católico iusnaturalista, en su obra Ley natural y derechos naturales, afirma que “hay una serie de principios prácticos básicos que muestran las formas básicas de realización humana plena como bienes que se han de perseguir y realizar” y hay también “una serie de exigencias metodológicas básicas de la razonabilidad práctica”. De esta forma podemos saber cómo debemos actuar, podemos distinguir entre actos moralmente buenos y malos.

La universalidad de este derecho natural tiene algunas cláusulas, se pide para su uso jurídico que sean conforme a derecho (que respeten las formalidades de legislación) y que respeten los derechos humanos. Desde esta ley moral universal podemos criticar inclusive una ley positiva por injusta, por ir en contra de los principios básicos que se persiguen.

Finnis intenta demostrar que los adversarios positivistas del iusnaturalismo (Kelzen, Hart, Raz) tienen una idea equivocada sobre el mismo. Por ejemplo, la idea de que para el iusnaturalismo no hay concepto de validez jurídica o la idea de que la ley positiva es una simple copia del derecho natural. Utilizando a Tomás de Aquino, Finnis afirma que no se trata de una copia, que el legislador tiene un amplio margen de libertad para crear la ley (aunque no ilimitado).

Siguiendo a Aquino se afirma que hay unos principios premorales, muy generales (communissima) que expresan los fines o el sentido de los preceptos “expresan las formas básicas del bien humano”.

Sobre el problema de la falacia naturalista (se iría de los hechos de la naturaleza humana hacia el deber ser de la regla moral), Finnis afirma que los principios pre-morales son evidentes porque son razonables, no se desprenden de ninguna realidad. Profundiza sobre estos problemas haciendo polemizar a Hume, Clarke, Aquino, Grocio y Suárez. Básicamente respecto a la relación entre la razonabilidad de una ley y la voluntad asociada a la obediencia a la misma.

Aunque las leyes naturales puedan ser reconocidas por su razonabilidad, no hay que suponer que dependen de la existencia de Dios (cuya existencia y relación con el hombre depende de revelación y no de razón). Este será el intento de Finnis, elaborar una teoría de la ley natural sin utilizar la figura divina como sostén.

DERECHO Y MORAL

2011-11-04T19:16:00.000-07:00

En su famosa obra de 1985, La validez del derecho, el filósofo y jurista argentino Carlos Santiago Nino quiere preguntar “si las normas jurídicas expresan o no razones operativas autónomas para justificar acciones o decisiones, como las judiciales”. Para eso confrontará la posición de Joseph Raz “para quien las normas jurídicas son un tipo especial de razones para actuar”. Primero se definirá entonces el concepto de “razón para actuar” y el de “norma jurídica”.

Las razones justificatorias sirven para valorar la acción desde un punto de vista moral, prudencial o jurídico. Para comprender mejor las razones justificatorias se puede partir del razonamiento práctico, porque estas razones sirven como premisas de un razonamiento que conduce a la acción. Estos razonamientos prácticos concluyen con un juicio de deber y deben contener al menos una premisa sobre el deber ser, para no cometer la falacia naturalista de pasar del ser al deber ser. Siguiendo a Raz, se distingue entre razón completa (el conjunto de premisas del razonamiento práctico), razón operativa (premisa de deber ser que puede constituir una razón completa) y razón auxiliar (juicio fáctico que indica un medio para satisfacer una razón operativa.)

Características de las razones justificatorias operativas. Tienen un carácter autónomo (respecto a otros razonamientos), también tienen un carácter de generalidad, a la vez tienen un carácter de universalidad y de superveniencia. Además, las razones operativas son comparables entre sí y jerarquizables.

Se puede concebir a la norma jurídica como un hecho histórico-social. Se la puede entender también como un acto lingüístico particular. Otro sentido es el de símbolos lingüísticos de tipo gráfico “ley número tal”, código escrito. Un cuarto sentido es el del “enunciado que constituye el significado de tales grafismos o el contenido del acto lingüístico o de las actitudes críticas que forman parte de una práctica social”. La única que puede funcionar como razón justificatoria es la última, porque las otras tres son cosas o entidades y los hechos no pueden constituir razones operativas. Sin embargo este cuarto tipo de norma jurídica también afronta algunos problemas para convertirse en razones operativas justificatorias. Podemos dudar de que las normas jurídicas sirvan en cualquier caso por sí solas como razones operativas justificatorias.

Nino va a mostrar cuál es la estructura del razonamiento de quien acata o aplica una directiva, utilizando el ejemplo del asaltante y el de una vieja que nos pide que la ayudemos a cruzar la calle. En los dos casos la razón operativa es el juicio “debemos tal cosa” cuando es universalizable y demás características de la razón operativa.

Esas razones (ese “debo”) pueden ser prudenciales o morales, aunque en los razonamientos judiciales las razones morales deberían primar sobre las prudenciales. La conclusión del razonamiento también es un juicio moral, pero particular, que se deriva de la razón operativa (juicio moral universal).

Legisladores y jueces hacen razonamientos prácticos distintos en tanto el juez debe basarse en la norma dictada por el legislador y éste en la moral. La conclusión se opone a la postura de Raz, es decir que autónomamente el derecho no otorga razones para actuar, se necesita un juicio moral.

EL DERECHO Y EL ASALTANTE

2011-10-29T04:46:00.000-07:00

En su obra El concepto de derecho (1961), H. L. A. Hart, parte de una crítica a la concepción del derecho entendido como un conjunto de órdenes coercitivas. Una orden respaldada por amenazas. (Teoría del mandato, del ladrón). Donde hay derecho hay un soberano al que la mayoría de la sociedad obedece habitualmente. Este soberano a su vez no presta obediencia habitual a nadie. En esta doctrina hay dos puntos. “El primero se refiere a la idea de hábito de obediencia”, el segundo se refiere a la posición del soberano respecto del derecho: él crea derecho pero no está sujeto a él.

Hart distingue entre hábito y regla. En ambos casos la conducta tiene que ser general. Pero hay tres diferencias principales. Para el hábito basta con que esa conducta exista, no es necesario que haya una presión social en caso de incumplimiento. Las desviaciones de la regla justifican realizar la crítica o presión social, ésta aparece como legítima. Toda regla además tiene un aspecto interno, más allá del comportamiento observable. Como los que juegan un juego aceptan internamente las reglas, así funciona con las reglas sociales que no son simplemente hábitos. Se trata de “una actitud crítica reflexiva” sobre estas reglas que se reflejan en un lenguaje normativo “tu debes, yo debería, sería correcto, etc.” Si además existe una regla para identificar a la reglas, tal que diga que todo lo que Rex especifique debe hacerse, entonces ya no se deberá hacer de hecho, sino de derecho, y el soberano no tiene por qué quedar por fuera de la ley.

Para determinar si una norma sancionada es derecho o no, no hay que ver si fue hecha por un soberano ilimitado al que se obedece habitualmente, sino ver si fue hecha por un legislador “que estaba habilitado para legislar de acuerdo con alguna regla existente”. Es crucial la presencia de reglas que limitan la competencia del legislador. La constitución. Concluye Hart con la afirmación de que es perfectamente plausible un sistema de derecho con un soberano que goza de potestad legislativa limitada y suprema a la vez.

La obediencia habitual no da cuenta de la continuidad y persistencia del derecho y el soberano no puede “ser identificado con el electorado o con la legislatura de un estado moderno”. No se puede explicar el derecho con la idea de órdenes, obediencia, hábitos y amenazas, la idea de regla no puede deducirse de estos conceptos. Se puede distinguir entre reglas primarias (imponen deberes, prescriben que se hagan u omitan ciertas cosas) y secundarias (confieren potestades, permiten crear o modificar deberes u obligaciones), que son metareglas. Para Hart, la clave de la ciencia de la jurisprudencia está en la combinación de estos dos tipos de reglas.

Hart realiza una distinción entre verse obligado a (en el caso del asaltante) y tener la obligación (en el caso del derecho). Hart distingue luego entre “reglas de obligación” de otras reglas sociales (como las reglas de etiqueta o el habla correcta) que se espera que se cumplan pero no obligan, las que sí lo hacen se reconocen porque “la exigencia general a favor de la conformidad es insistente, y la presión social ejercida sobre quienes se desvían o amenazan con hacerlo es grande.”

Puede haber y hubo sociedades sin legislatura, jueces y tribunales, solamente basadas en la presión social y con reglas primarias. Pero son necesarias ciertas condiciones para que esto ocurra. La primera condición es que estas reglas tienen que restringir el libre uso de la violencia, el robo y el engaño, esto se ve en todas las sociedades. La segunda es que, aunque haya un grupo que no acuerda con las reglas, la mayoría tiene que vivir de acuerdo a ellas, de otro modo no habría suficiente presión social. Pero este tipo de sistema de reglas primarias sólo puede funcionar en pequeñas comunidades. Tiene algunos problemas importantes: su falta de certeza (¿quién decide frente a un problema de alcance de las reglas?); el carácter estático (¿cómo se cambian si no es muy lentamente mediante el uso?) la presión social puede ser ineficaz o difusa (¿quién decide si se violó la regla, quién y cómo impone las penas?).

Para resolver estos tres problemas, basta con complementar las reglas primarias con reglas secundarias. Cada uno de los tres remedios conforma el acceso al mundo jurídico. Las reglas secundarias se ocupan de las primarias, de cómo son introducidas, modificadas, eliminadas y también se ocupan de si determinar si fueron o no violadas. Para hacer frente a la falta de certeza, se utiliza una regla de reconocimiento. Permite reconocer una regla como tal, fundada en autoridad, así se unifican las reglas como pertenecientes al mismo sistema de derecho.

LA GUERRA PERPETUA

2011-10-07T19:55:00.000-07:00

En 1795 Immanuel Kant escribe su famosa obra Sobre la paz perpetua. Allí intenta sentar los principios de una paz duradera entre los Estados, para lo cual propone una serie de principios que deben respetar todos los Estados, legalmente organizados y unidos por una federación. Aparecen así algunas clasificaciones de cómo debería ser el derecho internacional. Pero quiero centrarme en algunos aspectos particulares. Leamos a Kant.

"Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro. Pues, qué le daría derecho a ello? [...] No resulta aplicable al caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de disensiones internas y cada una de las partes represente un Estado particular con la pretensión de ser el todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a una de las partes no podría ser considerado como injerencia en la constitución de otro Estado (pues sólo existe anarquía). Sin embargo, mientras esta lucha interna no se haya decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería una violación de los derechos de un pueblo independiente que combate una enfermedad interna; sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la autonomía de todos los Estados."

Bastante claro entonces, no se debe intervenir por la fuerza, militarmente, en asuntos internos de otros países. Sabemos cuán lejos estuvo de respetarse este principio, aún después de la creación de las Naciones Unidas que Kant no tuvo, por supuesto, oportunidad de presenciar. Podemos nombrar ejemplos bien contemporáneos y muy distintos: desde el Chile de Salvador Allende, hasta la actual Libia. En particular casos como este último me interesan particularmente, porque se trata de intervenciones externas legitimadas. Veamos entonces cuáles son las formas de legitimación.

Para entender estos modos de intervención contemporáneos, veamos lo que un filósofo liberal contemporáneo como John Rawls nos dice, reinterpretando el trabajo de Kant Sobre la paz perpetua.

Contra la idea de von Clausewitz, que afirma que la guerra es la continuación de la política por otro medios, leamos la propuesta de John Rawls en su obra El derecho de gentes, que está en muchos sentidos vigente en el ordenamiento político internacional de la actualidad:

"Los derechos humanos constituyen una clase de derechos que tiene un papel especial en un razonable derecho de gentes: restringen las justificaciones para librar la guerra y regulan su condición, y establecen límites a la autonomía interna del régimen. En tal sentido, reflejan los dos cambios básicos e históricos en la concepción de los poderes de soberanía desde la Segunda Guerra Mundial. Primero, la guerra ya no es aceptable como medio de política gubernamental y se justifica sólo en casos de autodefensa o intervención en graves crisis de derechos humanos. Y segundo, hoy la autonomía interna del gobierno está limitada."

Repasemos: la guerra está prohibida como política de Estado, al estilo von Clausewitz (o Hegel para el caso). Queda legitimada, es decir que hay guerra justa, solamente en dos casos: como autodefensa y para proteger los derechos humanos. Desde este momento vemos asomar un reordenamiento en los modos de hacer la guerra, que podemos dividir en tres grandes grupos.

1) Guerras de autodefensa. Un primer tipo de estas guerras se libra contra los "terroristas", incapaces de atacar a un país en el sentido tradicional en que un Estado podría hacerlo mediante un ejército, sólo pueden "atentar" contra su seguridad, pero como respuesta se libra una guerra que sí utiliza al aparato bélico estatal. Caso Afganistán.

Un segundo tipo es el de la guerra preventiva. Aquí no se precisa siquiera de un ataque terrorista, se presupone un ataque, se muestra una amenaza y con ese pretexto se ataca primero, argumentando que se trata de una defensa más inteligente que esperar al ataque del país amenazante. Caso Irak.

2) Guerra para proteger los derechos humanos. Permite la intervención militar en el caso de que se estén violando los derechos humanos de manera grave. El caso de Libia es claro en este sentido. Aunque ese mismo ejemplo deja en claro la elección arbitraria de los momentos de intervención y la continuación de la imposición militar de los Estados más fuertes a los más débiles, así como la impensable posibilidad de intervenir militarmente en los países más poderosos que violan sistemáticamente los derechos humanos tanto dentro como fuera de sus fronteras (pensemos en Estados Unidos o en China).

3) Guerras no legítimas: las que no puedan entrar en alguno de estos dos modos contemporáneos para legitimar el uso de la violencia. Se trata generalmente de operaciones encubiertas o del apoyo a un enemigo interno del régimen que se quiere derrocar, para obtener un controlo económico-político del Estado en cuestión. Caso Nicaragua.

Más de doscientos años han pasado del escrito de Kant y lejos estamos de llegar, no a un estado de paz perpetua, sino a un cambio real en la utilización de las fuerzas armadas como modo de imponer el derecho del más fuerte.

STEVE JOBS

2011-10-06T18:38:00.000-07:00

Algunas anotaciones sobre este famoso discurso de Steve Jobs, que me parece, en el mejor de los casos, sobrevalorado. Antes de pensar un poco qué es lo que dice, algunas preguntas preliminares.

1- ¿Quién habla? ¿Dónde habla? ¿Quién escucha?

Habla el empresario/emprendedor modelo: indiscutiblemente exitoso. "Me siento honrado de estar con ustedes hoy en su ceremonia de graduación en una de las mejores universidades del mundo. Yo nunca me gradué de una universidad." Él afirma no tener credenciales académicas, así empieza. ¿Por qué está ahí entonces? ¿Qué lección tendría para dar a estos graduados de una universidad tan importante? Claramente una doble lección: la del emprendedor exitoso es una y la "lección de vida" es otra. Ahora bien, para ocupar ese estrado tan importante, se deben tener credenciales, si no las académicas, habrá otras. Para dar la lección del emprendedor, la única credencial que se solicita es el éxito. Para dar la lección de vida, la credencial de la superación de la enfermedad es una de las favoritas (hay otras variantes: como la superación de la discapacidad y similares). Básicamente superación de la prueba o dificultad. Pero no nos engañemos por mucho tiempo: las dos lecciones son una y la misma.

Steve Jobs cuenta tres historias sobre su vida

1 - La astucia de la Razón

Seamos breves, Jobs dijo algo como "Abandoné los planes y eso hizo que descubriera cosas que terminaron siendo mejores que lo planeado, me fue mejor." Esta primera historia me hizo recordar a este famoso concepto de Hegel. Lo podríamos resumir así: hay un orden, aunque no lo veamos y ese orden se las va arreglar para que todas las piezas del rompecabezas terminen formando una imagen, aunque seamos incapaces de verlo en un principio, más adelante podremos darnos cuenta. En palabras de Jobs:

“No puedes conectar los puntos hacia delante, sólo puedes hacerlo hacia atrás. Así que tendrán que confiar en que los puntos se conectarán alguna vez en el futuro. Tienes que confiar en algo: tu instinto, el destino, la vida, el karma, en lo que sea. Porque creer que los puntos se unirán, te darán la confianza de seguir tu corazón.”

Entonces: No se puede prever lo que sucederá, pero aunque parezca que hagamos algo fuera del orden establecido, a no desesperar, estamos aún en algún tipo de orden y puede que sea mejor. Si no creemos que estamos todavía dentro de algún tipo de orden (si no creemos que se unirán los puntos de alguna manera), entonces no podremos seguir nuestro corazón. No hace falta que llamemos "Razón" a esto en lo que confiamos, puede ser "lo que sea". Y por supuesto, la lección de esta primera narración es: si querés ser emprendedor (esto es: innovar exitosamente en el mercado), salir del camino habitual puede ayudar. Para eso hay que tener confianza, salir del camino puede tener sus riesgos, pero desde la perspectiva de Jobs/Hegel, nunca estamos verdaderamente fuera del camino. En otras palabras, cualquier material puede ser bueno en las manos de un emprendedor y como el emprendedor debe innovar, si el material es variado, no tradicional, si permite nuevas combinaciones, mejor aún. No hay peligro de caer afuera. La astucia de la Razón (podemos llamarla Mercado) permite que todo pueda encontrar allí su sentido.

No quiero insistir aquí sobre la cuestión de que efectivamente no todo encuentra su lugar en el Mercado, de que los puntos no siempre se conectan. Eso haría caer el relato según el cual "Todos podemos convertirnos en emprendedores exitosos". El relato de Jobs es el contrario en este caso: "fracasa quien no lo intenta."

2 - La prueba

Lo despidieron de su propio empresa. "Sentía que había decepcionado a la generación anterior de emprendedores". Jobs titula este relato "una historia de amor y pérdida". Fue rechazado, pero seguía enamorado. Un buen emprendedor nunca se da por vencido. Antes de continuar me gustaría que tengamos un pequeño espacio de musicalización, de la mano del filósofo argentino Alejandro Lerner para ponernos en clima.

“En ocasiones la vida te golpea con un ladrillo en la cabeza. No pierdan la fe. Estoy convencido que lo único que me permitió seguir fue que yo amaba lo que hacía. Tienen que encontrar eso que aman. Y eso es tan válido para su trabajo como para sus amores. Su trabajo va a llenar gran parte de sus vidas y la única manera de sentirse realmente satisfecho es hacer aquello que creen es un gran trabajo. Y la única forma de hacer un gran trabajo es amando lo que hacen. Si todavía no lo han encontrado, sigan buscando. No se detengan. Al igual que con los asuntos del corazón, sabrán cuando lo encuentren. Y al igual que cualquier relación importante, mejora con el paso de los años. Así que sigan buscando hasta que lo encuentren. No se detengan.”

No me parece mal toda esta idea de amar el trabajo que uno hace. Yo lo hago y también recomendaría a los demás que lo hagan. Pero se trata de una verdad demasiado obvia. Cualquiera que tiene un trabajo que no ama (la mayor parte de la gente), lo sabe.

Lo que no tenemos que perder de vista es que nos habla un emprendedor exitoso y nosotros somos jóvenes graduados universitarios norteamericanos. No vamos a ser obreros chinos montando microchips para fabricar Ipads. No nos diría Jobs que amemos nuestro trabajo. De hecho, tal parece que esos chinos amaban tan poco su trabajo, que subió de forma alarmante la tasa de suicidios, la empresa decidió reemplazar a 500.000 de ellos por robots.

http://www.ieco.clarin.com/tecnologia/fabrica-afectada-suicidios-sustituira-empleados_0_527947396.html

El punto es: en el caso del emprendedor, es indispensable que ame su trabajo (no en el caso del operario). Los saltos de innovación que produce un emprendedor, las explosiones que crean nuevas necesidades/productos, de las que se nutre el capitalismo contemporáneo y que necesita de formas cada vez más aceleradas de creación de novedades, sólo pueden nutrirse de este tipo de personas, no de operarios en una línea de montaje. El sacrificio del emprendedor (comenzar en un garage, volver a empezar todas las veces que sea necesario) necesita, como subraya Steve Jobs continuamente, confianza, fe, amor: "lo que sea" para mantener a la promesa funcionando. La promesa de llegar a ser un Steve Jobs. El sueño americano está aguardando a todo aquel que se disponga a creer en lo que hace. Y hay aquí algo del funcionamiento del capitalismo contemporáneo más que interesante: la recompensa a los innovadores que el sistema necesita (es mentira que el capitalismo sólo cosifica a los hombres, también requiere creatividad e innovación, precisa las dos cosas) no es sólo una recompensa en dinero, en mayor posibilidad de consumo y de reconocimiento social. Quienes son capaces de animarse a ser emprendedores, tienen la recompensa de poder amar su trabajo. Visto desde el otro lado, como dice Jobs: sólo quienes amen su trabajo podrán ser emprendedores exitosos. De otro modo, renunciarán ante el primer contratiempo.

El gran cambio entonces es: no obedezcan, sino a ustedes mismos. Hm, me suena.

3 - Memento mori

“Recordar que moriré pronto constituye la herramienta más importante que he encontrado para ayudarme a decidir las grandes elecciones de mi vida. Porque casi todo – todas las expectativas externas, todo el orgullo, todo el temor a la vergüenza o al fracaso – todo eso desaparece a las puertas de la muerte, quedando solamente aquello que es realmente importante. Recordar que van a morir es la mejor manera que conozco para evitar la trampa de pensar que tienen algo que perder. Ya están desnudos. No hay ninguna razón para no seguir a su corazón.”

Claro, me dirán ustedes que es una historia conocida. El emprendedor debe arriesgar, si hay riesgo puede haber miedo ("temor a la vergüenza o al fracaso"), así que estamos ahora del otro lado de los motivos para arriesgarse que nombramos antes (la fe, la idea de que vamos a estar dentro de un orden de todas maneras), en este caso afirmamos que "estamos desnudos" y que no hay ningún orden último. Perdido por perdido arriesguemos, no podemos caer afuera porque esto es todo lo que hay. Nuevamente, no estoy en contra del Memento mori. Es una forma más que interesante desde la que mirar nuestra vida y nuestras decisiones. Pero no creo que la consecuencia más importante de esta conciencia sobre la muerte sea escuchar mi voz interior, buscar mi verdadero yo.

" No permitan que el ruido de las opiniones ajenas silencien su propia voz interior. Y más importante todavía, tengan el valor de seguir su corazón e intuición, que de alguna manera ya saben lo que realmente quieren llegar a ser."

Esto me suena un poco a discurso autoayudesco a lo Claudio María Dominguez y otro poco a la conocida publicidad de Kellog's que te animaba a ser un campeón comiendo maíz azucarado y cuyo slogan era "Sacá el tigre que hay en vos".

Acá es donde se unen las dos lecciones. La lección de vida: sobreviví a un cáncer. Y la lección de emprendedor: seguí mi intuición y gané. La lección dobles es: sigan sus sueños.

Por último y como todo esto está más que divertido, quiero decir que coincido completamente con el final de la charla. De hecho, aunque todo esto parezca un poco crítico y burlón, puedo afirmar junto con mi amigo Steve, buena parte de lo que dice. Pero seamos francos: ¿Tan genial les parece decir "seguí tus sueños"?

Permanezcan hambrientos. Permanezcan descabellados.

Stay Hungry. Stay Foolish.

EL DISCURSO DEL REY

2011-10-01T20:20:00.000-07:00

Toda esta película es una Gran Alabanza a la Gran Bretaña. Quisiera unirme a ella solamente en el coro de alabanza a William Shakespeare. Nunca hemos escuchado suficientes veces el comienzo de Ricardo III.

"Now is the winter of our discontent
Made glorious summer by this sun of York,
And all the clouds that lour'd upon our house
In the deep bosom of the ocean buried.
Now are our brows bound with victorious wreaths,
Our bruised arms hung up for monuments,
Our stern alarums changed to merry meetings,
Our dreadful marches to delightful measures.
Grim-visaged War hath smoothed his wrinkled front,
And now, instead of mounting barbed steeds
To fright the souls of fearful adversaries,
He capers nimbly in a lady's chamber
To the lascivious pleasing of a lute.
But I, that am not shaped for sportive tricks
Nor made to court an amorous looking-glass,
I, that am rudely stamped and want love's majesty
To strut before a wanton ambling nymph,
I, that am curtailed of this fair proportion,
Cheated of feature by dissembling nature,
Deformed, unfinished, sent before my time
Into this breathing world scarce half made up,
And that so lamely and unfashionable
That dogs bark at me as I halt by them,
Why, I, in this weak piping time of peace
Have no delight to pass away the time
Unless to spy my shadow in the sun
And descant on my own deformity."

Traducido al español:

"Ahora el invierno de nuestro descontento se vuelve verano con este sol de York; y todas las nubes que se encapotaban sobre nuestra casa están sepultadas en el hondo seno del océano. Ahora nuestras frentes están ceñidas por guirnaldas victoriosas; nuestras melladas armas, colgadas e trofeos; nuestras amenazadoras llamadas al arma se han cambiado en alegres reuniones, nuestras temibles músicas de marcha, en danzas deliciosas. La guerra de hosco ceño ha alisado su arrugada frente; y ahora, en vez de cabalgar corceles armados para amedrentar las almas de los miedosos adversarios, hace ágiles cabriolas en el cuarto de una dama a la lasciva invitación de un laúd. Pero yo, que no estoy formado de bromas juguetonas, ni hecho para cortejar a un amoroso espejo; yo, que estoy toscamente acuñado, y carezco de la majestad del amor para pavonearme ante una lasciva ninfa contoneante; yo, que estoy privado de la hermosa proporción, despojado con trampas de la buena presencia por la Naturaleza alevosa; deforme inacabado, enviado antes de tiempo a este mundo que alienta; escasamente hecho a medias, y aun eso, tan tullido y desfigurado que los perros me ladran cuando me paro ante ellos; yo, entonces, en este tiempo de paz, débil y aflautado, no tengo placer con que matar el tiempo, si no es observar mi sombra al sol y entonar variaciones sobre mi propia deformidad."

Desde aquí quisiera partir para un primer comentario en torno al cuerpo del rey. Ernst Kantorowicz publicó en 1957 una obra de historia política medieval titulada "Los dos cuerpos del Rey". Allí postula la existencia de dos cuerpos en la figura real. Por un lado el cuerpo físico, fisiológico, el cuerpo mortal del rey. Por otro, el cuerpo que lleva la investidura real, que es también un organismo cuya presencia corporal se manifiesta con toda una serie de dispositivos (guardia real, corona, cetro, etc) que le asignan su majestad.

Pues bien, el cuerpo pedestre y mortal del protagonista de la película es un cuerpo deforme, como el de Ricardo III, volvamos a escucharlo en la pluma de Shakespeare:

"yo, que estoy privado de la hermosa proporción, despojado con trampas de la buena presencia por la Naturaleza alevosa; deforme inacabado, enviado antes de tiempo a este mundo que alienta; escasamente hecho a medias, y aun eso, tan tullido y desfigurado que los perros me ladran cuando me paro ante ellos"

Para convertirse en Jorge VI, Albert Frederick Arthur George con su cuerpo deforme, su tartamudez y sus piernas chuecas, deberá pasar por una serie de penosos y dolorosos ejercicios, de los que saldrá transformado, su cuerpo corregido, violentado dentro del cuerpo que es pasible de ser coronado.

En su curso El poder psiquiátrico, Michel Foucault distingue entre dos tipos de poder. Un poder soberano y un poder disciplinario. Para explicar el nacimiento de la psiquiatría moderna, toma como ejemplo el tratamiento realizado a Jorge III. Allí, en esa escena de curación mental, el cuerpo del rey es destituido como tal para poder ejercer sobre él, el poder anónimo de la disciplina que se realiza sobre la corporalidad desnuda que habitaba debajo de la investidura de la majestad.

Uno de los dispositivos que utilizó la disciplina, un tipo de aparato, Foucault lo caracteriza como ortopédico. Estos aparatos "para enderezar y adiestrar" aparecen en el siglo XIX. Se caracterizan por su acción continua, porque tienden a su autoanulación (la corrección debería quedar en el cuerpo y entonces el aparato se podría retirar) y por su homeostasis (si no se les opone resistencia, apenas se sienten y viceversa).

"En primer lugar, son aparatos de acción continua. Segundo, son aparatos cuyo efecto progresivo debe consistir en hacerlos inútiles; es decir que, en última instancia, debemos tener la posibilidad de retirar el aparato y que el efecto logrado gracias a él esté definitivamente inscripto en el cuerpo."

La siguiente imagen de la guía para el tronco de la planta, ha sido seleccionada por Foucault como ejemplo de aparato ortopédico.

Jorge VI va a poder ser considerado para la corona, o inclusive para mostrarse en público luego de que la ortopedia corrija sus defectos.. Su hermano epiléptico, en cambio, se mostró intratable por el poder disciplinario, no había aparatos ortopédicos para su anormalidad, por eso lo mantuvieron oculto hasta su muerte.

Primer comentario entonces: el poder disciplinario educando al cuerpo del futuro rey para que puede ejercer su poder soberano. Un sólo individuo con dos cuerpos. La historia de la película puede resumirse en esa simple idea.

Claro que no olvidamos lo que se presenta como central en esta historia. El discurso ausente, el tartamudeo, la inoperancia de la voz. No hay soberanía si no hay voz. Jacques Derrida nos ayudará con esta segunda parte del análisis de la película. La metafísica de la presencia, es una metafísica de la voz. El logocentrismo implica siempre un fonocentrismo. Leamos sus palabras en De la gramatología:

"La noción de signo implica siempre en sí misma la distinción del significado y del significante, aun cuando de acuerdo con Saussure sea en última instancia, como las dos caras de una única y misma hoja. Dicha noción permanece por lo tanto en la descendencia de ese logocentrismo que es también un fonocentrismo: proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido. Hegel demuestra muy bien el extraño privilegio del sonido en la idealización, la producción del concepto y la presencia consigo del sujeto.
“Ese movimiento ideal, por medio del cual se dirá, se manifiesta la simple subjetividad, el alma del cuerpo resonante, la oreja lo percibe de la misma manera teórica en que el ojo percibe el color o la forma; la interioridad del objeto se convierte así en la del sujeto” (Estética, III, 1).

“. . . Por el contrario la oreja, sin volverse prácticamente hacia los objetos, percibe el resultado de ese temblor interior del cuerpo mediante el cual se manifiesta y se muestra, no la figura material sino una primera idealidad que viene del alma” (ibíd).

Lo dicho del sonido en general vale con mayor razón para la fonía, por cuyo intermedio el sujeto, merced al oírse-hablar -sistema indisociable-, se afecta a sí mismo y se vincula consigo en el elemento de la idealidad."

Sobre este "oírse-hablar" gira buena parte de la cura que realiza el terapeuta. La escena de la grabación de la voz con la que el plebeyo conquista al hombre de la realeza, no deja lugar a dudas. Luego éste gritará "I have a voice", "Yo tengo una voz", que es lo mismo que decir "Soy un rey". No hay falocentrismo sin logocentrismo y sin fonocentrismo. De ahí el concepto derridiano de falogofonocentrismo.

Si no hay voz, no hay presencia. Si no hay presencia no hay cuerpo de la majestad. No hay poder soberano. Proximidad absoluta de la voz y del ser. Sin presencia, sin voz, no hay Imperio Británico. De ahí la importancia de la transmisión radial y la frase impecable que le dice un ayudante a Jorge VI luego de haber pronunciado exitosamente el famoso discurso: "Felicitaciones Su Majestad, es Ud. un verdadero radiodifusor".

INTRODUCCIÓN A LA VIDA NO FASCISTA

2011-09-27T11:20:00.000-07:00

Texto completo que escribió Michel Foucault como prólogo a la edición norteamericana de El Anti Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari.

"Durante los años 1945-1965 (estoy pensando en Europa) existía una forma correcta de pensar, un estilo de discurso político, una determinada ética del intelectual. Había que codearse con Marx, no dejar uno vagar sus sueños muy lejos de Freud y tratar los sistemas de signos -el significante- con el mayor de los respetos. Tales eran las tres condiciones que hacían aceptable esa singular ocupación que es la de escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Luego vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que sucedía? ¿Una amalgama de política revolucionaria y antirrepresiva? ¿Una guerra librada en dos frentes: la explotación social y la represión psíquica? ¿Un ascenso de la libido modulado por el conflicto de clases? Posiblemente. Comoquiera que sea, ha sido por medio de esta interpretación familiar y dualista como han pretendido explicarse los acontecimientos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, subyugó con sus encantos las fracciones más utópicas de Europa -la Alemania de Wilheim Reich y la Francia de los surrealistas- retornó para abrasar la realidad misma: Marx y Freud esclarecidos por una misma incandescencia.

¿Pero realmente fue eso lo que pasó? ¿En verdad se trató de una vuelta al proyecto utópico de los años treinta, esta vez, a escala de la práctica histórica? ¿O bien hubo un movimiento hacia luchas políticas que no se conformaban ya con el modelo prescripto por la tradición marxista? ¿Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran freudianas? Se enarbolaron, por cierto, los viejos estandartes, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.

El Anti Edipo muestra, en primer lugar, la extensión del terreno ocupado. Pero no hace sólo eso sino mucho más. No se disipa en la denigración de los viejos ídolos, aun cuando se divierte mucho con Freud. Sobre todo, nos incita seguir más adelante.

Sería un error leer el Anti Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa famosa teoría que nos han anunciado tan a menudo: la que ha de englobarlo todo, la que ha de ser absolutamente totalizadora y tranquilizadora, aquella, nos aseguran, que tanto necesitamos en esta época de dispersión y especialización de donde ha desaparecido la esperanza). No hay que buscar una filosofía en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas y de conceptos-sorpresa: el Anti Edipo no es un Hegel de pacotilla. La mejor manera, creo, de leer el Anti Edipo es abordándolo como un arte, en el sentido en que se habla de arte erótico por ejemplo. Al apoyarse en las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, de flujos, de dispositivos y de acoplamientos, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la máquina capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. A preguntas que no se preocupan tanto por el por qué de las cosas sino por el cómo. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo puede y debe desplegar sus fuerzas el deseo en la esfera de lo político a intensificarse en el proceso de inversión del orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí provienen los tres adversarios contra los que se enfrenta el Anti Edipo. Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de amenaza, y que este libro combate con medios diferentes.

1) Los ascetas políticos, los militantes sombríos, los terroristas de la teoría, los que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.

2) Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y los semiólogos que registran cada signo y cada síntoma, y que quisieran reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta.

3) Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (mientras que la oposición del Anti Edipo a sus otros enemigos constituye más bien un compromiso táctico): el fascismo. Y no sólo el fascismo histórico de Hitler y Mussolini -quienes tan bien supieron movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que se halla dentro de todos nosotros, que acosa nuestras mentes y nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y explota.

Yo diría que el Anti Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de ética que se haya escrito en Francia desde hace largo tiempo (tal vez ésta sea la razón por la que su éxito no se haya limitado a un público lector en particular: ser anti-Edipo se ha vuelto un estilo de vida, un modo de pensar y de vivir). ¿Cómo se hace para no convertirse en fascista aún cuando (especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar del fascismo nuestro discurso y nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo expulsar el fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne asentadas en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, están al acecho de las más íntimas huellas del fascismo en el cuerpo.

En un modesto homenaje a San Francisco de Sales, podría decirse que el Anti Edipo es una Introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir, contrario a todas las formas de fascismo, estén éstas instaladas o bien cercanas al ser, se acompaña de cierto número de principios esenciales, que resumiría de la manera siguiente si debiera hacer de esta gran obra un manual o una guía para la vida cotidiana:

-Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.

-Haced que la acción, el pensamiento y los deseos crezcan por proliferación. yuxtaposición y disyunción, no por subdivisión o jerarquización piramidal.

-Libráos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite la castración, la falta la laguna) que el pensamiento occidental ha sostenido como sagradas durante tan largo tiempo en tanto forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y lo múltiple, la diferencia a la uniformidad los flujos a las unidades, los ordenamientos múltiples a los sistemas. Considerad que lo productivo no es sedentario sino nómada.

-No imaginéis que haya que estar triste para ser un militante, aun cuando lo que se combata sea abominable. Es el lazo entre el deseo y la realidad (y no su fuga bajo las formal de la representación) lo que posee fuerza revolucionaria.

-No utilicéis el pensamiento para dar a la práctica política valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento como si éste no fuera más que especulación pura. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y los ámbitos de intervención de la acción política.

-No exijáis de la política el restablecimiento de los derechos del individuo tales como los define la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hay que hacer es desindividualizar por medio de la multiplicación, el desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. El grupo no ha de ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados sino un constante generador de desindividualización.

-No os enamoréis del poder.

Podría llegar a decirse que Deleuze y Guattari tan poco aman el poder que han buscado neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De allí los juegos y las trampas desperdigados por todo el libro, que hacen de su traducción un verdadero desafío. Mas no son éstas las familiares trampas de la retórica, que buscan seducir al lector sin ser él consciente de la manipulación, y que terminan sumándolo contra su voluntad a la causa de los autores. Las trampas del Anti Edipo son las trampas del humor: esas tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto con un portazo. El libro hace pensar que no es otra cosa más que humor y juego allí donde no obstante tiene lugar algo esencial, algo de la mayor seriedad: el asedio a todas las formas de fascismo, desde aquellas formas (colosales) que nos rodean y aplastan hasta las formas menudas que conforman la amarga tiranía de nuestra vida cotidiana."

EL LIBERTADOR PINEL

2011-09-25T14:30:00.000-07:00

Una de las mayores enseñanzas de Michel Foucault. Se trata de pensar cómo el poder encuentra formas más eficaces de funcionamiento en la modernidad. Modos de funcionamiento mediante los cuales no haya solamente mayor obediencia y sujeción, sino menos consciencia de la misma. Aumentar la opresión a la vez que se multiplica la sensación de libertad. Ese es el camino.

Philippe Pinel es conocido como uno de los fundadores de la psiquiatría moderna. Hacia fines del siglo XVIII y principios del XIX implemento novedosos tratamientos para los enfermos mentales y políticas para los asilos. Es reconocido por haber ordenado la liberación de los alienados encadenados y encerrados que, tratados más humanamente entraron en el camino de su curación. Fue nombrado director del asilo de La Bicètre por la Comuna francesa revolucionaria y luego también del asilo de mujeres La Salpêtrière, donde llevó a cabo esas liberaciones.

Sin embargo para Foucault no se trata precisamente de escenas de profundo humanismo. Esta escena de la liberación es en realidad el momento en que un tipo de poder cambia por otro. El poder de soberanía es reemplazado por el poder disciplinario. Aún más poderoso en tanto es más efectivo, con mayor capacidad de producción. Por supuesto que nos vemos obligados a preguntarnos si tal cosa como una liberación es efectivamente posible o si nos vemos obligados a ser sujetados por distitnos regímenes de poder.

Escena de la liberación de Pinel

Afirma Michel Foucault en su curso del Collège de France, El poder psiquiátrico:

"Cuando Pinel libera a los enfermos encerrados en las celdas, se trata de establecer entre el liberador y los recién liberados cierta deuda de reconocimiento que debe saldarse -y va a saldarse- de dos maneras. En primer lugar, el liberado va a pagar su deuda de manera continua y voluntaria, a través de la obediencia; por lo tanto la violencia salvaje de un cuerpo al que sólo retenía la violencia de las cadenas será reemplazada por el sometimiento constante de una voluntad a otra. En otras palabras, quitar las cadenas es asegurar por intermedio de una obediencia agradecida algo así como una sujeción."

Este cambio de régimen de poder en el campo de la psiquiatría, dijimos, es paralelo al cambio de régimen político en Francia. Y seguramente no sea muy aventurado establecer algunos paralelismos entre un sistema político de soberanía (el Antiguo Régimen) y la nueva República democrática que asomaba. La Revolución Francesa es, después de todo, la gran escena de liberación política de la modernidad. Pero, podemos afirmar entonces, es a la vez la escena de la sujeción a otro tipo de orden político. Un régimen en el que no estamos encadenados a las decisiones arbitrarias y violentas del soberano. Y en el que nos descubrimos presos -en nuestra libertad- de un sistema de sujeción aún mayor, porque su paradoja reside en nuestra aceptación del mismo, algo así como la servidumbre voluntaria de la que hablaba Étienne de La Boétie. Sabemos, para concluir a qué se intenta reducir muchas veces esa libertad. La siguiente imagen es suficientemente elocuente.
Otro paralelismo bastante evidente puede establecerse respecto al modo de explotación económica de los hombres. Ya se ha escrito demasiadas veces que contratar a trabajadores libres
pagando un salario bajo, es mucho más redituable económicamente que mantener esclavos. Pero no se trata solamente de una cuestión de eficiencia ecónomica. Más bien estamos hablando de un poder de sujeción que se presenta liberador (que es liberador en muchos aspectos), pero que aprisiona y domestica con prácticas más sutiles.

FOUCAULT: PSICOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA

2011-09-13T11:19:00.000-07:00

Una de las cosas que más me gusta de esta famosa entrevista que Alain Badiou le hace a Michel Foucault en 1965, es que se ve muy bien el espíritu risueño de Foucault, su sonrisa franca intercalada con su análisis riguroso respecto a la relación entre filosofía y psicología.

En esta primera parte Foucault trata de definir a la psicología como una "forma cultural" en lugar de pensarla simplemente como una ciencia (en cuyo caso preguntaríamos ¿cuánto conocimiento objetivo puede obtener?). La filosofía también es una forma cultural, pero no una más, sino la forma cultural de occidente.

Una forma de entender la relación entre filosofía y psicología es pensar que esta última desmitifica y lleva al conocimiento positivo, antiguos interrogantes filosóficos sobre el alma o el pensamiento. Sabemos que desde los presocráticos hasta Hegel, la filosofía ha desarrollado diversas explicaciones sobre el alma, el espíritu, pero en la inmensa mayoría de los casos, como resultado de una propuesta metafísica que asignaba al alma o al pensamiento un lugar y características especiales en el entramado de ese sistema.

Otra forma de entender esta relación es pensar en el comienzo de la pregunta propiamente antropológica dentro de la filosofía, desde Kant, con la fundamentación de la antropología filosófica. Michel Foucault preparó su complemento de tesis de doctorado sobre este tema, traduciendo y comentando la antropología de Kant con el título Génesis y estructura de la antropología de Kant. Texto que se editó tardíamente en Francia en el año 2008 y en español al año siguiente.

En este trabajo sobre Immanuel Kant, ubica Foucault el nacimiento de la preocupación moderna sobre el hombre, que estará a la base de las ciencias humanas por nacer durante el siglo XIX, en las que se intentará pensar la figura de lo humano. Ya no se trata de explicar la comunicación entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el hombre, sino de una analítica de la finitud.

"La antropología constituye quizá la disposición fundamental que dirige y conduce el pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros."

Cuando la psicología descubrió el inconsciente no sólo se modificaba a sí misma, sino a todas las ciencias humanas. Lo inconsciente está presente desde nuestro cuerpo hasta nuestro entorno social.

El inconsciente ya había sido analizado por la filosofía (Schopenhauer, Nietzsche y podemos también remontarnos hasta Platón). La filosofía puede decir desde aquí que el hombre no existe tal como el humanismo lo había entendido. Esto es la muerte de Dios, no la muerte del cristianismo o de las religiones, sino de la idea clásica (esencialista) del hombre que estaba presente desde Sócrates.

Al mismo tiempo que en el siglo XIX aparece la Antropología como “destino de la filosofía occidental” rápidamente se disuelve el hombre como tal y mientras las ciencias positivas se desarrollan, su objeto, “el hombre, filosóficamente hablando, desapareció”.

"Alivio, sin embargo, y profundo apaciguamiento, el de pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber, y que desaparecerá a partir del momento en que este encuentre una forma nueva"

¿Cuál es el status de la psicología de laboratorio o teórica?

Para Foucault esta psicología no es teórica, sino eminentemente práctica. Las nuevas prácticas económicas del siglo XX que hacen del hombre más un consumidor que un productor, permiten a la psicología de las aptitudes y de las necesidades funcionar como psicologías de tipo económico (a diferencia del psicoanálisis).

Distinción entre explicación (ciencias naturales) y comprensión (ciencias del espíritu).

Desde el siglo XVII hasta finales del XIX las disciplinas interpretativas quedaron a la sombra de las que buscaban leyes y principios generales positivos de explicación.

Desde Nietzsche, la hermenéutica del siglo XIX (Schleiermacher, Dilthey) y el psicoanálisis, reaparecen técnicas de interpretación, de exégesis.

Para Foucault el término “comprensión” de Dilthey no es el más adecuado. Sería preferible explicar e interpretar como contraposición.

Ya en un coloquio sobre Nietzsche de 1964, Foucault había trabajado sobre la importancia de la interpretación en Marx, Nietzsche y Freud.

"Lo inacabado de la interpretación, el hecho de que sea siempre fragmentada, y que queda en suspenso al borde de sí misma, se encuentra, creo yo, de manera bastante análoga, en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma de negación del comienzo. Negación de la "Robinsonada", decía Marx; la distinción, tan importante para Nietzsche, entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre inacabado del desarrollo regresivo y analítico en Freud. Es sobre todo en Nietzsche y Freud, y en menor grado en Marx, donde se perfila esta experiencia, tan importante a mi juicio para la hermenéutica moderna, de que cuanto más se avanza en la interpretación, tanto más hay un acercamiento a una región absolutamente peligrosa, donde no sólo la interpretación va a encontrar el inicio de su vuelta a atrás, sino que además va a desaparecer como interpretación y puede llegar a significar incluso la desaparición del mismo intérprete."

La entrevista de Badiou cierra preguntando cómo haría Foucault para enseñar psicología y la respuesta está asociado a un quitar máscaras.

Disfrazado, enmascarado, enseñaría la psicología de laboratorio, luego el psicoanálisis. Despojándose de la máscara hablaría luego sobre qué es la filosofía.

Así decía Nietzche en El caminante y su sombra:

"La mediocridad es la más afortunada de las máscaras que puede llevar el espíritu superior, porque no hace pensar a la mayoría, es decir, a los mediocres en un enmascaramiento; y, sin embargo, por eso precisamente se la pone aquel, para no irritarlos y aún, no pocas veces por compasión y bondad."

BIOPOLÍTICA

2011-09-04T13:12:00.000-07:00

En el marco del Tercer Coloquio Latinoamericano de Biopolítica que acaba de finalizar en Buenos Aires, tuve la oportunidad de asistir a un ateneo con Nikolas Rose y Pat O'Malley titulado "Entre la gubernamentalidad y la biopolítica. Nuevas miradas en torno de la subjetividad: 'corporeidad' y 'afecto' atención a la subjetividad corporeizada".

Para aquellos que no estén familiarizados con la biopolítica, es una de las tantas herramientas que nos ha legado Michel Foucault desde su inagotable obra. Filósofos contemporáneos como Giorgio Agamben y Roberto Esposito han trabajado y profundizado sobre este concepto.

En su curso del Collège de France de 1979, Nacimiento de la biopolítica, Foucault define así a la biopolítca:

"Yo entendía por ello la manera como se ha procurado, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas... Es sabido el lugar creciente que esos problemas ocupan desde el siglo XIX, y se conoce también cuáles fueron las apuestas políticas y económicas que han representado hasta nuestros días."

Particularmente interesante en la charla fue el modo en que Nikolas Rose describió de qué manera sus intereses teóricos fueron mutando desde el ambiente marxista estructuralista, con un primer gran interés en las teorías de Louis Althusser y los Aparatos Ideológicos del Estado, hacia las teorías de la gubernamentalidad foucaultianas.

Rose encontraba que algunas afirmaciones de Althusser como la relativa autonomía de los aparatos respecto al Estado y la idea de "reproducción social" asociada a la ideología, no eran suficientes para comprender los fenómenos sociales. Sobre todo la concepción de la ideología como un engaño, un discurso mentiroso que oculta una verdad le parecía poco satisfactoria. De ahí que la teoría de Foucault le haya permitido entender mejor la forma en que los sujetos se constituyen, ya no a través de la mentira, sino de la verdad, de regímenes de verdad. No se trata de dominar, sino de modular o conducir las subjetividades.

En la entrevista editada por Eñe que realizó Flavia Costa hace pocos días, podemos ver algunos de los modos en que Nikolas Rose analiza problemáticas sociales contemporáneas desde una perspectiva biopolítica

-¿Qué consecuencias tiene que las biopolíticas sean hoy “políticas moleculares”?
-La biopolítica de los siglos XIX y XX se ocupaba del cuerpo como un todo, diferenciando razas, clasificando a los individuos según sus capacidades intelectuales o físicas, enfocándolos como una totalidad. El individuo era visto como un ensamble de órganos, y los colectivos como ensambles de individuos. Y en cierto nivel, las personas siguen visualizando su cuerpo como constituido por partes: los miembros, los órganos, las hormonas. Muchas prácticas trabajan con el cuerpo como un todo, incluso desde la superficie, como las de belleza o el fitness. Pero algo diferente está ocurriendo. Las personas ya no son vistas como un agregado de piezas, sino como un ensamble de procesos moleculares, que pueden ser entendidos en términos de precisos mecanismos que ocurren dentro del cuerpo. Y una vez que los cuerpos empiezan a entenderse así –como empiezan a entenderlo las ciencias de la vida– es posible pensar en que es posible intervenir, transformar, modelar los cuerpos. En términos generales, esto implica una transformación en las técnicas del poder. El poder ahora se focaliza en optimizar los cuerpos, antes que en vigilarlos o modelarlos ortopédicamente. Desde luego, hay muchas ocasiones en las que los cuerpos siguen todavía siendo disciplinados, excluidos, incluso eliminados. Pero sin minimizar la gravedad de estas acciones negativas, entiendo que ellas suelen estar hoy en parte justificadas por el intento de optimizar y maximizar la vida y las capacidades corporales.

-¿Implica esto que la biología ya no es un destino?
-En la época de la biopolítica molecular ya no tiene sentido considerar que la biología es un destino, que nuestra naturaleza es una fatalidad: podemos intervenir sobre ella y manipularla. Eso nos convierte en personas responsables, atentas a lo que nos puede ocurrir. Ya no se trata de “cuerpos dóciles”. Estas tecnologías interpelan a cuerpos muy activos: los individuos deben actuar sobre sí mismos, deben entenderse, tomar decisiones y transformarse.

LA IMAGINACIÓN AL PODER

2011-09-03T10:12:00.000-07:00

"Hay algo que ha surgido de ustedes que asombra, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que ella es. Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso."

Jean-Paul Sartre

Todos conocemos los famosos eventos del Mayo Francés y aunque, como todo hecho histórico, sigue estando abierto a la lucha por su interpretación, hay algunos puntos clave que hicieron de él algo singular que marcó hasta el día de hoy muchas de las formas de acción política.

La participación activa de los estudiantes y profesores universitarios.
La identificación de los participantes con diferentes tipos de izquierda, generalmente por fuera de los partidos comunistas tradicionales u ortodoxos.
La deliberación permanente en asambleas y la coordinación espontáneamente planificada.
La importancia de la presencia y toma de ciertos lugares públicos, principalmente la calle, pero también universidades, plazas.
Las demandas que exceden el petitorio organizado y sobre todo niegan los rasgos más cerrados de un orden imperante para abrir nuevos.
Las manifestaciones creativas, artísticas, expresivas (frases, pintadas, afiches) de una originalidad y fuerza simbólica enormes.

Seguramente una de las más famosas frases acuñadas en el Mayo Francés es "La imaginación al poder". Se la suele relacionar con la filosofía de Cornelius Castoriadis, quien centra en lo imaginario la capacidad de creación y modificación permanente que disponemos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo.

En su obra principial, La institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis aboga por una revolución socialista que le pueda entregar a los obreros el control efectivo de las fábricas y a todos los ciudadanos el control efectivo de las instituciones en las que participan. El proyecto de autonomía requiere una democratización de lo instituido, de tal forma que pueda aflorar allí lo imaginario instituyente.

Abogar por la autonomía es justamente abogar por la posibilidad de liberar la creatividad, por abrirse a la potencia de lo imaginario para crear los significados que serían necesarios para cambiar los que están en crisis. El desarrollo de la autonomía implica elucidar la arbitrariedad última de las significaciones imaginarias (inclusive de las centrales, como la expansión ilimitada del dominio técnico moderno), por lo cual queda abierta la posibilidad de luchar por la institucionalización de otras nuevas.

Esta posibilidad de apertura, se presenta antes que nada como negación de las estructuras de dominación existentes. Al respecto, Raphael Glucksmann (quien escribió junto a su padre, el filósofo francés André Glucksmann, el libro Mayo del 68, por la subversión permanente) afirma en la actualidad:

"68 fue la primera revuelta política, social, moral y cultural realmente globalizada. Se derrumbaron dos mitos: el conservador de los Estados autoritarios, la Nación, la familia, la iglesia, y el mito de la Revolución como museo, que podía ser encarnado en Francia por el Partido Comunista. Hoy en día, hay un tercer mito que se está derrumbando, el último que quedaba, el mito de un Mercado que iba a afianzar la felicidad de la gente, el mito del fin de la Historia."

"Octavio Paz logró comprender el 68 en el mundo entero: el 68 es la revuelta del presente contra los fantasmas del porvenir y los recuerdos del pasado. Hoy en día, cuando estamos en una crisis que nos corta el camino del pasado la gente ya no cree en países milenarios, en la Iglesia Todopoderosa, y nos corta también el porvenir, el mito del progreso, sea socialista o capitalista, esta revuelta del presente es totalmente actual por eso es una traición última transformar esta revuelta del presente en tarjeta postal del pasado, como lo hacen muchos antiguos militantes del 68 diciendo: 'nosotros teníamos un ideal, ustedes los jóvenes ya no creen en nada'."

La acción política tiene que tender a la construcción de instituciones que promuevan el proyecto de autonomía. Es decir, que apunten a construir individuos autónomos y en las que los individuos autónomos puedan ejercer esa autonomía. No serían así las instituciones de la democracia delegativa. Esto es lo que afirma Castoriadis y lo que parecen estar sosteniendo hoy en día los indignados españoles.

Por este motivo, la crítica que se realiza a este tipo de movimientos por no tener una plan alternativo claramente delineado, solamente tiende a acallar la efervescencia de un imaginario que está aún haciéndose continuamente y que precisa de espacios en los que desarrollarse. Por eso, la forma más eficiente de debilitar los movimientos instituyentes es solicitarles sus credenciales de presentación, preguntar por su identidad para acabar con la pluralidad que los jalona.

Otro de los portavoces jóvenes como Raphael Glucksmann, Amador Fernandez Savater (sí, a quien estaba dedicada la Ética de Fernando Savater), afirma al respecto:

"No hay respuesta a la pregunta (policial) por la identidad: ¿quiénes son?, ¿qué quieren?. Estamos en huelga de identidades: somos lo que hacemos, queremos lo que somos. El 15-M es una fuerza política pero anti-política: plantea preguntas radicales sobre las formas de organizar la vida en común que no caben y trastocan el tablero de ajedrez político. Neutralizar esa potencia de interrogación pasa por asignarle una identidad: “son estos”, “quieren esto”. Los políticos y los medios presionan para que el 15-M se convierta en un “interlocutor válido” con sus propuestas, programas y alternativas. Saben que una identidad ya no hace preguntas, sino que ocupa un lugar en el tablero (o aspira a ello). Se convierte en un factor previsible en los cálculos políticos y las relaciones de fuerzas. Se vuelve gobernable."

Por estos motivos no podemos más que afirmar la lección de Castoriadis sobre lo inacabado de toda lucha y la cabal importancia de seguir poniendo en jaque las significaciones monopolizadas por lo social instituido.

"En la cima del monopolio de la violencia legítima encontramos el monopolio de la palabra legítima; y éste está, a su vez, ordenado por el monopolio de la significación legítima. El Amo de las significaciones sienta cátedra por encima del Amo de la violencia."

Se trata de una lucha prolongada, indefinida, contra todo intento de afirmar un fin de la historia. El campo de batalla es la significación y lo imaginario es el poder mismo.

On ne revendiquera rien, on ne demandera rien. On prendr

a, on occupera.
No vamos a reivindicar nada, no vamos a pedir nada. Tomaremos, ocuparemos.

Oubliez tout ce que vous avez appris. Commencez par rêver.
Olvídense de todo lo que han aprendido. Comiencen a soñar.

Dans une société qui a aboli toute aventure, la seule aventure qui reste est celle d'abolir la société.

En una sociedad que ha abolido toda aventura, la abolición de esta sociedad es la única aventura posible.

AGUA, PERRO, CABALLO, CABEZA

2011-08-28T16:26:00.000-07:00

"No hay leyes para la música como no hay leyes para la enfermedad. La naturaleza es ilegal y bruta y nosotros no somos naturaleza mientras estamos vivos y somos ricos, con el cuerpo olvidado. Pero cuando somos viejos somos naturaleza y cuando estamos enfermos somos naturaleza, y cuando morimos somos aún naturaleza."

"La honestidad es pública, privada es la mano capaz de torturar, si es necesario. Nunca muestres lo privado, claro."

Gonçalo Tavares es un escritor portugués, nacido en Luanda 5 años antes de que Angola se independizara de Lisboa (1975). Criado luego en el continente europeo, es difícil hallar en el libro un rastro de esos primeros años africanos. Uno estaría tentado de decir: he aquí, lo tengo, es la muerte, la muerte descarnada, si es que eso es posible. Pero luego, la muerte es universal. Y sin embargo, la violencia cortante, certera, sexuada, primordial. La enfermedad, la catástrofe.

"Me sucede de todo y cada acontecimiento es individual y privado, nadie lo vio, nadie me ve."

La obra está armada con pequeños relatos. Se adivinan continuidades como se imponen las enfermedades. Tavares tiene eso que podríamos llamar capacidad de confusión de los reinos. Mecanismos, vísceras, clasificaciones, descripciones claras, porque nada hay de oscuridad en aquellos momentos.

"Se tiró del puente. Paró el coche. Anduvo unos metros sobre el puente. Y después se tiró. en el funeral, mujeres que lloraban y hombres que lloraban sin esconder la cara; nada asusta más que una cosa vertical y seria que llora, la aceptación de todo: yo acepto, él acepta, todos aceptan.

Y, claro, el puente: el suicidio. Es que a veces es la rabia la que domestica al cuerpo. No todos los vivos son tan fuertes como otros que sí lo son."

Perchas, catapultas, cacerolas, cadáveres. Lo que importa es subrayar los cambios de hábitat, ¿cuál es el lugar del cuerpo muerto? ¿dónde aparece la máquina? Lo que no resiste, la máquina, el cuerpo. Lo que abandona sus fuerzas, con eso que se llama voluntad o llevado con complicidad por lo involuntario. Cadáveres y cacerolas, todo puede calentarse. Ser despojo, salir disparado, ocupar situaciones inverosímiles.

"Un cuello grande puede volverse violento, es una agresión a las ilustraciones el cuello grande, ¿entiendes? Pocas imágenes perturban más que la de un cisne con la cabeza separada del cuerpo, pero con las dos partes aún allí, visibles."

DESDE CASTORIADIS

2011-08-16T08:19:00.000-07:00

La obra de Cornelius Castoriadis se mantiene plena de interrogantes y espacios abiertos para analizar y modificar el mundo en el que vivimos y actuamos. A continuación presento sólo algunas de las preguntas, problemas y posibles líneas a seguir desde su obra principal: La institución imaginaria de la sociedad.

Discutir el materialismo histórico y las críticas que realiza Castoriadis, corriendo a Marx por izquierda. “Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios.”

Pensar alrededor de la distinción entre teoría, poiesis y praxis. Entre saber, obrar y hacer. “La teoría como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo.”

Profundizar sobre los usos de la elucidación en diversos ámbitos, no solamente en el de los deseos individuales y en el mundo sociopolítico.

Desde los conceptos de programa, plan y proyecto, analizar las coyunturas políticas actuales o pasadas. En un proyecto político puede haber un programa, en el que se concretan provisoriamente sus objetivos. “Los programas pasan, el proyecto queda.”

Ir hacia la relación entre deseo, política y revolución. Pensar por qué es tan fuerte en algunos y tan débil en otros el deseo revolucionario.

Discutir hasta qué punto es posible una democracia con participación directa. Pensar en la falacia de que no todos pueden estar presentes en el ágora, teniendo en cuenta las herramientas tecnológicas actuales, analizar el caso de Islandia. “Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por una gente cuyos proyectos me son hostiles, o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas.”

Analizar los casos de las fábricas recuperadas por sus trabajadores y las cooperativas, desde el pedido castoriadiano de gestión obrera de las fábricas en relación al concepto de autonomía.

Discutir si el capitalismo es efectivamente un sistema que lleva inevitablemente a la cosificación y la heteronomía o si, por el contrario su costado liberal no trae aparejado un aumento significativo de las libertades individuales y la autonomía cultural.

Pensar si estamos efectivamente en un momento histórico inédito hasta ahora, en el que casi todo tipo de valor tradicional ha entrado en crisis y se presenta la oportunidad de organizar conscientemente valores propios en sociedad.

Vislumbrar algunas de las consecuencias sociopolíticas de pensar al sujeto como eminentemente irracional. El pasaje del sujeto racional moderno al sujeto que debe tomar las riendas de un imaginario que se presenta heterónomo.

Investigar los procesos de autonomización de instituciones específicas y en modos de mantener vivas, propias y elucidadas a las instituciones en las que vivimos. “Lo que podía ser visto ‘al comienzo’ como un conjunto de instituciones al servicio de la sociedad, se convierte en una sociedad al servicio de las instituciones”.

Tomar el concepto de análisis institucional en niveles funcionales, simbólicos e imaginarios para mostrar su aplicación en instituciones actualmente existentes de cualquier ámbito. http://aquiestalarosa.blogspot.com/2010/12/el-gato-instituyente.html

Preguntar sobre las implicancias del plus de significación o del resto que está presente en cualquier significante respecto de lo que está significando. “Por sus conexiones naturales e históricas virtualmente ilimitadas, el significante supera siempre la vinculación rígida a un significado preciso y puede conducir a unos vínculos totalmente inesperados.”

Releer la demanda revolucionaria teniendo en cuenta la falta de necesidades objetivas y universales de las sociedades. “No hay el problema de la sociedad. No hay ‘algo’ que los hombres quieren profundamente, y que hasta aquí no han podido tener porque la técnica era insuficiente o incluso porque la sociedad seguía dividida en clases”. Pensar hasta qué punto la demanda de autonomía individual y social de Castoriadis, estaría cumpliendo el papel de ese "algo" universal.

Preguntarnos qué tipo de significaciones imaginarias sociales pueden aparecer alrededor de la significación central de una sociedad. Y pensar si en el mundo en el que vivimos existe tal significación central en el mismo sentido en el que existía en las sociedades modernas y premodernas. En otras palabras ¿Qué cambios importantes podemos pensar y proponer y realizar dentro del imaginario central en el que estamos insertos?

Inquirir sobre las implicancias del abandono de la lógica conjuntista-identitaria y de la ontología heredada asociada a ella. ¿Cuáles son las potencias liberadas del corset de esta lógica? ¿Qué otras filosofías, qué otras instituciones comparten este desplazamiento hacia afuera de la lógica de identificación y codificación? “La lógica-ontología heredada está sólidamente arraigada en la institución misma de la vida histórico-social [...] Toda lógica (y finalmente toda ontología) identitaria es, y sólo es, la realización práctica de operaciones identitarias instituidas en y por el legein, en y por el lenguaje en tanto código.”

Tratar de asir lo magmático como fuente de todo cambio radical. Aprehender lo social imaginario en las relaciones históricas en las que estamos insertos, explorar y explotar su potencial.

JACK THE DRIPPER

2011-07-26T11:59:00.000-07:00

En su libro El inconsciente óptico Rosalind Krauss analiza la obra de Jackson Pollock poniendo de manifiesto la amplitud de su gesto expresionista. Y por amplitud quiero decir que lejos de quedarse en la expresión personal que podemos ver en la pincelada de otros expresionistas abstractos como de Kooning, Louis Morris (o el mismo Pollock en sus etapas anteriores y posteriores a su apogeo abstracto horizontal de fines de los ’40) el Pollock que le interesa a Krauss es el que “quiebra la continuidad orgánica de la forma como totalidad integral” no sólo con su pintura abstracta sino, por sobre todo con su pintura abstracta trabajada en la horizontalidad.

Rosalind Krauss pretende ser ese “ningún ojo humano” que “puede ver nueva e íntegramente los efectos del primitivo juego de formas de arte”. Su intención es ponernos sobre aviso de la particular visión sublimadora que adoptaron críticos como Greenberg. Un tipo de visión que transforma la pintura violenta y profundamente revolucionaria de Pollock en “pintura sofisticada”.

La autora estructura su tesis en un binomio excluyente. Por un lado se encuentra el Jackson Pollock de la horizontalidad: violento, salvaje, heterodoxo, desestructurado. Un artista que trabaja por encima de sus obras, dejando huellas vividas “como un acto de violencia”. El mundo de significación que crea el artista de esta manera, se resiste a ser aprehendido como Prägnanz. Como nos explica Krauss “Prägnanz era el término que los psicólogos de la Gestalt aplicaban a la claridad que la estructura debía a su simplicidad, a su capacidad de integración en una figura”. Apelando a éste y otros desarrollos teóricos psicológicos y lingüísticos se nos intenta explicar, sin un éxito rotundo por cierto, las causas internas (biográficas) y externas (contexto del ambiente artístico) que llevaron a Pollock a esta radical ruptura con sus pinturas chorreadas.

El otro par del binomio es el del paradigma de la verticalidad, que posibilita en sí mismo la contemplación del objeto-arte y pertenece a un estadio ya culturizado o sublimado. Esta falta de marcas de horizontalidad que hay en las obras fronto-paralelas de artistas como Kline o de Kooning, no hacen más que continuar con la tradición académica del objeto de arte que no puede más que ser abordado desde esta o aquella perspectiva, pero siempre desde alguna. La retícula “obra de arte” es proyectada sobre el objeto que cuelga de la pared frente a nosotros. Nos dice Rosalind Krauss que “mantenerse erguido comporta llegar a determinada forma de visión –la óptica- lo que a su vez comporta sublimar, elevar, purificar”.

Pero no todos los críticos y artistas se interesaron en este Pollock elevado a la pared. Krauss nos muestra como Cy Twombly continúa en cierta medida esta violencia que Pollock ejercía sobre las formas, este tachar y profanar lo figurativo, esta vez con el arma del graffiti. Mediante un proceso que se presenta como propio del detective que des-cubre, Krauss hace que Twombly coincida con esta lectura de las marcas, de las huellas que ha dejado Pollock en su obra. Es este desenmarañar el trazado de chorreaduras del artista el que precisamos para entender cabalmente el proceso de violencia que “hace pedazos el espejo”, la pista que nos deja Pollock es una obra que podemos ver, ha sido realizada en el piso, en la horizontalidad. Ahora bien, la violencia está dada por que esa marca obstruye “la misma posibilidad de la presencia” del artista, por eso decimos que rompe la figura del espejo. Porque en el momento en el que el artista deja su marca de esta manera, se desprende de ella. Krauss se apoya en el concepto de différance derridiano para ilustrarnos este proceso doble por el cual el acto de dejar una huella, está originariamente apoyándose en un referente que ya no se encuentra allí. Esta fisura interna es la que Rosalind Krauss lee en la radicalidad del graffiti como marca de Twombly.

Cy Twombly

En Andy Warhol Krauss encuentra otro artista que ha sido profundamente influenciado por la horizontalidad de Pollock. Sus Dance Diagrams y sus Piss Paintings son claros deudores de o citas directas en el último caso, en las que Warhol sabe aprovechar el mundo que Pollock abrió a sus pies. Por otra parte, la manera de plasmar las obras en Warhol no es en general deudora del expresionismo de Pollock, con excepción de la serie de Oxidation Paintings, y sí del ready-made duchampiano tomado de la cultura de consumo masivo y la estética de los avisos publicitarios, como es evidente en Dance Diagrams. De todas maneras, como subraya Krauss, aún en las Oxidation Paintings, Warhol no toma el estilo violentamente expresionista de Pollock, y las marcas que el artista pop deja no devienen ruptura en el sentido que vimos hacer a Pollock en su horizontalidad.

Andy Warhol - Dance Diagram

La autora otra vez utilizando enfoques psicologistas, ahora desde la tesis de la estructura triangular del deseo, explica las raíces del deseo del joven Pollock de llegar a lo que parecía ser el deseo de un pintor por él admirado y envidiado a la vez: el “inconsciente” que Pablo Picasso perseguía. De esta manera, y con la misma jugada diagnosticando a Jackson Pollock un “avanzado estado de enfermedad ontológica”, Rosalind Krauss pone este deseo metafísico por el inconsciente en el alma de Pollock y nos dice que tras varios intentos poco satisfactorios junto con grupos surrealistas, solamente con las pinturas de goteo pudo llegar a ver su deseo hecho realidad. Esta llegada a la pintura de goteo “pura”, a la horizontalidad más salvaje, fue el final de un camino de progresiva deformación y agresión a la realidad figurativa que Pollock pintaba a principios de los años ’40. Según Krauss, el resultado al que arriba, desafía de tal manera todas las teorías de la Gestalt y otras miradas que intentaban ser totalizadoras, que no tienen más remedio que procesar desde este nuevo lugar horizontal la pintura de Pollock, para decir que sí, que tiene un estilo, que se puede ver una estructura. Esto es, que puede ser colgada en las paredes de un salón de exposiciones o en el Museo de Arte Moderno de Nueva York.

En conclusión, Krauss ve en la obra de Pollock la revolución más importante hasta ese momento contra el proceso de sublimación que se venía imponiendo sobre la obra artística en general desde épocas clásicas. El mismo Pollock es sobrepasado por su obra y por las mismas causas que lo llevaron a realizarla: causas de índole psicológico. Ni los críticos, ni la mayoría de sus compañeros artistas pudieron soportar que la obra del que en ese momento era uno de los más importantes pintores en vida, estuviera tirada en el piso; y con la mismísima ayuda de Pollock, la levantaron y la colgaron de la pared. A partir de ese momento, todos pudieron apreciarla.

MINIMALISMO Y HORIZONTALIDAD

2011-07-20T18:57:00.000-07:00

La verticalidad de las obras, nos dice Rosalind Krauss apoyándose primero en Freud, después en Lacan, después en la Gestalt, permite al espectador del mundo y por consiguiente también al espectador de la obra de arte salir del estado salvaje y arcaico, para sumergirse en el mundo cultural, intersubjetivo, valorativo y más específicamente “humano”. Empezando con el padre del psicoanálisis, se nos explica que cuando el hombre se pone de pie, deja detrás de sí la animalidad del tacto y el olfato del sexo de sus congéneres y toma poder sobre un nuevo elemento de relación con el mundo: la vista que “abre la posibilidad de un placer distanciado, formal” llamado belleza o sublimación. Los psicólogos de la Gestalt por su parte profundizaron aún más este concepto afirmando que “la postura erguida del hombre brinda dicha posibilidad de distanciamiento, contemplación y dominación” e introduciendo el concepto teórico de Prägnanz. Del francés Jacques Lacan, la autora trae la conocida teoría de la identificación en espejo que forma el mirar del hombre en su niñez y que permite identificar a sus pares como tales y desde ese momento, a la manera de la sensibilidad kantiana, que es subjetiva porque está en cada individuo pero es universal a la vez porque es compartida por todos y porque es condición de posibilidad de que las experiencias se presenten como tales, la visión es siempre estructurada en este juego de espejos.

Desde el punto de vista exclusivamente artístico, está claro entonces el motivo de que las pinturas se trabajaran y se exhibieran en forma vertical y lo mismo se puede decir de las esculturas. En tanto que el arte nunca dejó de expresar la mirada del hombre sobre el mundo, y esta mirada culturizada (la mirada de un lugar donde están dadas las condiciones para que el arte exista y se desarrolle) dijimos es siempre vertical. Solamente de esta manera arte y belleza pudieron alguna vez haber sido relacionados, este es el arte que puede ser contemplado y analizado porque está bajo el modo de la mirada que se comprende a sí misma, que se refleja y que refleja en lo que ve, en la obra de arte, parte de sí.

Esta identificación que se forma entre obra de arte vertical y espectador es importante para comprender cabalmente uno de los puntos más importantes en la recepción del arte minimalista. Pero primero hagamos una somera introducción al arte minimal.

Después de la lección de Duchamp, los artistas minimalistas utilizaron materiales ready-made en general industriales, de formas simples, muchas veces rectas, como placas, planchas, cubos, vigas, cajas y ladrillos. Su condición de ready-made acentuaba aún más la idea de gestualidad nula y de no intervención personal del artista en la obra. De esta manera y con sus superficies pulidas, el arte minimal buscaba esa exagerada abstracción objetiva y anónima que no había tenido el expresionismo abstracto. El uso de patrones matemáticos y la ausencia de color contribuían a crear esta atmósfera en la que el espectador se enfrentaba a la obra más como una experiencia corporal (no olvidemos el gigantismo que adquirieron algunas obras) que como una obra para contemplar. A esto se referían los minimalistas cuando decían que el espectador tenía que hacerse una idea de la obra desde una primera visión y el posterior acercamiento e intento de análisis y de que la obra fuera progresivamente descubierta, fuera una acción vana.

En una obra como Zinc Magnesium Plain de Carl Andre podemos ver varias de las cosas que nos interesan. En principio materiales ready-made industriales, planchas metálicas cuadradas. Dispuestas en una cuadrícula que no deja margen de error o lugar para interpretar tensión alguna entre las partes de la obra. La gama de los colores es casi monocromática. Pero aún más importante es que se encuentre en el piso. Aunque completa y deliberadamente libre de la gestualidad expresionista abstracta o de cualquier otra marca de autor, el minimalismo retoma el trabajo en la horizontalidad de Jackson Pollock realizando obras escultóricas que van a prescindir de la verticalidad propia de las esculturas clásicas.

Teniendo en cuenta entonces lo que comentamos sobre la identificación obra-espectador y el espejo lacaniano, podemos entender que la obra minimalista como la de Andre (por poner el caso más paradigmático) tenga que ser abordada de otra manera y no como algo que se contempla. Su simplicidad, su falta de antropomorfismo al tratarse de obras que trabajan en la horizontalidad y al carecer de tensiones como las que tiene una escultura que reproduce el cuerpo de un hombre, son los puntos clave para develar la clave minimal.

El espectador entonces es puesto en un ambiente frente a una obra que le plantea otro tipo de reto, que no es más el de la verticalidad y el de la belleza clásica. Recordemos que muchas de las obras minimal eran site-specific, o sea que estaban construidas (casi siempre por manos anónimas) teniendo en cuenta el lugar donde iban a ser exhibidas. Eran obras que muchas veces ocupaban gran parte del espacio físico de los salones donde se encontraban y cuyo gigantismo demandaba del espectador una experiencia más física que contemplativa, a veces con obras que parecía podían caer de un momento al otro sobre el espectador o que podían ser recorridas por dentro.

Cualquiera que sea el caso, lo que está claro es que lo que Rosalind Krauss expone como arquetípico de la obra vertical o fronto-paralela, queda anulado en la apuesta minimalista en la que las obras pueden estar en el piso, alrededor del observador y no piden ser contempladas ni identificadas siquiera como productos de un determinado artista-persona.

MANIFIESTO SURREALISTA

2011-07-19T11:45:00.000-07:00

Tanta fe se tiene en la vida, en la vida en su aspecto más precario, en la vida real, naturalmente, que la fe acaba por desaparecer. El hombre, soñador sin remedio, al sentirse de día en día más descontento de su sino, examina con dolor los objetos que le han enseñado a utilizar, y que ha obtenido al través de su indiferencia o de su interés, casi siempre al través de su interés, ya que ha consentido someterse al trabajo o, por lo menos no se ha negado a aprovechar las oportunidades... ¡Lo que él llama oportunidades! Cuando llega a este momento, el hombre es profundamente modesto: sabe cómo son las mujeres que ha poseído, sabe cómo fueron las risibles aventuras que emprendió, la riqueza y la pobreza nada le importan, y en este aspecto el hombre vuelve a ser como un niño recién nacido; y en cuanto se refiere a la aprobación de su conciencia moral, reconozco que el hombre puede prescindir de ella sin grandes dificultades. Si le queda un poco de lucidez, no tiene más remedio que dirigir la vista hacia atrás, hacia su infancia que siempre le parecerá maravillosa, por mucho que los cuidados de sus educadores la hayan destrozado. En la infancia la ausencia de toda norma conocida ofrece al hombre la perspectiva de múltiples vidas vividas al mismo tiempo; el hombre hace suya esta ilusión; sólo le interesa la facilidad momentánea, extremada, que todas las cosas ofrecen. Todas las mañanas los niños inician su camino sin inquietudes. Todo está al alcance de la mano, las peores circunstancias materiales parecen excelentes. Luzca el solo o esté negro el cielo, siempre seguiremos adelante, jamás dormiremos.

Pero no se llega muy lejos a lo largo de este camino; y no se trata solamente de una cuestión de distancia. Las amenazas se acumulan, se cede, se renuncia a una parte del terreno que se debía conquistar. Aquella imaginación que no reconocía límite alguno ya no puede ejercerse sino dentro de los límites fijados por las leyes de un utilitarismo convencional; la imaginación no puede cumplir mucho tiempo esta función subordinada, y cuando alcanza aproximadamente la edad de veinte años prefiere, por lo general, abandonar al hombre a su destino de tinieblas.

Pero si más tarde el hombre, fuese por lo que fuere, intenta enmendarse al sentir que poco a poco van desapareciendo todas las razones para vivir, al ver que se ha convertido en un ser incapaz de estar a la altura de una situación excepcional, cual la del amor, difícilmente logrará su propósito. Y ello es así por cuanto el hombre se ha entregado, en cuerpo y alma al imperio de unas necesidades prácticas que no toleran el olvido. Todos los actos del hombre carecerán de altura, todas sus ideas, de profundidad. De todo cuanto le ocurra o cuanto pueda llegar a ocurrirle, el hombre solamente verá aquel aspecto del conocimiento que lo liga a una multitud de acontecimientos parecidos, acontecimientos en los que no ha tomado parte, acontecimientos que se ha perdido. Más aún, el hombre juzgará cuanto le ocurra o pueda ocurrirle poniéndolo en relación con uno de aquellos acontecimientos últimos, cuyas consecuencias sean más tranquilizadoras que las de los demás. Bajo ningún pretexto sabrá percibir su salvación.

Amada imaginación, lo que más amo en ti es que jamás perdonas.

Únicamente la palabra libertad tiene el poder de exaltarme. Me parece justo y bueno mantener indefinidamente este viejo fanatismo humano. Sin duda alguna, se basa en mi única aspiración legítima. Pese a tantas y tantas desgracias como hemos heredado, es preciso reconocer que se nos ha legado una libertad espiritual suma. A nosotros corresponde utilizarla sabiamente. Reducir la imaginación a la esclavitud, cuando a pesar de todo quedará esclavizada en virtud de aquello que con grosero criterio se denomina felicidad, es despojar a cuanto uno encuentra en lo más hondo de sí mismo del derecho a la suprema justicia. Tan sólo la imaginación me permite llegar a saber lo que puede llegar a ser, y esto basta para mitigar un poco su terrible condena; y esto basta también para que me abandone a ella, sin miedo al engaño (como si pudiéramos engañarnos todavía más). ¿En qué punto comienza la imaginación a ser perniciosa y en qué punto deja de existir la seguridad del espíritu? ¿Para el espíritu, acaso la posibilidad de errar no es sino una contingencia del bien?

Queda la locura, la locura que solemos recluir, como muy bien se ha dicho. Esta locura o la otra... Todos sabemos que los locos son internados en méritos de un reducido número de actos reprobables, y que, en la ausencia de estos actos, su libertad (y la parte visible de su libertad) no sería puesta en tela de juicio. Estoy plenamente dispuesto a reconocer que los locos son, en cierta medida, víctimas de su imaginación, en el sentido que ésta le induce quebrantar ciertas reglas, reglas cuya transgresión define la calidad de loco, lo cual todo ser humano ha de procurar saber por su propio bien. Sin embargo, la profunda indiferencia de los locos dan muestra con respecto a la crítica de que les hacemos objeto, por no hablar ya de las diversas correcciones que les infligimos, permite suponer que su imaginación les proporciona grandes consuelos, que gozan de su delirio lo suficiente para soportar que tan sólo tenga validez para ellos. Y, en realidad, las alucinaciones, las visiones, etcétera, no son una fuente de placer despreciable. La sensualidad más culta goza con ella, y me consta que muchas noches acariciaría con gusto aquella linda mano que, en las últimas páginas de L”Intelligence, de Taine, se entrega a tan curiosas fechorías. Me pasaría la vida entera dedicado a provocar las confidencias de los locos. Son como la gente de escrupulosa honradez, cuya inocencia tan sólo se pude comparar a la mía. Para poder descubrir América, Colón tuvo que iniciar el viaje en compañía de locos. Y ahora podéis ver que aquella locura dio frutos reales y duraderos.

No será el miedo a la locura lo que nos obligue a bajar la bandera de la imaginación.

André Breton, 1924.

ECOS DE LA ERA DEL JAZZ

2011-07-13T08:47:00.000-07:00

"y los que fuimos jóvenes en ese entonces lo vemos todo romántico y color de rosa, porque nunca más sentiremos lo que nos rodea con tanta intensidad."

F. Scott Fitzgerald

Hay una moraleja en la última película de Woody Allen (y no sólo en ella). Una moraleja, un dejo de moral. Todos los personajes (characters en inglés, esto es: portadores de hábitos, agentes morales) de la historia pueden ser divididos en tres grandes grupos de acuerdo a su relación con la visibilidad. Están aquellos que no pueden ver y nunca podrán hacerlo: el suegro, miembro del Tea Party, incapaz de distinguir entre un demócrata-liberal y un comunista, entre Andrew Jackson y León Trotsky. Ellos creen ver, intentan ver (este personaje contrata a un detective para que mire por él, para que mire sin ser visto), pero son continuamente incapaces. Dalí no puede ver más que rinocerontes. Están por el contrario los que sí pueden ver: Gertrude Stein en este caso es la mujer que se caracteriza por su capacidad de apreciar lo que otros aún no podían. Estaba en ella la capacidad de analizar como nadie las pinturas de Picasso y los amoríos de Hemingway. Por último están aquellos que no veían bien y que ayudados muchas veces por aquellos que sí, pudieron aprender a observar. El protagonista de la película (y por eso el héroe, el que merece protagonizar), es aquel capaz de realizar el pasaje de un estadio al otro. Él no veía que su futura esposa lo engañaba, no veía que no era feliz con ella.

Para hacer esa imposibilidad evidente Woody Allen trabaja con la fantasía temporal. No se puede ver el presente, porque se mira mal el pasado, se lo idealiza. De manera que es necesario ir hacia ese pasado, esto es, hacerlo presente, volverlo real, para comprender que no hay más que lo presente (lo no-ideal) y entonces comenzar a vivir allí, en un presente no degradado por una edad dorada que habría sido siempre mejor. Para el protagonista, para el héroe de la película, este pasado idealizado es la década de 1920 en París, años de jazz, escritores y artistas. En su primer encuentro en este mundo ideal, es recibido por Zelda y Scott Fitzgerald. Quien describe así esa década en Ecos de la era del jazz:

"En su camino a la respetabilidad, la palabra jazz significó primero sexo, luego baile, luego música. Se la asocia con un estado de estimulación nerviosa no disímil del de una gran ciudad de la retaguardia de un frente de guerra. Para muchos ingleses la Guerra continúa porque aún siguen activas todas las fuerzas que los amenazan; por lo tanto, a comer, beber y pasarlo bien, porque mañana morimos."

Zelda y Scott Fitzgerald según Woody Allen

Aunque esté sentado Cole Porter al piano, nuestro héroe pronto se dará cuenta de que hay algo que está mal allí, donde todo parece estar muy bien. Pero al principio, no puede verlo. Quiere volver una y otra vez a su cuento de hadas de la medianoche. Son los Fitzgerald los que ven (y no pueden evitarlo) la decadencia en medio de la fiesta. Zelda intenta suicidarse, Scott escribe:

"Y hacia 1928 París se había vuelto asfixiante [...] Había habido un error garrafal y la orgía más cara de la historia se terminaba."

La orgía no se había desarrollado solamente en París, la descripción de Fitzgerald se refiere más que nada al cambio cultural que se había operado en Estados Unidos. Podríamos preguntarnos si lo que Fitzgerald veía en medio de la fiesta, le permitía o no participar de ella. Y tendríamos que responder que sí. Porque el que no necesita aprender a ver, está por fuera de la moraleja. No es el que recorre un camino para superarse a sí mismo, sino quien se abandona a sus visiones y a todas las consecuencias, queridas y no queridas, impensadas e impensables de lo que a la vista se presenta. Un héroe, un protagonista de Woody Allen como el de Midnight in Paris se acerca más a la siguiente frase de El Crack-Up:

"Uno debería, por ejemplo, ser capaz de entender que algo es irremediable y sin embargo decidirse a cambiarlo. Esta filosofía se adecuaba a mi vida adulta temprana, cuando yo veía que lo improbable, lo implausible, a menudo lo 'imposible' se hacía realidad."

Lo único irremediable es el pasado (el tiempo-muerte), el tránsito del héroe que se interna en esa muerte para traerla a la vida, para hacer de ella una pantomima finalmente muerta (lo que queda enterrado en el pasado), necesita del momento en que lo imposible se haga realidad. La fantasía necesita el momento de lo fantástico en la narración para que lo real comience a serlo.

Cole Porter

Fitzgerald no cree en los relatos de superación, de triunfo, de presencia de la realidad construida por el trabajo que distingue claramente presente/pasado, realidad/fantasía ver/no ver. No puede haber final feliz para Scott Fitzgerald (encuentro casual con la chica parisina bajo la lluvia). No puede haber recompensa por haber aprendido a ver, a distinguir los decorados de la felicidad impuesta. El final de la fiesta aparece en el momento menos pensado, aunque fuera evidente (pasible de ser alcanzado por la visión) desde un principio.

Lo deja muy claro Fitzgerald en este fragmento de Manipúlese con cuidado:

"¿Y qué? Lo que pienso ahora es lo siguiente: que el estado natural del adulto consciente es un tipo especial de infelicidad. También pienso que, en un adulto, el deseo de ser de una madera mejor, el 'esfuerzo constante' (como dicen los que se ganan el pan diciéndolo), sólo aumenta la infelicidad en último término, ese término al que llegan la juventud y la esperanza. En el pasado mi felicidad rayó a menudo en tal éxtasis que, como no podía compartirlo ni con el ser más querido, tenía que aplacarlo en las calles y tranquilas callecitas, destilando los fragmentos que llevaba en breves líneas de libros; y pienso que mi felicidad, talento para el autoengaño o lo que ustedes quieran, era una excepción. No era natural; era artificial como la Era de la Prosperidad; y mi experiencia reciente es análoga a la ola de desesperación que barrió el país cuando la Era de la Prosperidad terminó."

Todos los fragmentos (Ecos de la era del jazz, El Crack-Up y Manipúlese con cuidado) están citados de la reciente edición de El Crack-Up de F. Scott Fitzgerald, traducida por Marcelo Cohen y prologada por Alan Pauls.

ZOO LÓGICAS

2011-07-09T10:06:00.000-07:00

Los primeros zoológicos eran colecciones de lo exótico para los fastos de la realeza. El lujo: la exclusividad de poder contener a lo extranjero dentro de los límites de lo privado. Una muestra más de que la excepción quedaba circunscripta a la mirada de los seres excepcionales: reyes de linaje divino. Las bestias, los extraños animales salvajes traídos por aventureros, comerciantes o diplomáticos de tierras más allá de las fronteras de las que, muchas veces también, eran traídos indios, hombres salvajes como bestias.

La política moderna, rompe con ese modelo de colección-exposición propio de los reyes, para democratizar la función del zoológico. Luego de la Revolución Francesa, la Casa de Fieras del Rey se cierra, pero se la traslada hacia una forma en la que todos puedan tener acceso, en un lugar provechoso para el saber, para la curiosidad y el entretenimiento de todas las personas.

Jacques Derrida en el Seminario La bestia y el soberano:

"Esta reforma del zoo, del parque zoológico y de lo zoológico en genera, sin hablar, lo vamos a hacer enseguida, de los circos y de las casas privadas [por lo demás, vamos a ver que los parques zoológicos, incluso ahí donde son instaurados con fines de saber o de protección de los animales, tienen en común con los circos el hecho de que, al estar abiertos al público, son también lugares de espectáculo, teatros -como también lo fueron, por lo demás, durante mucho tiempo los manicomios], la oikonomía, pues, ya que las preocupaciones ecológicas y económicas pasarán por un saber-hacer que consiste en proporcionar una casa, un hábitat a las bestias mediante un proceso que oscila, a veces con el fin de hacinarlos simultáneamente, entre la domesticación (por consiguiente, la adecuación a las leyes de la casa familiar, domus, de la casa del señor, dominus, o de la señora de la casa -domus, heim, home, de la domesticidad), la doma el amaestramiento, la cría, otras tantas modalidades del poder señor y soberano, del poder y del saber, del saber poder, del saber para ver y del ver para saber y para poder, del tener, de la posesión, de la apropiación y de la propiedad de las bestias (mediante la captura, la caza, la cría, el comercio, el encierro), siendo así la oikonomía la condición general de esta ipseidad como dominio soberano sobre la bestia, en esta única y misma experiencia que concatena, con la bestia, el poder, el saber, el ver y el tener."

Dispositivo de apropiación animal, el zoológico, permite a la vez la instauración de este ipse, de este amo y señor, del soberano que dicta las reglas de la casa, que domina bajo su mirada y por eso exhibe lo que domina, lo conoce, lo estudia, lo cuida, lo trata. Así, las diferentes lógicas del zoo dan cuenta de los modos en que, transformaciones mediante, el hombre soberano de la naturaleza expone, exhibe, amaestra y organiza a lo animal.

Veamos algunas de estas lógicas en lugares conocidos y reconocidos para quienes habitamos la Ciudad de Buenos Aires.

ZOO DE BUENOS AIRES

"No hay ninguna ciudad de mediana importancia que no tenga un Zoológico, que es el punto favorito de reunión de multitudes" fueron las proféticas palabras de Carlos Pellegrini en 1883, pocos años después se inauguraba el Zoológico de Buenos Aires, con la estructura clásica de aquel entonces, jaulas que agrupaban especies y una arquitectura que debía coincidir con el hábitat original de los animales. Curiosa apropiación: los animales asiáticos se exhibían junto a las pagodas en las que ellos no vivían. El hábitat artificial de los hombres formaba parte del exotismo en el que era exhibido el animal. Podemos ver a continuación una foto de principios del siglo XX que atestigua el dominio sobre la fiera encarcelada y otra más actual, donde aún se puede apreciar la arquitectura de lo exótico contrastando con los edificios de la ciudad.

"El Zoo se encuentra en el pulmón de la Ciudad de Buenos Aires. Para el cuidado de la ecología y el medio ambiente el Jardín Zoológico de la Ciudad de Buenos Aires impulsa diversos Proyectos de conservación, preservación y reproducción de especies. Un lugar en donde los chicos pueden aprender y divertirse observando los 2500 ejemplares de las 350 especies presentes."

Durante el siglo XX el Zoológico fue cambiando parcialmente su fisonomía, aunque la estructura principal sigue siendo la misma. Desde su privatización, la fachada hacia los visitantes ha exacerbado más que nunca su esencia teatral, el espectáculo de la naturaleza "Cerca, pero bien cerca tuyo" como indica el slogan. Entrando al website oficial http://www.zoobuenosaires.com.ar/ podemos apreciar cómo el lugar se muestra como sitio de entretenimiento (adaptado por supuesto a las nuevas exigencias pedagógicas, en las que la ecología y la educación deben formar parte de un "entretenimiento responsable") y vemos cómo el principal cartel que invita a festejar los cumpleaños de los chicos allí, sigue montado sobre la concepción del poder/ver exótico. Bajo el título "Una fiesta única y divertida" leemos:

"¿Imaginaste alguna vez a tu hijo tocando un rinoceronte, alimentando un oso polar o teniendo una serpiente en su cuello? Estas son algunas de las actividades que podrá realizar junto a sus amigos si festeja su cumple en el Zoo!! Para chicos de 3 a 12 años. Una solución integral, donde la animación y juegos responderán a los intereses de cada edad. Cada cumpleañero podrá elegir el festejo según sus temas y animales favoritos! cumples@zoobuenosaires.com.ar"

ZOO DE LUJÁN

Este espacio en las afueras de Buenos Aires promociona, como se ve en su logo y su slogan, que hombres y bestias estén "juntos, en el mismo lugar". Por supuesto, para estar junto a un león, éste tiene que haber sido domesticado, sometido a las reglas de lo humano para entretenimiento de los visitantes.

En el website oficial del zoológico podemos leer: "Los objetivos y prioridades que rigen las actividades de los zoológicos modernos han cambiado en el transcurso de los últimos decenios del siglo pasado, se considera ahora que la educación, la conservación y la investigación científica son los objetivos principales que tienden a reemplazar el rol primitivo de los zoológicos como lugares para la recreación y contemplación de animales salvajes vivos."

En particular este zoológico ha agregado a la recreación y contemplación, una interacción con los animales salvajes vivos, en la que no puede jamás pensarse en la presencia de "lo salvaje" en estos animales. El dispositivo de dominio en este caso ha suscitado un desarrollo completo de la sumisión entendida como falta de agresividad. El triunfo de la docilidad sobre animales predadores carnívoros para convertirlos en gatitos domésticos.

Así se promociona en un sitio de información para turistas extranjeros:

"A controversial zoo in Argentina allows tourists to have extremely close encounters with some of the most dangerous predators in the world.Here at the Lujan Zoo near Buenos Aires visitors can ride lions, cuddle bears, stroke tigers and feed cheetahs. Cages are accessible to everyone who paid $50 and signed the paper saying that if you are eaten, the Zoo is not responsible. Lujan Zoo is about 50 miles from from Buenos Aires, has an entrance fee of just £5."

BIOPARQUE TEMAIKÉN

"Un Bioparque es una institución que combina los objetivos de Jardines Botánicos, Zoológicos, Acuarios, Museos de Historia Natural y Antropología, brindando a sus visitantes una nueva experiencia de aprendizaje sobre la Biología y como cada uno puede jugar un papel importante en el presente y futuro del medio ambiente. Temaikèn nace de la unión de dos vocablos tehuelches, TEM (tierra) y AIKEN (vida), y evoca el respeto que tenían estos indígenas por la naturaleza. El Bioparque nuclea todo aquello que tiene que ver con el medio ambiente y la familia, a través de la educación y la recreación, promoviendo el cuidado de la naturaleza y la conservación de las especies."

Es más que significativo que así se presente Temaikén, como la suma totalizadora de los dispositivos de saber, de poder hacer ver, de tratar y de cuidar, de recrear, educar y entretener. Todas estas instituciones decimonónicas reunidas en un moderno emplazamiento, aunando a su vez pretensiones new age que intentan asociarse a saberes y costumbres de los pueblos originarios, utilizando su lenguaje para apropiarse de su relación con la naturaleza, de una manera impensable para cualquier indígena que tuviera la desdicha de visitar Temaikén y ver esto:

La nota del diario La Nación que ilustra esta última fotografía, no deja lugar a duda alguna cuando dice: "Cómo comen los tiburones, un show. Se exhiben 21 ejemplares del Mar Argentino que son alimentados por buzos en un acuario.

Estas vacaciones los chicos pueden participar de una experiencia que sólo se ve en los documentales de TV: presenciar en persona cómo se alimenta a los tiburones, los seres más temidos del océano.

Ayer, en el acuario de Temaikèn, en Escobar, unos 150 socios del Club LA NACION participaron en exclusividad del primer "almuerzo en público" de los reyes de las profundidades.

La actividad estará disponible para todo el público los miércoles y sábados, a las 16.30, en Temaikèn hasta el 14 de febrero. Los socios del Club LA NACION tienen el beneficio de dos entradas al precio de una para disfrutar del espectáculo."

Pero es verdad que este tipo de zoológicos contemporáneos ha intentado eliminar (hasta cierto punto) el concepto de animal encerrado en su jaula. Ha intentado reproducir lo mejor posible los hábitats propios de las especies exhibidas y ha hecho que el encierro parezca invisible mediante otros dispositivos arquitectónicos, como las fosas y los vidrios, nuevas formas de limitar, de establecer un 'hasta aquí' irreductible que mantiene a seguro, distribuye y prohíbe la irrupción de unos animales en los hábitats de otros, a la vez que demarca los espacios de "cuidado", "entretenimiento", "descanso", etc.

Volvamos a escuchar a Derrida:

"El inmenso parque zoológico de Hamburgo, un parque que se hizo célebre, entre otras cosas, por el sistema de límites que innovó -o con el que se lo rodeó, como se rodea de cuidados rodeando de límites-. De lo que aquí estamos hablando es, en efecto, del concepto de cuidado, de cura, de custodia, de cura y de la cuestión de saber si se puede rodear de cuidados, como suele decirse, sin rodear de límites reapropiadores. Inventar límites, instalar límites, he aquí el arte del que hablamos. Y se trata a la vez de un arte de cuidar y de encerrar. Entre la bestia y el soberano, la única cuestión es la de los límites y la de saber si un límite es divisible o indivisible. Porque saber instalar un límite es a la vez un arte y una técnica, quizá la technê misma. La technê quizá sea siempre una invención de límites. Como de lo que se trata siempre es de limitar aquí la libertad de desplazamiento de esos seres vivos, la estrategia del parque de Hamburgo consistía en transformar la forma y la estructura visible, lo fenoménico, la fenomenalidad de esos límites para tornarlos casi inaparentes, dejando así a los animales cautivos la ilusión de la autonomía de movimiento: estos nuevos límites ya no son entonces rejas metálicas e irrompibles (rejas que ya limitaban el movimiento al tiempo que dejaban ver los dos lados: la reja no era pues un límite absoluto e indivisible), [estos nuevos límites ya no son entonces rejas metálicas e irrompibles] sino fosas profundas que ya no se presentan como cercados, precisamente, sino fosas que desaparecen al irse horadando, que sólo se forman y aparecen en hueco, en resumidas cuentas, que se convierten en límites negativizados, en huecos, in absentia, por así decirlo, más infranqueables todavía que las rejas pero tan invisibles como un límite interiorizado y libremente consentido, como si esos pobres animales cautivos y mudos hubieran dado un consentimiento que nunca dieron a una violencia más segura de sí misma que nunca, a lo que denominaré la violencia represiva de rictus liberal, idealista y espiritualista."

RESERVAS NATURALES

Deberíamos pensar también entre las nuevas lógicas del zoo, la invención moderna de las reservas naturales que comienzan a establecerse durante el siglo XIX. Confinamiento que pretende llevar hasta el campo mismo del hábitat salvaje e intocado del animal, la capacidad de dominio como conocimiento y espectáculo. Paradoja imposible de evitar: la supervivencia de los hábitats naturales de los animales, depende de la mediación institucional que hará de ellos no solamente espacios reservados a la intervención humana. Serán también lógicas de la educación, del conocimiento científico y del sano esparcimiento natural, las que vendrán de la mano con la nueva curiosidad que comenzará a invadir estos espacios desde la segunda mitad del siglo XX. Así, el turista (el curioso por excelencia) se convierte en uno de los garantes de la supervivencia del nuevo zoológico, cuya lógica se ha transportado hasta el mismo territorio animal.

Agradezco especialmente a mis compañeros de lectura de Derrida: Paula, Fernando, Elena, Luz, Leandro y Edgardo.

CUATRO VECES CASTORIADIS

2011-06-29T15:21:00.000-07:00

SOBRE LA PRAXIS

"Hacer, hacer un libro, un niño, una revolución, hacer sin más, es proyectarse en una situación por venir que se abre por todos lados hacia lo desconocido, que no puede, pues, poseerse por adelantado con el pensamiento, pero que debe obligatoriamente suponerse como definido para lo que importa en cuanto a las decisiones actuales. Un hacer lúcido es el que no se aliena en la imagen ya adquirida de esa situación por venir, que la modifica a medida que adelanta, que no confunde intención y realidad, deseable y probable, que no se pierde en conjeturas y especulaciones sobre aspectos del futuro que no afectan a lo que está por hacerse; pero que tampoco renuncia a esta imagen, pues entonces no sólo 'no sabe adónde va', sino que no sabe siquiera adónde quiere ir."

SOBRE LA AUTONOMÍA DE LO VITAL

"No tiene ningún sentido interesarse por un niño, por un enfermo, por un grupo o una sociedad, si no se ve en ellos, primero y antes que nada, la vida, la capacidad de estar fundamentada sobre sí misma, la autoproducción y la autoorganización."

SOBRE LOS DESEOS DE UN REVOLUCIONARIO

"Lo que podemos decir sobre este tema es por definición eminentemente subjetivo. Está también, igualmente por definición, expuesto a todas las interpretaciones que se quiera. Si puede ayudar a alguien a ver más claramente en otro ser humano (aunque fuese en Las ilusiones y en Los errores de éste), y con ello, en sí mismo, no habrá sido inútil decirlo.

Tengo el deseo, y siento la necesidad para vivir, de otra sociedad que la que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres, puedo vivir en ésta y acomodarme a ella -en todo caso, vivo en ella. Tan críticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptación, ni mi asimilación de la realidad me parecen inferiores a la media sociológica.

No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No pido que la sociedad “me dé la felicidad”; sé que no es ésta una ración que pueda ser distribuida en el Ayuntamiento o en el Consejo Obrero del barrio, y que, si esto existe, no hay otro más que yo que pueda hacérmela, a mi medida, como ya me ha sucedido y me sucederá sin duda todavía. Pero en la vida, tal como ella hecha para mí y para los demás, topo con una multitud de cosas inadmisibles; repito que no son fatales y que corresponden a la organización de la sociedad. Deseo, y pido, que antes que nada, que mi trabajo tenga algún sentido, que pueda probar para qué sirve y la manera en que está hecho, que me permita prodigarme en él realmente y hacer uso de mis facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme, y digo que es posible, con otra organización de la sociedad para mí y para todos. Digo también que sería ya un cambio fundamental en esta dirección si se me dejase decidir, con todos los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros de trabajo, cómo hacerlo.

Deseo poder, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la extensión y la calidad de la información que me es dada.

Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por una gente cuyos proyectos me son hostiles, o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas.

Sé perfectamente que la realización de otra organización social, y su vida, no serán de ningún modo simples, que se encontraran a cada paso con problemas difíciles. Pero prefiero enfrentarme a problemas reales que al delirio de un De Gaulle, a Las artimañas de un Johnson, o a las intrigas de un Jruschov. Si incluso debiésemos, yo y los demás, encontrarnos con el fracaso en esta vía, prefiero el fracaso en un intento que tiene sentido a un estado que se queda más acá incluso del fracaso. Deseo poder encontrar al prójimo a la vez como a un semejante y como a alguien absolutamente diferente, no como a un número, ni como a una rana asomada a otro escalón (inferior o superior, poco importa) de la jerarquía de las rentas y de los poderes. Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser humano, que nuestras relaciones no sean terreno de la expresión de la agresividad, que nuestra competitividad se quede en los límites del juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser resueltos o superados, conciernan unos problemas y unas posiciones de juego reales, arrastren lo menos posible de inconciente, estén cargados lo menos posible de imaginario. Deseo que el prójimo sea libre, pues mi libertad comienza allí donde comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser más que un “virtuoso en la desgracia”. No cuento con que los hombres se transformen en ángeles, ni que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaña -ya que, por lo demás, esta gente siempre me ha aburrido profundamente. Pero sé cuanto la cultura actual agrava y exaspera su dificultad de ser, y de ser con los demás, y veo que multiplica hasta el infinito los obstáculos a su libertad.

Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni siquiera, aunque la revolución tuviese lugar mañana, realizarse íntegramente mientras viva. Sé que, un día, vivirán unos hombres para quienes el recuerdo de los problemas que más pueden angustiarnos hoy en día, no existirá. Este es mi destino; el que debo asumir y el que asumo. Pero esto no puede reducirse ni a la desesperación ni al rumiar catatónico. Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo más que trabajar para su realización. Y ya en la elección que hago del interés principal de mi vida, en el trabajo que le dedico, para mí lleno de sentido (incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fracaso parcial, los rodeos, las tareas que no tienen sentido por sí mismas), en la participación en una colectividad de revolucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y alienadas de la sociedad actual, estoy en disposición de realizar parcialmente este deseo. Si hubiese nacido en una sociedad comunista, quizás la felicidad me hubiese sido más fácil no tengo idea, qué puedo hacerle. No voy con este pretexto, a pasar mi tiempo libre mirando la televisión, o leyendo novelas policiales."

SOBRE EL PODER

"¿Es mi deseo el deseo del poder? Lo que quiero, de hecho, es la abolición del poder en el sentido actual, es el poder de todos. El poder actual consiste en que los demás sean cosas, y todo lo que quiero va en contra de esto. Aquel para quien los demás son cosas es él mismo una cosa, y no quiero ser cosa ni para mí ni para los demás. No quiero que los demás sean cosas, no tendría nada que hacer con ellos. Si puedo existir para los demás, ser reconocido por ellos, no quiero serlo en función de la posesión de una cosa que me es exterior -el poder; ni existir para ellos en lo imaginario. El reconocimiento del prójimo no vale para mí más que en tanto que lo reconozco yo mismo. ¿Corro el riesgo de olvidar todo esto, si alguna vez los acontecimientos me condujesen cerca del «poder»? Eso me parece más que improbable; si esto llegase, sería quizás una batalla perdida, pero no el fin de la guerra; ¿y voy a ordenar toda mi vida sobre la suposición de que podría un día recaer en la infancia? "

DESCENSOS

2011-06-26T12:33:00.000-07:00

Domingo: día de fútbol. Hace no mucho tiempo el día de misa de familias engalanadas, ansiosas por salvarse del descenso a los abismos, "pues todos han pecado y están privados de la gloria de Dios" (Romanos 3:23). Domingo: todo ha cambiado, un nuevo ritual pagano en el que los fieles demuestran su amor incondicional al Club, al Equipo, a la Camiseta, ha reemplazado al ritual cristiano. Pero el temor ancestral aún persiste, sobre todo en los momentos en que el terror parece inminente. "Los israelitas dijeron a Yavé: «Hemos pecado, trátanos como mejor te parezca, pero por lo menos sálvanos ahora»" (Jueces 10:15). Ellos saben, porque los fanáticos de los equipos de fútbol se caracterizan por la fidelidad, que si su equipo desciende hacia los infiernos, allí irán ellos. "No me ruegues que te deje y que me aparte de ti; porque adonde quiera que tu vayas, yo iré; y donde quiera que tu vivas, yo viviré" (Rut 1:13).

A river yo lo sigo a donde va...
No hay cura para esta enfermedad..
a River yo le pido una ilusion..
a River lo llevo en el corazon

Hay en todo descenso/ascenso una lógica de premios y castigos. La "categoría" del torneo de fútbol que se disputa indica la categoría del club y en este sentido, un descenso es un castigo y un ascenso es una recompensa. "Yavé recompensará a cada cual según su justicia y su fidelidad" (Números 26:23). Desde esta óptica, insertados en la lógica del merecimiento, el descenso de River es más que justo. Así como la consagración de Velez como campeón. No se trata simplemente de la cantidad de partidos ganados y empatados, está en juego la calidad institucional, los negociados de los dirigentes, las barrabravas, los asesinatos. Bien lo saben, es un secreto a voces de todos los hinchas de River y todos los fanáticos del fútbol, el castigo es siempre en última instancia castigo a la fidelidad. Saben que hay jugadores que no tienen suficiente amor por su camiseta, directivos que fueron tentados por el dinero, hinchas que se venden al mejor postor. En este sentido es claro que River merece descender y que Velez mecere ser campeón. Esta es una de las posibles definiciones de justicia, no dar a cada uno por igual sino dar a cada uno lo que se merece. "Porque Yavé aborrece al que hace tales cosas y a toda injusticia" (Deuteronomio 25:16). Lógica de premios y castigos, lógica de las categorías y los merecimientos. Casuística de las fidelidades, de la fides, adherencia incondicional a los colores de la Camiseta. "Sigue mis mandamientos, observa mis leyes y actúa en todo con fidelidad" (Jeremías 18:9).

Pero en este caso estamos hablando además de una lógica excluyente. Hay quienes ganan porque hay quienes pierden, están los que descienden porque otros tienen que ascender. Lógica de la competencia, lógica de los mejores y los peores, de incluidos y excluidos. "Entonces ustedes no tenían a Cristo y estaban excluidos de la comunidad de Israel, ajenos a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo." (Carta a los Efesios 2:12). Último problema de la existencia, problema definitivo, dinámica y tragedia de las definiciones, emoción de las definiciones. ¿Somos o no salvos? He ahí el origen de toda definición, de todo extremo. Y vale, tiene más valor no ser condenado que ser el mejor entre los mejores, porque toda condena es definitiva, es eterna. "Esperamos la vida eterna que nos había prometido desde siempre el Dios que no miente jamás." (Carta a Tito 1:2)

Enfrentamiento de noventa minutos. Entre los jugadores, enfrentamiento reglado. Entre las hinchadas, enfrentamiento reglado. Lógica del matar o morir. Competencia reglada por el aguante. "Todos los hombres de su tropa tomaron posiciones y Judas emprendió el asalto de la ciudad durante todo el día y toda la noche; al final ésta cayó." (Primer libro de los Macabeos 5:50).

Y no no soy de la 12, yo no

soy vigilante,yo soy del gallinero

porque tenemos aguante

Si queres la revancha vayan buscando

gente, que en la fecha

14 los esperamos en el puente...

los esperamos en el puente

CASABLANCA Y LA RELATIVIDAD

2011-06-12T19:00:00.000-07:00

Ayer vi por primera vez Casablanca. Aún un poco desilusionado por esperar durante toda la película que Humphrey Bogart diga en algún momento "Play it again, Sam", la disfruté mucho.

No hay que perder de vista que las frases más citadas suelen ser inventadas fuera del texto al que se asignan. Así, el famoso pedido dirigido a Sam no existe literalmente en Casablanca, la frase "Elementary, my dear Watson" no está escrita en ninguno de los libros de Conan Doyle y Miguel de Cervantes Saavedra jamás escribió algo siquiera similar a "Ladran Sancho, señal que cabalgamos" en su Quijote. Sobre este tema tan Nietzsche, tan Derrida, sobre la falsificación devenida origen, sobre la palabra que busca cobijo en un inexistente texto último que la sostenga, hay que seguir pensando.

Pero es en particular sobre esta canción que toca Sam, es al referente del 'it' de la frase inexistente, al que me gustaría dirigir la mirada. Se trata de esa melodía inolvidable (para nosotros, para los protagonistas, esos acordes prohibidos que hacen evidente que el olvido no se ha hecho presente) titulada As time goes by, compuesta por Herman Hupfeld en 1931, unos once años antes de la película para un musical de Broadway.

Aunque la mayoría de las personas (como yo hasta el día de ayer) lo ignoran, la versión original de la canción hace una referencia directa a las nuevas teorías físicas de Albert Einstein. (Nueva discrepencia entre el 'original' y las versiones que triunfan, nueva confirmación del simulacro).

This day and age we're living in
Gives cause for apprehension
With speed and new invention
And things like fourth dimension.
Yet we get a trifle weary
With Mr. Einstein's theory.
So we must get down to earth at times
Relax relieve the tension
And no matter what the progress
Or what may yet be proved
The simple facts of life are such
They cannot be removed.

Estamos en el año 1931, el siglo XIX ha acelerado los tiempos como nunca antes. "El tiempo es la medida del movimiento", afirmaba Aristóteles en su Física. Entonces, hablar de tiempos acelerados es justamente hablar de cambios veloces, de trenes, autos y progreso tecnocientífico, lo que muy bien reflejaron las obras de los futuristas como Marinetti. Pero lo que la letra de la canción expresa, es que la teoría de Einstein ha traspasado las barreras de un progreso entendido en el sentido de un avance hacia un punto determinado. La teoría de Einstein fue un quiebre del paradigma científico que permitió hablar de "cosas como una cuarta dimensión", esto es, seamos francos, de cosas con poco sentido. Y a partir de demostraciones de este calibre, es posible que pronto se llegue a nuevas y asombrosas conclusiones e inventos. Poco podía sospechar Herman Hupfeld en ese momento sobre las bombas atómicas y sus devastadores efectos sobre la población civil japonesa. Pero así como la cuarta dimensión es un sinsentido que cansa y entonces "debemos bajar a tierra", la bomba sobre Hiroshima es ese mismo sinsentido bajando a tierra, palpable, horrorosamente materializado en los cuerpos ardientes. Reafirmamos la conclusión de esta primera parte de la canción: "los hechos simples de la vida, no pueden ser borrados". Se puede justificar una masacre de mil maneras y explicar sus causas desde el proceso de fisión atómico, pero la simpleza de su acontecer, no puede evadirse.

Si continuamos analizando la letra de la canción, a primera vista no parece estar hablando de la muerte sino del amor. Aunque sabemos que toda la vida sucede mientras el tiempo va pasando, todas las pasiones están atadas al horizonte de la muerte. En la película esto es aún más visible porque el trasfondo de la guerra y de la vida en permanente amenaza hacen patente que el tiempo debe acelerarse. Casablanca es uno de esos lugares (como el Sanatorio Berghof de La Montaña mágica), donde el tiempo parece tomar dimensiones únicas: hay quienes "esperan y esperan", el fondo de la ciudad es la esperanza continua de conseguir salir de allí. Sus habitantes están en tránsito, en transa, en el negocio de hacer pasar el tiempo como si realmente avanzara por sí mismo.

You must remember this
A kiss is just a kiss, a sigh is just a sigh.
The fundamental things apply
As time goes by.

And when two lovers woo
They still say, "I love you."
On that you can rely
No matter what the future brings
As time goes by.

Moonlight and love songs
Never out of date.
Hearts full of passion
Jealousy and hate.
Woman needs man
And man must have his mate
That no one can deny.

Es importante entonces "bajar a tierra", entender que las cosas fundamentales siguen siendo las mismas. Aunque Einstein diga lo que diga y aunque Victor Laszlo haya sido torturado en un campo de concentración nazi. El tiempo seguirá pasando, ya no se sabe (esa es la novedad) lo que puede deparar el futuro. Ya no puede preverse, los paradigmas pueden seguir rompiéndose, pero a pesar de todo, un beso seguirá siendo un beso. Y las mujeres necesitarán de los hombres y los hombres deben tener su compañera. Un momento. ¿La mujer necesita al hombre y el hombre debe tener su compañera? Las cosas cambiaron Herman, ¿qué pensarías de la ley de matrimonio igualitario? ¿qué pensarías de las mujeres independientes? Las que no aceptan ir detrás del destino de un gran hombre como Laszlo. Las que no tienen su destino atado a un hombre o a otro, que deciden por ella, todo el tiempo por ella con cuál de ellos se irá.

El tiempo sigue pasando y, dijimos, eso quiere decir que las cosas cambian. El amor ya no es el mismo. Aunque la canción parezca ponerse por momentos bastante parmenídea: un beso es un beso. En el mundo de la física pueden aparecer cuartas dimensiones, pero nadie va a poder negar lo innegable. Casablanca está llena de estafadores, desde el vulgar ladrón de billeteras hasta la autoridad máxima: el capitán Louis Renault, autoridad desautorizada. Sometida a Vichy, a la ocupación alemana, pero en una zona de la "Francia Libre" que a la vez está ocupando una porción de Marruecos, opresor oprimido. Y aún así el amor será el amor. ¿Es ese uno de los sentidos de la película? En el fondo de esa vida de tramposos a la que Rick se ajusta mejor que nadie, justo allí el amor cuando aparece quiebra con la lógica de la superficie. Aflora el recuerdo imborrable, vuelve el tiempo atrás, flashback de París: "We'll allways have Paris".

¿Pero qué es este amor al que todos renuncian tan fácilmente? Ella lo abandona a la salida de París: primera renuncia por la causa. Luego repiten la historia al final: ahora él comprende, entra en la lógica de los ideales más grandes que se comen a los más pequeños. La abnegación de ella cuidando a Laszlo recién salido del campo de concentración es la misma que Rick demuestra en el aeropuerto y ella comprende, aunque no es su deseo. Todos comprenden. El amor realiza su danza suicida cuando todos comprenden. Sufre de la doble maldición: ser un ideal y ser chiquito, el simulacro de lo que debería ser.

It's still the same old story
A fight for love and glory
A case of do or die.
The world will always welcome lovers
As time goes by.

Oh yes, the world will always welcome lovers
As time goes by.

Este final me gusta más. El amor como lucha mientras el tiempo pasa. Los amantes son siempre bienvenidos porque la lucha es bienvenida siempre. El único siempre del tiempo es la batalla que transcurre mientras continua pasando la batalla misma. Y esa es la enseñanza que debemos buscar en la película, si nos gustan las películas con moraleja. Todo vale para seguir batallando, porque los simulacros -la autoridad, el amor, el honor, las grandes frases- son los únicos modos de continuar la lucha.

As time goes by.

INDIGNADOS

2011-06-10T09:57:00.000-07:00

La indignación. Movimiento que nos despierta porque entendemos que no somos dignos de aquello a lo que estamos sujetos. Interrupción de la habitualidad por medio del escándalo (skandalon para los griegos era un modo de hacer tropezar, de tender una trampa). El que está escandalizado cree que la trampa en la que ha caído no es digna de su persona. Indignación. Esta es la palabra utilizada por los movimientos juveniles que ganaron las plazas españolas hace pocas semanas. Cabría entonces preguntarse por la dignidad de estos jóvenes y por lo indigno que es "el sistema" en el que se encuentran insertos, entrampados y del que se sienten rehenes. En el website del grupo autodenominado "Democracia real ya" podemos leer el siguiente manifiesto:

http://www.democraciarealya.es/?page_id=88

Más allá del análisis pormenorizado del manifiesto (que es necesario hacer) quisiera realizar una reflexión de por sí bastante obvia, con la ayuda de algunas palabras de Castoriadis y del viejo pero inevitable Thomas Hobbes.

Hay en el movimiento de los indignados un genuino pedido de democracia "real", es decir, a pesar de que estamos en una democracia de derecho, en los hechos esta democracia no sucede. Los aparatos políticos están tomados por grupos de políticos profesionales organizados en partidos y muy atentos a intereses de grandes sectores económicos (financieros ante todo).

Afirmaba Cornelius Castoriadis en una conferencia dictada en Montevideo en el año 1993:

"Lo que se denomina 'democracia' no designa otra cosa que una oligarquía liberal. Tanto en Francia como en los Estados Unidos, y supongo que aquí también, la actividad política ha sido apropiada por los partidos políticos, burocráticamente organizados, en estructuras jerárquicas más o menos ocultas. En ese sistema oligárquico, el ciudadano queda excluido de la política. En ningún lado encontramos un ciudadano responsable o una colectividad reflexiva, deliberativa y con posibilidades de participación."

Esta democracia ficticia o fallida es tal porque no cuenta con instituciones que permitan la real participación política de todos los ciudadanos. Sólo se les pide que vayan a votar y que paguen sus impuestos. Es decir, sólo se les pide que mediante el voto, sigan validando el sistema representativo que les asegura no tener que ocuparse de la cosa pública. El voto cada dos años con el fin de elegir representantes, no es la afirmación de la democracia, sino el acto de renuncia a una participación real. La proclama sería algo así como "Yo, ciudadano de x lugar, mediante este acto nombro a tal grupo o individuo para que se ocupe de lo político, mientras yo sigo ocupándome de mis asuntos personales. Sólo tengo que obedecer a la ley y volver a votar dentro de dos años."

Continua Castoriadis en Montevideo:

"En realidad, contemplamos lo opuesto de lo que la democracia proclama y que debería concretarse en un régimen de autoinstitución explícita, de deliberación y reflexión, basado en la capacidad de los ciudadanos de gobernarse y ser gobernados, por medio de instituciones que en lugar de limitarse a fomentar la participación formal en instancias electorales periódicas, permitan la participación real y directa en los ámbitos de poder efectivo."

El otro punto importante del Manifiesto español es que esta falsa democracia tiene a su base el mantenimiento de un sistema que busca el rédito económico de unos pocos y que todo en la sociedad, sobre todo los mismos ciudadanos funcionan como herramientas para estos intereses. "Los ciudadanos formamos parte del engranaje de una máquina destinada a enriquecer a una minoría que no sabe ni de nuestras necesidades."

Volvamos a la obra capital de Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad:

"Los sistemas vigentes provocan rechazo, aparecen sosteniendo sociedades donde reina un vacío total de significación. O cargadas de significaciones vacías, incapaces de autosustentarse. El único valor es el dinero, el éxito en los medios y en las esferas de poder."

¿Qué es entonces lo que se está pidiendo? Castoriadis diría que es una demanda de autonomía. Estamos indignados porque tenemos la capacidad de ser personas autónomas viviendo en una sociedad autónoma. Y en cambio vivimos en la heteronomía, la ley nos es dada por otros (los políticos profesionales, el sistema económico), nosotros no tenemos allí ninguna decisión importante que tomar.

Volvamos a escuchar la propuesta de Castoriadis:

"Deseo poder, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la extensión y la calidad de la información que me es dada. Pido poder participar directamente en todas las decisiones que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas."

Ahora bien, la demanda es legítima, es difícil no suscribirla. Pero ¿puede el individuo que busca su interés personal realizar esta demanda? ¿No funciona el pequeño-burgués de tal manera que renuncia a ocuparse de lo político para poder llevar adelante sus negocios? Esto es lo que confirma una buena lectura de Hobbes, para eso se necesita sobre todo la representación. Cuando yo pido que alguien me gobierne por mí. Porque imaginemos qué pasaría si cada uno de nosotros, acostumbrados a renunciar a nuestros derechos políticos para ocuparnos de nuestra vida privada, tuviéramos que dedicar dos o tres horas de nuestro día a los asuntos públicos. ¿Quién querría hacerlo?

Luego, un grupo profesional político toma el lugar al que renunciamos los ciudadanos y solamente cuando sus decisiones (sobre todo económicas) nos perjudican en demasía, despertamos a la realidad de que no gobernaban por y para nosotros, en nuestro nombre. Los denunciamos, gritamos "¡esto no es democracia!". Pero ¿estamos dispuestos a apropiarnos del espacio de lo público definitivamente? ¿O ante la primera bonanza económica, otra vez vamos a disolver las asambleas y a dedicarnos a nuestros asuntos privados?

Sabemos mucho de estos los argentinos tras la crisis y el fenómeno asambleario de 2001. Habrá que seguir revisando nuestras acciones.

AUTOPSIA DEL ELEFANTE

2011-06-03T20:01:00.000-07:00

La escena, el escenario de la autopsia de un elefante bajo la mirada –centelleante- de Luis el Grande es un dispositivo que se presenta, al menos, en una doble función. Permite en primer término el acceso al saber –de las entrañas, del funcionamiento de la bestia, de la comparación antropozoológica- al poder soberano, permite conjugar la relación saber-poder. Por otro lado –que es y no es el mismo lugar de acceso al cuerpo cadavérico-, este dispositivo hace ver, es un poder-hacer-ver que presenta ante la mirada una escena que se dirige a la curiosidad, a la curiositas ya no en su avidez de saber, sino en su atracción por el espectáculo, por una pulsión a la vez escópica y de dominio sobre la bestia. Sostiene Derrida que a través de este dispositivo hay un traspaso entre un “ver autópsico del saber teórico y el ver autópsico del espectáculo teatral, entre lo teórico y lo teatral, entre la inspección y el espectáculo”.

"La bestia y el soberano, ¿entonces, que? ¿Entonces, quien?"

El concepto filosófico de ‘dispositivo’ fue acuñado por Michel Foucault y aunque la definición a lo largo de su obra es esquiva, en una entrevista realizada en 1977 reproducida en Dichos y escritos se afirma lo siguiente: “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.”

Podemos hallar a lo largo de todo el análisis que en La bestia y el soberano realiza Jacques Derrida sobre la autopsia del elefante, diversos elementos que confirman la variedad de esta red que conforma el dispositivo, pero siempre debemos tener en cuenta que los dos cuerpos enfrentados (cuerpos finalmente múltiples, multiplicados), el de la bestia y el del soberano, hacen funcionar a este dispositivo como tal. Doble cuerpo del rey, el cuerpo mortal, animal, inspeccionado y cuidado por los médicos y el cuerpo que sostiene propiamente la soberanía, cuerpo simbólico, rodeado de simbolismos que imprimen la soberanía en su propio cuerpo.

Particularmente importante es que este dispositivo “está mediatizado por las instituciones”, por una Academia de Ciencias, que es la que garantiza hacer funcionar el saber, el hacer-saber-ver en la escena, así como la institución zoológica, la Casa de Fieras de Versailles, es la que permite el ordenamiento del dispositivo arquitectónico-administrativo de encierro y tratamiento de los animales. Estas instituciones, a su vez, obtienen su autoridad soberana de Luis XIV. Foucault ya había alertado sobre el papel que lo institucional cumple en el funcionamiento de los dispositivos que son catalizadores de un poder, que está basado en o atravesado por discursos de saber y regulaciones administrativas. De ahí que se haya interesado por el poder científico moderno y particularmente por el saber médico y psiquiátrico, aquel que tiene el poder de encerrar, exhibir, estudiar y tratar cuerpos. Y en este sentido es que a Derrida le interesa relacionar el dispositivo autópsico con el zoológico y el psiquiátrico, desplegando a través de un mismo tiempo histórico el poder soberano de apresar, presentar y representar.

En la nueva serie que emite NatGeo, llamada "Autopsia Animal", asistimos a la reconfiguración de la autopsia soberana sobre lo cadavérico. Nuevamente podemos verificar la doble función de lo autóptico: una visión que aparece mediatizada, garantizada por una instutición del saber, una estética deliberadamente aséptica, científica que permitiría conocer y al mismo tiempo exhibir.

"Te llevamos internamente bajo la piel de los animales más grandes del mundo para revelar su anatomía y sus secretos evolutivos. " reza la publicidad del programa. Al mismo tiempo, en el mismo espacio, sobre el mismo cadáver, se presenta el espectáculo, el acceso morboso en un escenario montado a tal efecto -ahora montado por las cámaras, la nueva óptica-, para exhibir la intimidad. Y esa es la doble promesa del conocimiento y de la exhibición de lo impresionante: "¿Cómo será un elefante por dentro? Imágenes impresionantes de una autopsia a este mamífero."

Para seguir pensando en la relación saber-poder-tener desde la nueva divinidad-luz (la tele-visión, la disposición por la mirada a distancia legitimada por el saber de la marca institucional "NatGeo"), desde el nuevo relato representacional que determina toda estructura soberana, afirma Derrida:

"Tenemos el presentimiento, incluso la sospecha, de que el orden del saber nunca es ajeno al del poder, ni el del poder al del ver, al del querer y al del tener. No resulta original pero tampoco falso, sin duda, recordar que la escena del saber y, sobre todo, del saber en la forma de la objetividad del ob-jeto, del saber que dispone de lo que sabe o quiere saber en forma de un ob-jeto dispuesto ante él [esta escena del saber de la autopsia/autóptica] implica que se disponga, que se ponga ante uno y que se tengan a disposición medios y poder sobre el objeto del saber."

APOLÍTICO Y DIONISÍACO

2011-05-21T14:01:00.000-07:00

En los análisis de El nacimiento de la tragedia mucho es lo que se ha dicho sobre Apolo y Dionisos como figuras divinas que representan instintos artísticos contrapuestos. Sin embargo nos interesa pensar ahora en estas dos divinidades desde sus influencias en el universo de lo político. El mismo Nietzsche establece algunos vínculos en la obra, aunque sin desarrollarlos en profundidad, por lo que nos proponemos trabajar sobre estos indicios para desplegar desde allí algunas problemáticas.

Afirma Nietzsche en el capítulo 21 de El nacimiento de la tragedia:

“Pues así como cuando hay una propagación importante de excitaciones dionisíacas se puede siempre advertir que la liberación dionisíaca de las cadenas del individuo se manifiesta ante todo en un menoscabo, que llega hasta la indiferencia, más aún, hasta la hostilidad, de los instintos políticos, igualmente es cierto, por otro lado, que el Apolo formador de estados es también el genio del principium individuationis, y que ni el Estado ni el sentimiento de la patria pueden vivir sin afirmación de la personalidad individual.”

Tenemos entonces aquí la doble afirmación de la apoliticidad del espíritu dionisíaco y de Apolo como divinidad que provee la base para la formación del Estado. Sin voluntad individual no hay Estado. Esta postura inserta a Nietzsche en la línea de los filósofos contractualistas. Mientras que Dionisos es la abolición de esta reunión de individuos diferenciada, estratificada, que es la sociedad civil.

En La visión dionisíaca del mundo ya había sostenido que en las fiestas de Dionisos “todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros báquicos.”

La festividad dionisíaca es excepción, interrupción festiva y desbordante de un ordenamiento sociopolítico. No puede haber Estado dionisíaco. Pero seguramente tampoco podamos pensar el funcionamiento estatal con una represión completa del espíritu dionisíaco, de manera que si lo dionisíaco no puede constituir Estado, seguramente pueda allí cumplir algún papel y en este sentido, complementar el orden político.

Pero volvamos sobre las características principales del instinto apolíneo: el Estado se funda sobre la moderación, el sosiego, el control de las emociones salvajes y la capacidad de analizar (de distinguir, es decir, de individuar) y de decidir del sujeto moderno. Parece que el Estado tiene a la base una multitud de individuos que son dueños de sí, cuya conciencia cartesiana es accesible y permite saber qué conviene y qué no conviene para la existencia y la prosperidad de ese sujeto en la sociedad. Ahora bien, en la filosofía política moderna fundacional de Thomas Hobbes, es el miedo el que está a la base de los cálculos que llevan a los sujetos a pactar y es también el miedo al Leviatán el que va a permitir el cumplimiento de lo pactado. Somos sujetados a la política por miedo. En este sentido, es claro que aún este sujeto moderno no puede ser dueño de sus propias pasiones y que para domarlas, para moderarlas necesita imponer hacia fuera y hacia adentro una política del miedo.

Ahora bien Nietzsche afirma que “un pueblo, a partir de una vigencia incondicional de los instintos políticos, cae en una vía de mundanización extrema, cuya expresión más grandiosa, pero también más horrorosa, es el imperium romano.”

Esta mundanización es justamente el exceso de velo, el exceso de un mundo dominado por la imagen que es a la vez producto y productor del miedo indispensable para mantener el aparato político funcionando. Pienso entonces en Imperium, en un mundo dominado por la imagen y la “mundanización”, recuerdo la descripción de los vanidosos ciudadanos modernos que realiza Nietzsche, incapaces de disfrutar del arte trágico e imagino inmediatamente a Estados Unidos y sus ciudadanos medios, mediocres, Homero Simpson mirando televisión, el imperio contemporáneo y su maquinaria aterrorizadora siempre mediatizada por la imagen, con un permanente exceso de velo sobre su propia producción aterradora. Nietzsche dice que el mundo moderno es alejandrino, es decir optimista, se oculta a sí mismo los horrores de su propia condición.

“Nótese esto: la cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos para poder tener una existencia duradera: pero, en su consideración optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la «dignidad del ser humano» y de la «dignidad del trabajo», se encamina poco a poco hacia una aniquilación horripilante. No hay nada más terrible que un estamento bárbaro de esclavos que haya aprendido a considerar su existencia como una injusticia y que se disponga a tomar venganza no sólo para sí, sino para todas las generaciones.”

Apolo entonces, como espíritu político desatado, puede llegar a parecer invencible, su optimismo lo lleva a la conquista y su mayor arma es la imagen, la representación y la puesta en escena, pero hay una contradicción interna de este nuevo tipo de imperio moderno, Nietzsche toca aquí una arista del pensamiento de Marx, que desde otro espacio teórico trató en profundidad ambos problemas: contradicciones propias del capitalismo y dominio ideológico, es decir, representacional.

El instinto dionisíaco, apolítico por excelencia, puede quizás ser pensado como una irrupción en el campo de este tipo de política apolínea y como la posibilidad de pensar otras aristas de la vida en comunidad. Si Apolo es el fundador del Estado, una política dionisíaca tiene que ser una política no estatalizante. Una política de la desmesura que pueda interpelar y poner en crisis el imaginario del binomio político moderno: sujeto-Estado.

MONADOLOGÍA Y MUNDOS POSIBLES

2011-05-11T10:57:00.000-07:00

La ontología leibniziana tiene como fundamento una divinidad o unidad dominante que es metafísicamente necesaria, es decir que en su esencia misma está la necesidad de su existencia en tanto razón suficiente de todo lo creado y creable. Este es el único ser con esta característica de necesidad metafísica y todas las posibilidades de ser (todas las mónadas y conjuntos de mónadas, todos los mundos posibles) encuentran en ella su fundamento y origen.

Todos estos seres creados son mónadas o agregados de mónadas, las sustancias simples que componen el universo leibniziano, cuya existencia no tiene ya necesidad metafísica, pero sí necesidad física que se deriva de la primera. Es decir que estos entes se nos pueden aparecer a nosotros como contingentes (en tanto somos incapaces como seres finitos de comprender las razones últimas de la unidad dominante), pero tienen necesidad física en tanto son la combinación más perfecta posible que puede estar en existencia, lo que Leibniz llama “el mejor de los mundos posibles”.

Entonces tenemos una primera división entre necesidad metafísica (del ser eterno y creador cuya esencia lo hace necesario) y necesidad física de lo contingente (es decir, cuya no existencia no implica contradicción, pero sí menor grado de perfección y por lo tanto una contrariedad). Y tenemos también esta primera relación entre necesidad física y contingencia. Para entender mejor la noción de contingencia, tenemos que tener en cuenta que las mónadas tienen la propiedad de representar, es decir que como no tienen ventanas o interacción real entre ellas, lo que hay es una representación en cada una de todo el universo de tal manera que hay una co-incidencia de representaciones conocida como “armonía preestablecida”.

Las mónadas tienen una tendencia a hacer cada vez más claras, más perfectas esas representaciones o percepciones y algunas en particular llegan a tener apercepción, es decir una conciencia de sus representaciones que puede progresivamente clarificar aún más percepciones. Pero esta particular propiedad que tenemos los hombres, no hace que nuestra percepción sea infinita como la divina, siempre habrá una mayoría de representaciones oscuras, por lo tanto siempre habrá existencias que se nos presenten como contingentes en tanto no podemos representarnos todas las cadenas causales que deben existir, como el principio de razón suficiente o el de plenitud nos dicen. Esto es, lo que se nos aparece como contingente, desde el punto de vista de la unidad absoluta es necesario en tanto allí están explicitados todos los motivos de esa creación que nosotros no logramos comprender.

La unidad dominante es como razón de todo lo que es, la fuente de toda posibilidad, en este sentido la máxima necesidad coincide con la máxima posibilidad, en tanto todas las posibilidades son existentes en este ente extramundano. Por este motivo Leibniz habla de mundos posibles, en tanto todo posible tiene una tendencia a la existencia, y sabemos que puede haber infinitas combinaciones de mónadas posibles que la divinidad produzca. Pero como dijimos, en tanto hay un principio de perfección asociado a la clarificación de las percepciones, no toda combinación de mónadas posible, es decir no todo mundo posible tendrá la misma cantidad de perfección. Así, un mundo posible solamente compuesto por mónadas desnudas no es tan perfecto como un mundo posible con mónadas con mayores capacidades de percepción, por ejemplo el mundo en el que vivimos donde hay seres animados y reflexivos.

Aquí aparece el tema de la libertad divina, en tanto la creación continua del mejor de los mundos posibles es según Leibniz la libertad de Dios como creador de la mayor perfección, aún cuando esa creación esté determinada por el principio de perfección nombrado, en tanto la unidad dominante se da a sí misma la regla de tal creación. Volviendo entonces a las mónadas creadas o derivativas, dijimos que cada una tendrá mayor o menor grado de perfección, es decir mayor claridad en sus percepciones y si cada una tiene en sí la posibilidad de representarse al universo entero, esta posibilidad no termina nunca de hacerse efectiva sino en la mónada primera o divina.

Las percepciones de las mónadas creadas, siempre serán incompletas, sesgadas y por lo tanto se representarán lo contingente sin comprender su necesidad ni serán capaces de comprender el máximo grado de composibilidad del mundo existente. Podemos decir entonces que lo posible para la divinidad es todo lo que no implique contradicción en los términos y como tal tiene existencia en la mente divina, es decir en su infinita capacidad de representación. Estos múltiples posibles son ordenados y pasan a ser existentes en base a diversos principios necesarios (principio de razón suficiente, de plenitud, de continuidad) que desde el punto de vista de las mónadas creadas aparecen como contingentes.

Para concluir, la filosofía de Leibniz tiene una veta para pensar la contingencia más que interesante en tanto es el resultado de una necesidad física y las infinitas posibilidades siempre presentes en el creador. Es decir que lo contingente no es algo fortuito porque depende de los principios de perfección que la unidad dominante utiliza para crearlo, pero tampoco es algo que no pueda ser de otra manera porque no hay contradicción alguna en pensarlo. Lo posible entonces también tiene plena realidad como tal, y no como mera ficción, ya que está en la divinidad donde se encuentra, como dijimos, con la necesidad absoluta.

CAÍN, EL SACRIFICIO

2011-05-04T16:21:00.000-07:00

El relato bíblico de Caín y Abel permite analizar la estructura sacrificial desde múltiples perspectivas. Caín y Abel son los primeros hombres que deben trabajar luego del pecado cometido por sus padres. Cada hermano representa uno de los modos del trabajo entendido como explotación de lo que hoy en día se conoce como “recursos naturales”: uno es pastor y el otro es agricultor. Ellos hacen manifiesto un cambio en el “enseñorearse” sobre todos los animales de la creación, sobre la donación de nombre a las bestias, tareas que Dios había asignado a Adán. Cuando el hombre se convierte en trabajador, ese primer momento de dominio (“Someted al pez del mar, al ave de los cielos, a todo ser vivo que repte por la tierra”) se transforma en disponibilidad, en una posibilidad de disponer del cuerpo-vivo del animal y de los frutos de la tierra.

Sobre este telón de fondo aparece la figura del sacrificio. Dios tiene una predilección manifiesta por la ofrenda animal que le hace Abel. Se suele entender que esta elección divina es arbitraria, ya que no se da ninguna explicación. Justamente este favor divino sin razón aparente genera el desenlace trágico que conocemos. Escribe José Saramago en su novela Caín:

“Es muy sencillo, maté a abel porque no podía matarte a ti, pero en mi intención estás muerto, Comprendo lo que quieres decir, pero la muerte está vedada a los dioses, Sí, aunque deberían cargar con todos los crímenes cometidos en su nombre o por su causa”.

En esta lectura, la sangre derramada del hermano es responsabilidad directa (y emisaria de la innumerable sangre por venir) de la divinidad. Dios es quien, estableciendo permanentemente un fondo de injusticia, un poner a prueba arbitrario, logra que un hermano derrame la sangre del otro.

Podemos entender este episodio también de la siguiente manera. Caín ofrece a Abel en sacrificio a Dios, porque entiende que con su desaire sólo aceptará sacrificios humanos (como los piden otras divinidades) y de hecho es un sacrificio humano el que será pedido a Abraham para la fundación del pueblo judío. Entre el animal y el fruto de la tierra, Dios elige al animal porque es lo más cercano al derramamiento de sangre del animal humano. Pero es claro que esta ofrenda no le alcanza, de otra manera no hubiera sido necesario provocar la disensión entre los hermanos. Para el dios antropomórfico judeo-cristiano será necesario siempre sacrificar a los hombres. (Inclusive el sacrificio propio que realiza Dios devenido Cristo, se da en el modo de la identidad sacrificial Dios-Hombre invirtiendo los términos, es ahora Dios quien se sacrifica a los hombres). Afirman Herbert-Mauss en su obra El sacrificio:

“Vimos que entre la víctima y el dios siempre hay alguna afinidad: a Apolo Karneios se le ofrecen carneros; a Varuna cebada, etc. Lo semejante se nutre con lo semejante, y la víctima es alimento de los dioses. De este modo, el sacrificio pronto fue considerado como la condición misma de la existencia divina. Es lo que brinda la materia inmortal de la que viven los dioses.”

Derrida afirma que este asesinato constituye un segundo pecado capital. Así como en el primer caso Adán y Eva son expulsados del paraíso, habría aquí una segunda expulsión, también proveniente del pecado-animal que está "agazapado" aguardando hacer presa del hombre, como la serpiente que acechaba a Eva en el Paraíso.

"Al matar a su hermano, Caín cae en la trampa, habrá sido presa del mal agazapado en la sombra como un animal."

Dijimos que de acuerdo a lo que afirma Jacques Derrida en El animal que estoy si(gui)endo, hay una segunda expulsión:

"Hay por consiguiente crimen, vergüenza, alejamiento, retirada del criminal. Aquél está a la vez huido y despedido pero también condenado al pudor y a ocultarse. Debe esconder la desnudez bajo el velo."

Una expulsión nuevamente relacionada con el pudor de la desnudez. Sería interesante pensar entonces qué relaciones pueden establecerse entre el par justicia-injusticia y lo púdico-impúdico, entendiendo al sacrificio como modo que a la vez que a-justicia (asesina) al hermano (al animal), intenta evadirse de la mirada del otro.

LA IMPORTANCIA DE LLAMARSE ERNESTO

2011-04-30T12:20:00.000-07:00

Ayer compartía con mis alumnos la siguiente frase de Ernesto Sábato, les contaba que estaba a punto de cumplir 100 años y lo importante que había sido a mis catorce la lectura de sus libros.

"Existe una opinión muy generalizada según la cual la matemática es la ciencia más difícil cuando en realidad es la más simple de todas. La causa de esta paradoja reside en el hecho de que, precisamente por su simplicidad, los razonamientos matemáticos equivocados quedan a la vista. En una compleja cuestión de política o arte, hay tantos factores en juego y tantos desconocidos o inaparentes, que es muy difícil distinguir lo verdadero de lo falso. El resultado es que cualquier tonto se cree en condiciones de discutir sobre política y arte –y en verdad lo hace- mientras que mira la matemática desde una respetuosa distancia. "

Descubrir a Ernesto Sábato en la adolescencia temprana fue la posibilidad de leer a alguien que estaba definitivamente vivo: alguien que no tenía miedo de renunciar a una vida exitosa como físico para dedicarse a las letras y que allí no se dedicaba simplemente a escribir novelas -mejores o peores- sino a discutir vehementemente todo lo que la palabra cultura pudiera connotar. Así es que pasaba de Nietzsche a Pavese, de Marx a Sartre, de Borges a Stendhal, de Pascal a Valéry, de Flaubert a Aristóteles. Y recuerdo muy bien cómo con esos nombres que para mí eran casi en su totalidad desconocidos, iba por las librerías y cuando encontraba uno que él había nombrado me decía a mí mismo: "Dostoievsky, de él hablaba Sábato" y lo compraba. Ese fue el primer criterio para armar mi biblioteca.

Recuerdo también que en sus libros de ensayos había largas citas en francés sin traducir, así es que yo le daba a mi abuela un libro y lo buscaba una semana después, encontraba en la solapa una hoja sin renglones en la que mi abuela pacientemente había traducido. Esta es la transcripción de las citas en francés de Heterodoxias (edición de 1993), por Alicia Lehrer:

Pág 20

"El filósofo es el menos metafísico de los hombres, el sabio lo es un poco más; el vulgar lo es perdidamente"

Pág. 23

"A propósito del sueño, aventura siniestra de todas las noches..."

Pág. 29

"Escribir contra los que profundizan demasiado la ciencia"

Pág 38

"Lo que hay de embriagante en el mal gusto, es el placer aristocrático de desagradar"

Pág 43

"Lo que hay de raro en la mujer -predestinación- es que ella es a la vez el pecado y el infierno"

Pág 47

"Y que, habiendo cambiado su nueva lámpara contra una vieja, se pierde en coser papeles en sus bolsillos, cuando era hora de dar a Francia la gloria del cálculo del infinito."

Pág 82

"Siendo cierto que a medida que los hombres tienen luz, encuentran grandeza y miseria en el hombre. En una palabra, el hombre sabe que es miserable: es pues miserable, puesto que lo es; pero es grandioso porque lo sabe."

Pág 95

"Es peligroso el hacer ver demasiado al hombre cuan igual a los animales es, sin mostrarle su grandeza. Es además peligroso el hacerle ver demasiado su grandeza sin su bajeza. Es más peligroso hacerle ignorar lo uno y lo otro. Pero es muy ventajoso representarle lo uno y lo otro."

"Si se vanagloria, lo rebajo; si se rebaja, lo ensalzo (exalto, alabo); y lo contradigo siempre, hasta que comprenda que es un monstruo incomprensible."

Pág 138

"Amad, pues la Razón. Que siempre vuestro escritos tomen de ella solamente su lustre (esplendor) y su valía."

GUANTANAMERA

2011-04-26T17:49:00.000-07:00

Yo soy un hombre sincero

De donde crecen las palmas

Y antes de morirme quiero

Echar mis versos del alma

¿Por qué callar cuando somos testigos de la crueldad humana devenida sistema? ¿Cuándo es que debemos hablar, denunciar, multiplicar las voces de quienes no tiene voz? Y sobre todo, como diría Lenin: ¿Qué hacer?

La llamada sociedad de la información se ha convertido en un gran panóptico que permite justamente esto: la posibilidad de ver en la primera plana de los diarios el horror de Guantánamo y de seguir bajo los efectos de un sedante hacia las noticias deportivas. Fenómenos como Wikileaks solamente son la exhibición con sellos y papeles membretados de aquello que ya sospechábamos, que no sólo sospechábamos sino sabíamos cierto pero preferíamos olvidar.

Deberíamos llegar a nuestra casa (segura, calefaccionada) y tener allí un cuerpo desangrándose o un rostro con los ojos agrietados por el miedo: prisionero ilegal de Estados Unidos o pibe chorro del conurbano bonaerense.

Mi verso es de un verde claro
Y de un carmín encendido
Mi verso es un ciervo herido
Que busca en el monte amparo

Sobre todo hay que terminar con la hipocresía del argumento de la compasión. No se trata de ser capaces de sufrir con los maltratados y corregir a las ovejas descarriadas que torturan a sus semejantes. Cuando hacemos esto no solamente dejamos de entender la complejidad de lo que sucede, sino sobre todo, nos exculpamos a nosotros mismos del papel que jugamos. Es por nosotros -democráticos nos gusta llamarnos- que el ejército norteamericano y la policía nacional tortura, es el sacrificio contemporáneo de algunas víctimas -pobres, anónimas, malnacidas, extranjeras- que demanda la sociedad "libre".

Cultivo una rosa blanca
En junio como en enero
Para el amigo sincero
Que me da su mano franca
Y para el cruel que me arranca
El corazón con que vivo

Hoy se conmemoran 68 años del levantamiento del Gueto de Varsovia, quiero compartir un fragmento de la nota de Jack Fuchs que publicó Página 12 titulada "Incapaces" de creer.

"En noviembre de 1942, Jan Karski, resistente clandestino polaco, fue enviado como “courier” a Londres, para entrevistarse con autoridades polacas en el exilio, el gobierno de Gran Bretaña y el liderazgo judío mundial. Llevaba, entre otros mensajes, uno para el Papa solicitándole que excomulgara a Hitler y sugiriéndole que tomase medidas con aquellos católicos que participasen en actos de asesinato y barbarie. La indiferencia fue la respuesta.

Karski viajó entonces a Estados Unidos y, a poco de llegar, acompañado por el embajador de Polonia, se entrevistó con el juez de la Corte Suprema Félix Frankfurter, quien pidió detalles sobre la vida de los judíos en Polonia. Karski explicó lo que había visto y, según sus propias palabras, la reacción fue la siguiente: “Cuando terminé de contar el horror del que había sido testigo, Frankfurter se levantó, caminó algunos pasos y nos dio la espalda. Después volvió a sentarse y dijo: debo ser totalmente franco. Soy incapaz de creerle”. El embajador de Polonia, presente en la reunión, le contestó: “No puede decir que Karski miente. La autoridad de mi gobierno avala la totalidad de lo dicho”. El juez Frankfurter replicó: “Sr. Embajador, no digo que este hombre miente. Digo que soy incapaz de creerle”.

Y no fue el único “incapaz”. En la primavera de 1945 el mundo “descubrió” el horror de los campos de concentración y las fábricas de la muerte. El mundo, cubierto por las cenizas de todos los muertos, quedó sorprendido sabiendo que, si la indiferencia no hubiera estado tan arraigada, Auschwitz no hubiese sido posible."

¿Es necesario insistir sobre esto? Sí, el presente demuestra que es necesario.


Con los pobres de la tierra
Quiero yo mi suerte echar
El arroyo de la sierra
Me complace más que el mar


Quiero terminar este escrito caótico y más bien afiebrado con una declaración explícita de incorrección política. Recuerdo claramente el momento de los atentados del 9/11 en Estados Unidos y de Atocha en Madrid. Nunca me voy a olvidar que el atentado en España cambió el rumbo de las elecciones, que los españoles que habían participado de una invasión ilegítima a Irak -en la que murieron miles de civiles iraquíes- no pudieron ver hasta que tuvieron su propia sangre en las manos, de lo que eran responsables. Así es que yo en ese momento estaba bastante contento, o mejor dicho exultante por los atentados. No hace falta explicar el motivo, ahorren sus diatribas las almas bellas: España era un país en guerra (un país invasor para peor) al que le gustaba olvidar que lo era. Así eran, incapaces de creer como el juez Frankfurter. Como todos nosotros.

VAMPIRIA

2011-04-20T11:42:00.000-07:00

Si partimos de la filosofía derridiana, en la cual el fantasma es aquel que asedia constantemente la casa propia en la estructura del ni-ni (ni vivo, ni muerto), en el ámbito de lo indecidible, podemos plantearnos algunas cuestiones alrededor de la figura del vampiro. Preguntarnos al menos si no es depositaria de una particular manifestación de la aparición fantasmática, que permitiría pensar además sobre la figura de la animalidad y la del sacrificio.

Comencemos afirmando esta particularidad de la aparición de los vampiros (para analizar la literatura de vampiros durante el romanticismo recomiendo el libro Vampiria, de Polidori a Lovecraft en edición crítica de Ricardo Ibarlucía y Valeria Castelló Joubert), ellos son muertos que no han muerto definitivamente pero que tampoco están vivos, es decir, son fantasmas que tienen que ser erradicados del mundo de los vivientes mediante la destrucción del cadáver (se les corta la cabeza, se los quema, se les clava una estaca en el corazón, siempre que haya un cuerpo cuando se practica la exhumación).

Pero este tipo de fantasmas tiene algunas características particulares, no asedian simplemente como la amenaza de lo otro, sino que atacan a hombres y mujeres para alimentarse de su sangre, ya que su vuelta fantasmática implica una metamorfosis de lo humano con lo animal cuyo resultado es el vampiro. Esta animalidad del vampiro se manifiesta no solamente en las características que toma del murciélago (alas, garras, colmillos), sino en las características generales de cierta concepción de la animalidad cercana a lo bestial: fortaleza sobrehumana, impulsividad, agresividad.

Afirma Prosper Merimée en su texto Sobre el vampirismo (1827):

"Se llama vampiro (vudkodlak en ilírico) a un muerto que sale de la tumba, en general de noche, y que atormenta a los vivos. A menudo les chupa el cuello; otras veces los acogota, al punto de ahogarlos. Los que mueren así por la acción de un vampiro se vuelven ellos mismos vampiros después de su muerte. Parece que cualquier sentimiento de afecto está destruido en los vampiros; pues se ha observado que atormentaban más a sus amigos y parientes que a los extraños."

Lo que la amenaza del vampiro hace patente es que su existencia en el pueblo implica siempre un sacrificio humano, tal como sucedía con el Minotauro en el laberinto, el vampiro se presenta como un nuevo monstruo a la vez animal y humano que debe ser sacrificado para no convertirse a su vez en víctima sacrificial. El vampiro debe ser sacrificado no solamente para salvar la propia vida, sino sobre todo para no sufrir uno mismo la transformación en vampiro, esto es, para no permitir que aparezca en nosotros lo que podemos asociar al otro radical (el animal).

La figura bestial del vampiro simboliza la irreductibilidad de ese otro que es incalculable, es decir, cuya amenaza es siempre posible, o en otras palabras, cuyo cuerpo no puede ser domesticado. Así el rechazo a ser vampirizado es a la vez la garantía de todo dominio y domesticación sobre nuestro propio cuerpo.

RÓMULO Y REMO

2011-04-16T12:50:00.000-07:00

Aunque todos los relatos mitológicos se caracterizan por tener diversas fuentes y versiones que muchas veces pueden variar sustancialmente la simbología de los mismos, podemos resumir lo sucedido a los gemelos Rómulo y Remo de la siguiente forma. Hijos del dios Marte, los bebés fueron abandonados a su suerte en el río Tiber y llegaron al pie de una higuera. En ese lugar una loba, que hacía poco había parido a sus crías, encuentra a Rómulo y Remo, los amamanta y los salva de una muerte segura a tan temprana edad.

Hay que pensar entonces que los hombres que más tarde fundarán la ciudad de Roma y por ende, la civilización latina, tienen a lo divino como origen y a lo animal como alimento y salvaguarda. La loba que los toma como cachorros, se apiada de ellos como madre que poco antes tuvo a sus crías y en lugar de devorarlos, realiza el acto contrario: los nutre.

Nos interesa entonces pensar cuál es la relación que se entabla entre el animal y el hombre en ese mito y de qué manera se modifica en la civilización romana luego de la instauración del cristianismo.

Sería ridículo pensar que la loba (animal feroz, animal carnívoro) no puede distinguir que estos cachorros, que podrían ser su presa, no pertenecen a su propia especie. Podemos pensar en cambio a la loba reconociendo a los cachorros humanos en tanto pequeñas crías, pequeños vivientes necesitados de alimento. Ahora bien, la categoría de "reconocimiento" en Hegel es justamente asignable únicamente a los hombres y es lo que nos distingue de los animales. Somos los hombres los que -para decirlo rápidamente- deseamos ser reconocidos como sujetos deseantes y no como animales con necesidades. Son lo cachorros (de lobos, de hombres, los pequeños vivientes) quienes pueden tener necesidades alimenticias y no se transformarán en hombres hasta que no luchen por ser reconocidos como tales. Ese será el momento en que Rómulo asesinará a Remo. Como en la mitología de Caín y Abel, el comienzo de la historia implica una fraternidad que se quiebra en el asesinato.

Si el reconocimiento es propio del reino del Espíritu, entonces no sólo es inadecuado para explicar el comportamiento de la loba, sino también para tratar de establecer alguna relación desde el hombre hacia el animal que no sea la de la pura disposición como recurso. ¿Cabría sin embargo pensar a algunos animales con la capacidad de reconocer y ser reconocidos? Seguramente tendremos que responder que no, debemos abandonar esta categoría en busca de otras, pero antes debemos preguntarnos si estamos a la búsqueda de conceptos que nos permitan llevar a los animales a una discusión 'de igual a igual' con los hombres, o si lo que buscamos es deconstruir la concepción de lo humano, para abordar las relaciones con lo animal o la animalidad o los animales, desde otras perspectivas.

Pero volvamos a la fundación de Roma, hay quienes afirman que la loba fue enviada por Marte para salvar a sus hijos. Es decir que este animal, más que una animalidad-naturaleza representa una animalidad-divinidad. En todo caso, el relato mitológico que pone a la base de una civilización lo animal-divino, no es exclusivo de los romanos. Aunque lo que sucede en Roma luego de la adopción definitiva del cristianismo como religión oficial, nos puede dar una mejor idea de la nueva relación que tomará Occidente respecto a los animales.

No hay en la fundación de la civilización judeo-cristiana una acción de compasión desde el animal hacia el hombre. Al contrario, el hombre creado a imagen y semejanza de la divinidad, no guarda ya ningún tipo de relación con todas las otras criaturas, incluyendo por supuesto a los animales. Y será Adán -por orden divina- el encargado de nombrar, de dar nombre a los animales en el paraíso y de tenerlos bajo su dominio. Nombrar y dominar son dos modos de la domesticación. Así es que la irrupción del relato bíblico en la cultura latina, va a conformar un nuevo tipo de separación entre lo humano y lo animal que, si se quiere, no se rompe sino hasta la aparición de Charles Darwin en el siglo XIX.

MASTURBACIONES

2011-04-09T10:39:00.000-07:00

Eros es una película compuesta de tres partes filmadas por tres grandes directores: Michelangelo Antonioni (Blow-Up; El eclipse), Steven Soderbergh (Sexo, mentiras y video; Traffic; Ocean's eleven, Che - El argentino) y Wong Kar Wai (In the mood for love; 2046).

Primera masturbación. El mediometraje de Antonioni se titula "Il filo pericoloso delle cose". Una pareja parece estar en el final del amor, allí donde todo es opresivo y el deseo comienza a retornar, pero esta vez para ser atraído por todo lo que no sucede ya entre ellos. Hay en el ambiente el tedio y la libertad que proporcionan la riqueza. Una necesidad mutua de ocupar otros espacios porque es lo demasiado amplio el lugar en que habitan. Como si no hubiera escapatoria y se pusieran a prueba los ritos que llevan al desconocimiento de lo más cercano.

En esa secuencia irrumpe Ella, es demasiado estereotipada (pero así es la figura del amor): de una hermosura natural inigualable, va de a caballo por la playa, vive sola en una torre antigua, es joven y está abierta al amor, también parece ser feliz. Así es que cuando él vislumbra esta nueva posibilidad, la sigue hasta la torre, se desean, se buscan, Ella se masturba sola mientras él mira desde la torre, antes de que baje a su habitación para el sexo conjunto, alegre, como una fiesta que no pudiera haber empezado sin esa relación primaria que tiene Ella con su propio cuerpo. Ella va a volver a ser feliz con su cuerpo desnudo en la playa, sola. Es desde esta apertura que existe la posibilidad del encuentro con el cuerpo de un otro, desde la apertura que Ella practica para-sí.

Segunda masturbación. La segunda parte se titula "Equilibrium" y allí Soderbergh nos presenta a una mujer soñada, a un soñador y al artífice de un desciframiento. El protagonista es el dueño de una agencia de publicidad que se encuentra sin nuevas ideas y está acosado además por un sueño recurrente en el que está con una mujer en una habitación, la ve bañarse, maquillarse, y no puede saber quién es. Todo sueño es un acto de autoerotismo, sobre todo cuando traemos nuevamente a una mujer a la misma habitación. Pero lo onírico tiene siempre un final, muchas veces abrupto, una interrupción. No hay aquí una masturbación explícita (la mujer del sueño tiene guantes en las manos), como en las otras dos secciones del film, pero sí dos masturbaciones veladas.

El nuevo cliente de la agencia de publicidad es un fabricante de relojes despertadores, y nuestro publicista piensa que sería un boom de ventas lanzar al mercado un despertador que permitiera dormir unos minutos más, inventa así la función snooze. Esta tecnología no solamente es un diferir del despertar, es ante todo una repetición del sueño. Permite interrumpir una y otra vez lo soñado, es decir: revivir y recordarlo. Dalí decía que dormía con una cuchara en la nariz para despertarse a la mitad de un sueño cuando la cuchara caía y así anotar o dibujar rápidamente su sueño.

Dr. Pearl es el psicoanalista del soñador y el protagonista de la segunda masturbación velada, la del voyeur. Mientras el publicista comenta su sueño en el diván, el Dr. hace todo lo posible por encontrar al otro lado de la ventana, un objeto de deseo que también adivinamos recurrente, que él espera tanto como su paciente aguarda su sueño.

Tercera masturbación. El de Wong Kar Wai es seguramente el relato más sólido y también más clásico. Se trata de un encuentro erótico y de un desencuentro amoroso. Los protagonistas son efímeramente exitosos en el apartado lugar social en que se encuentran: ella es una prostituta de alto nivel y el un aprendiz de sastre. El título de esta sección es "The hand" y es lo que marca la relación entre ellos. Ella lo masturba el día en que se conocen y esa va a ser la marca que los unirá de allí en adelante. Ella lo toca allí donde ninguna mujer lo había tocado y lo hace con una delicadeza y una firmeza que él creía imposibles. Pero el oficio del sastre también requiere de una habilidad manual extraordinaria, que se extiende sobre el cuerpo de los demás en forma de vestido. Hay una simetría entre sus oficios: los dos envuelven cuerpos ajenos. Él conoce las medidas de su cuerpo con sus manos de la misma manera que ella sabe de los cuerpos de sus clientes.

La mano es, además, lo más obsceno que hay en nosotros, porque es lo que está siempre a la vista: lo menos oculto, lo que tenemos por delante. Y es ella la encargada de adentrarse en lo prohibido, en el sexo siempre tapado por varias capas de ropa. Esa mano también puede tocar el rostro del otro, lo que identifica a quien tenemos frente a nosotros cuando está vestido. La única parte de nuestro cuerpo que no puede estar desnuda, porque la desnudez es el des-vestirse del sexo. El rostro, por su parte, posee la facultad de ocultarse a sí mismo aún durante su exhibición permanente.

TALLERES DE FILOSOFÍA

2011-04-05T19:06:00.000-07:00

Hoy participé en un encuentro organizado en la Biblioteca del Congreso de la Nación. La propuesta era para docentes de talleres de filosofía con la idea de juntarnos y ver qué anda haciendo cada uno y de qué modo podemos hacer un trabajo conjunto.

Quiero dejar simplemente una mención de algunos puntos importantes:

En primer lugar hay que ver la heterogeneidad de los que ahí estabamos (docentes, graduados, profesores, doctorados, pertenecientes a distintas universidades), pero sobre todo la variedad del ámbito en que cada uno se desarrollaba por fuera de la enseñanza formal.

Había quienes trabajaban en bachilleratos populares, en seminarios informales alrededor de teoría queer, en talleres de filosofía dentro de grandes empresas, de museos, en filosofía para niños, en cárceles, en pequeños grupos autogestionados, en teatros con grandes grupos de estudio, en clubes de lectura filosófica, en centros culturales barriales.

Y las propuestas y dinámicas también eran de lo más variadas, fue para mí muy enriquecedor ver muchos de los espacios que puede ocupar la práctica filosófica por fuera de los ámbitos académico-universitarios. Y conocer a muchos de los que se ocupan de esas tareas hace años. Si bien fue una primera reunión, que sirvió sobre todo para presentarnos, me gustó mucho que las personas de la comunidad filosófica que ahí estabamos pudimos trabajar con algunas propuestas preliminares de una forma abierta, democrática, casi asamblearia. Los invito a visitar la página de Cultura en Movimiento, el programa de la Biblioteca del Congreso de la Nación que funcionó como anfitrión del evento y parece estar haciendo un trabajo muy bueno. http://www.culturaenmovimiento.org/

EL AMIGO AMERICANO

2011-03-31T17:59:00.000-07:00

Ayer participé en la presentación del último libro de Tomás Abraham, junto a Leonardo Sacco y Emilio De Ipola. Copio aquí un resumen de las palabras que preparé.

1 Lo primero que quisiera plantear tiene que ver con una polémica, que ya puede verse en el título y en la contratapa. El libro está titulado en tapa: "Rorty, una introducción", sin embargo el autor nos aclara en el prólogo que “este texto no es una introducción al pensamiento de Rorty”. Esta pequeña disputa por el sentido no es menor. Después de todo, como afirma Foucault en el segundo prólogo a su Historia de la locura en la época clásica, el prólogo es el “primer acto por el cual empieza a establecerse la monarquía del autor, declaración de tiranía: mi intención debe ser vuestro precepto”. Tenemos que darle la razón a Tomás Abraham, es cierto que su libro no pretende funcionar como una introducción clásica a un pensador, una especie de pequeño manual para principiantes en el que se exponen cronológica y claramente los puntos más importantes de su obra.

Este libro entonces no es como la “Introducción a Nietzsche” de Vattimo, ni tampoco una especie de manual como el libro de Philippe Mengue sobre Gilles Deleuze. Yo diría que es en todo caso un ensayo y que lo que diferencia al género introducción del género ensayo es sobre todo una cuestión de fidelidad. Una introducción debería presentar al filósofo de la manera más fiel y simple posible. un ensayo en cambio no dice “yo soy fiel” a la historia de la filosofía, la utiliza para sentar posiciones. eso es lo que hace Tomás Abraham.

Ya decía Deleuze que cuando hacía historia de la filosofía, cuando hacía hablar a otro filósofo le hace un hijo por la espalda. Para Gilles Deleuze –lo nombro porque es el gran ausente para Tomás en la filosofía de Rorty- la relación con la historia de la filosofía, con los filósofos que lo precedieron, esto que muchas veces se nombra como apropiación, interpretación, comentario, explicación, tiene en este caso el nombre de sodomización.

"El modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer." (Conversaciones)

Entonces, primera cosa que quisiera decir: este libro puede funcionar como introducción, quienes quieran acercarse a Rorty pueden empezar acá, pero también hay en este libro algo de monstruoso, un monstruo con dos cabezas o dos títulos.

Richard Rorty

2 ¿Para qué utiliza entonces Tomás Abraham a la figura de Rorty? o ¿Cuál es la criatura monstruosa que se engendra?

Lo que propone Tomás, como buen heredero de Foucault, a través de la vida filosófica de Rorty, es una concepción de la filosofía como un campo de lucha discursivo que se concretiza en escenarios institucionales:

En los departamentos de las universidades, en los simposios y congresos filosóficos y por supuesto en los textos, lugar institucional por excelencia, o infinita posibilidad de transmigración de lo institucional.

Se podría pensar a la práctica filosófica real como un tejido, que tiende a ser endogámico (ya hablamos de la sodomía como modo de relación intrafilosófico), todo tejido está siempre en relación consigo mismo y a la figura de Rorty como quien desteje y vuelve a tejer. No como Penélope, para esperar, como bien decía Bernardo Soares “crochet de la vida”, esta sería una tarea árida y estéril, más cercana al parloteo de los filósofos analíticos al “chew de fat” el mascar la grasa del que habla Tomás, una filosofía del chicle sin gusto.

El destejer y tejer de Rorty es más bien para establecer nuevos contactos, líneas de fuga hacia otras tradiciones (Heidegger, Derrida). Encontramos entonces la cuestión de romper con la endogamia, de romper con la tradición, de distanciarse, pero insisto, cuando digo “romper” quizás debería decir “destejer”, porque no se trata, nos dice Abraham de un corte total y directo, de una destrucción, es una conversión incompleta la que practica Rorty cuando abandona los claustros de la filosofía analítica, él entabla nuevas conversaciones, pero no deja de conversar con sus viejos compañeros de armas, se “libera del corral analítico” como dice Tomás, pero mantiene relación con los antiguos pastores.

Su conversión es en parte “por amor al arte”, o más bien por amor a la literatura, porque ve allí algo mucho más vital que la danza de espectros de la filosofía analítica.

Segunda cuestión que quería decir: la criatura monstruosa es tal, porque la filosofía se debe a su tradición (Tomás afirma que el que no pertenece o remite a la tradición será por ejemplo un intelectual, pero no un filósofo), y por otro lado debe romper con ella, debe tomar distancia, debe destejer, desencontrarse, ausentarse, y se pide así una doble fidelidad imposible.

Así, en la tradición, el filósofo encuentra a la vez su amigo y su enemigo, en palabras de Zaratustra: “en el propio amigo debemos tener nuestro mejor enemigo. con tu corazón debes estarle máximamente cercano cuando le opones resistencia”.

Peter Sloterdijk

3 Con esto estoy introduciendo entonces el tercer tema del que quiero hablar respecto al libro de Tomás, que tiene que ver con el título más íntimo y el epígrafe del libro: la cuestión de la amistad.

Escribe Abraham en el epílogo: “Rorty ha llevado a cabo una conversión. No ha dejado de conversar con sus antiguos hermanos, pero tampoco ha dejado de hacerlo con los nuevos, que de hermanos tenían poco. La orfandad de Rorty, su 'ajenidad', tal como lo expresa la cita de Nietzsche en el comienzo de este libro, es lo que nos lo hace amigo.”

Estos amigos en la comunidad filosófica, se hacen a través de este diálogo endogámico, que tienen, si quieren más derridianamente a la escritura como soporte y no necesariamente a la palabra.

Dice Peter Sloterdijk en “Normas para el parque humano” (una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger, que es una respuesta a El existencialismo es un humanismo, de Sartre): “Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llamó él por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y función del humanismo: una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama ‘humanitas’ desde los días de Cicerón, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe la filosofía como género literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata sólo de un discurso sobre el amor a la sabiduría, sino también de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofía escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos años, mantenerse en estado virulento todavía hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a través del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a través de las generaciones, y quizás a despecho de todos los errores en las copias –o aun, quizás, gracias incluso a tales errores– arrastró a copistas e intérpretes con su encanto amigable. [...] Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente no pueda prever quién será su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados.”

Esto es entonces lo que quisiera decir en tercer lugar: Tomás Abraham y Richard Rorty se hacen amigos no identificados porque los une el texto y porque son huérfanos de la misma madre, de la tradición filosófica. Esa madre que nos da una identidad y a la vez nos quita todo sustento.

Esto sigue siendo, 2500 años después, el trazo que los une a la tradición socrática: esa sabiduría filosófica es nada. Y Tomás lo afirma, nos dice en el libro “qué mejor que compartir una nada con amigos.”

Quizás podría haber sido la respuesta de Alcibíades a Sócrates en El Banquete, cuando Sócrates se hace un poco el lindo y le dice a Alcibíades que seguramente no le conviene intercambiar su cuerpo por su sabiduría, porque quizás su sabiduría no sea tal. “Qué mejor que compartir una nada con amigos” le podría haber dicho Alcibíades.

Tomás Abraham

4 Vamos al último de los temas que quería tratar hoy a propósito del libro de Tomás: la cuestión de “lo amigable” remite muchas veces a la facilidad. Como término tecnológico (un programa amigable o un teclado amigable) o un lenguaje amigable, quiere decir de fácil adaptación, que no trae demasiados problemas. Digamos que para un argentino el italiano es más amigable que el alemán como idioma. Pero ¿es la amistad eso? ¿la facilidad? ¿O la entrada fácil? ¿Esta "introducción"? ¿Qué pasa con la puesta en riesgo? o ¿Quién es el que nos puede poner en riesgo si no es el amigo?

Tomás trae al final de la primera parte del libro el concepto de parresía, de la última filosofía de Foucault. La parresía es una relación especial entre el hablante y su discurso, es el hablar franco en el que se sostiene lo que se dice con el cuerpo propio. El discurso de la parresía no utiliza la retórica, es claro en su modo de dirigirse al interlocutor y no quiere convencerlo, más bien entiende que tiene que decirle algo, que es su deber hacerlo. Por otra parte no pretende adular al otro, sino criticarlo. Así es que el parresiastés, el que practica la parresía, se pone en riesgo, se pone en peligro al ofrecer su palabra desnuda para criticar al poderoso o para criticar al amigo.

Esto es entonces lo último que quiero afirmar: el discurso filosófico debe apuntar a herir, criticar, a desafiar al poder, aún dentro de la comunidad filosófica, aún cuando este poder domine los claustros y eso es algo que, con un estilo y una tradición filosófica muy distintas, logran tanto Richard Rorty como Tomás Abraham.

HAY QUE COMER BIEN

2011-03-26T11:27:00.000-07:00

¿Podemos hablar de la muerte del sujeto? ¿De la liquidación definitiva de ese constructo conceptual moderno fundado por René Descartes y apuntalado por Immanuel Kant y Edmund Husserl? En ese caso, ¿qué o quién viene después del sujeto? Esta última es la pregunta que dirige Jean-Luc Nancy a Jacques Derrida en una entrevista del año 1989.

Pero claro, no podríamos esperar que Derrida simplemente respondiera la pregunta. Ahí va con su máquina deconstructora, se apresta a despellejar a la pregunta lentamente, a torturarla para que confiese todo lo que bajo sus múltiples máscaras ocultaba. Para comenzar la idea de que efectivamente se ha "liquidado" al sujeto. Cuando en realidad ni Lacan, ni Althusser, ni Foucault, ni Marx, Nietzsche, Freud o Heidegger han realizado ese acto. En todo caso ellos, cada uno a su manera, lo han desplazado, descentrado, reinterpretado, desenmascarado, han abierto un hiato, una restancia en la solidez de la conciencia de sí.

Y sin embargo aún el sujeto clásico, el que dijimos que tiene su génesis en el Cogito cartesiano, no es tan sólido como parece querer afirmar cierta doxa contemporánea. Ni es tan homogéneo con las otras formas de presentarse de este 'sujeto moderno', sin contar acaso propuestas como la de Spinoza que parte de una concepción que no enraiza en una metafísica del Cogito.

"No ha habido jamás para nadie El Sujeto, he allí lo que quisiera comenzar por decir. El sujeto es una fábula."

Lo que sigue es preguntarse a qué es funcional esta fábula o qué es lo que sostiene esta ficción. No es menor este lugar, en tanto el sujeto moderno es la base fundacional de la ética y la política democrática "y de todos los discursos que podemos oponer al nacionalsocialismo bajo todas sus formas. Estos fundamentos eran y siguien siendo sellados por lo esencial en una filosofía del sujeto."

Así es que Derrida tiene que aceptar (a pesar de sus primeros reparos) que efectivamente algo ha sucedido con "el sujeto", sobre todo la imposibilidad de reducir el Dasein heideggeriano a una filosofía de la subjetividad trascendental. Y la pregunta ahora es más bien ¿qué ética, qué política podemos fundar sobre esta distancia, sobre este diferir temporal que se ha abierto en el sujeto?

Así es que debemos retornar a este sujeto debilitado, o atravesado, o descentrado y ver cómo es, o mejor, cuáles son y dónde están sus fronteras. Derrida denuncia un temprano cierre de esos límites alrededor de lo humano. Si bien el Dasein es principio de apertura, hay un momento en que deja de preguntar y clausura, porque solamente en el hombre se da la posibilidad de devenir-sujeto o atender a la llamada, por oposición a "el viviente en general".

La primera propuesta es entonces no olvidar que hay una base más amplia que la humana que subyace a la llamada (Ruf) y que sienta las bases de una responsabilidad más amplia, excesiva dirá Derrida más adelante. La amplitud tiene que ver justamente con no cerrar sobre 'lo humano' el círculo de responsabilidades recíprocas, sino el de dejarlo abierto a lo viviente en general.

"El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen en todo caso no es todavía un 'sujeto' divino o humano, instituye una responsabilidad que se encuentra en la raíz de todas las responsabilidades ulteriores (moral, jurídica, política), de todo imperativo categórico. Decir de esta responsabilidad, y aún de esta amistad, que ella no es ni 'humana' ni 'divina', no es denominarla simplemente inhumana. Es decir, tal vez es más 'digno' de la humanidad mantener una cierta inhumanidad."

Cabe entonces, si establecemos esta apertura, preguntarse por la relación que puede darse entre lo animal y la responsabilidad, ahora desde una lógica que permita a lo inhumano ingresar en un campo que le ha sido vedado.

"¿El animal entiende esta llamada de la que nosotros hablamos más arriba, en el origen de la responsabilidad? ¿El animal responde? ¿Él pregunta? Y sobre todo, ¿la llamada que el Dasein entiende puede, en su origen, venir al animal o venir del animal? ¿Hay amistad posible para el animal, entre animales? Como Aristóteles, Heidegger diría: no. ¿Existe una responsabilidad con respecto al viviente en general? La respuesta es siempre no, y la pregunta es concebida, formulada de tal manera que la respuesta sea necesariamente "no" en todo el discurso canonizado o hegemónico de las metafísicas o de las religiones occidentales, incluidas las formas más originales que él puede tomar hoy, por ejemplo, en Heidegger o Lévinas."

Hay una estructura sacrificial que presenta un matar como no-criminal y que incluye la ingesta o la incorporación del cadáver, una operación que es a la vez material y simbólica. Aquí entra en juego una posible defensa del vegetarianismo como práctica anti-sacrificial.

Hay un famoso concepto derridiano cuyo pomposo nombre es "carno-falo-logo-centrismo" en el que se afirma la valorización en Occidente de la figura del hombre, del macho viril, que es sin dudas carnívoro y dotado de razón. Así, el hombre-racional-carnívoro es el único con autoridad reconocida: "El jefe debe ser devorador de carne." Pensemos en el líder tribal, cuya fuerza y valentía recibe en parte de la incorporación de la carne animal que ha hecho presa.

¿En qué se ha convertido la pregunta ética? En una pregunta por cómo comer bien. Claro que no se trata de una cuestión gastronómica, tenemos que entender el comer metonímicamente. Comer es incorporar, apropiar, asimilar. Y la cuestión ya no es más si comer o no al otro, lo hacemos de todas maneras, querramos o no estamos siempre en relación de comer y ser comidos por el otro. Entonces se trata de que hay que comer bien. En palabras de Derrida: "¿Cómo regular esta metonimia de la introyección?"

"'Hay que comer bien' no quiere decir en primer lugar tomar y comprender en sí, sino aprender y dar de comer, aprender-a-dar-de-comer-al-otro. No comemos nunca del todo solos, he aquí la regla del 'hay que comer bien'. Esta es una ley de la hospitalidad infinita. Y todas las diferencias, las rupturas, las guerras (podemos decir incluso las guerras de religión) tienen este 'comer bien' por apuesta."

Hospitalidad infinita, responsablidad excesiva, modos de nombrar la apertura ética que está a la base de lo que luego se cerrará en los sistemas jurídicos y políticos. Aquí se juegan todas las acciones de los orificios: el modo de la escucha del otro, las formas de fagocitación e incorporación del otro, y por qué no una apertura hacia la coprofilia.

JAPÓN

2011-03-16T19:29:00.000-07:00

1. Japón ingresó muy tarde en la modernidad y como en muchos otros lugares del mundo esa apertura se dio a la fuerza. Fue en el episodio conocido como Kuro-fune raikoo (la llegada de los barcos negros) cuando el Comodoro norteamericano Matthew Perry, apuntando con sus cañones a las costas de Shimoda en el año 1854, logró que el país se abriera al comercio estadounidense. Pocos años más tarde el Shogun caería y se iniciaría el período conocido como Restauración Meiji, en el que se dieron reformas políticas y sociales muy importantes, como la abolición del sistema feudal, el cambio de la capital (de Kyoto el Emperador se mudó a Edo, conocida como 'capital del este', es decir 'Tokyo'), se construyen los primeros ferrocarriles. En pocos años más el Japón modernizado, con una reforma política parlamenteria incluida, se convertirá en la potencia regional más importante y su expansión militar solamente podrá ser frenada nuevamente por las bombas de Estados Unidos. Esta vez atómicas. En ambos episodios militares Japón fue vencido por su rival norteamericano, por adelantos tecnológicos. Aunque la modernización emprendida entre el principio de la Era Meiji y la Segunda Guerra Mundial fue vertiginosa, no alcanzó para estar a la par de la máxima potencia mundial. Ya en tiempos de paz, Japón se puso a la vanguardia del desarrollo tecnológico y eso le permitió transformarse nuevamente en la mayor potencia económica de la región (hasta el reciente desarrollo de China) y en el país de Asia con mejores indicadores de calidad de vida (cuestión en la que China tiene aún mucho por hacer).

2. Viajar por Japón es una experiencia transformadora que permite experimentar una combinación única entre desarrollo tecnológico y arraigo a las costumbres ancestrales. Sé que suena a folleto turístico barato, pero también sé que es así. En la misma ciudad gigantesca, caleidoscópica, fascinante que es Tokyo, puede uno encontrar un lugar repleto de robots y una ceremonia del té en un templo de cientos de años de antigüedad. Con esto no quiero decir que la modernización (la occidentalización, el desarrollo tecnológico) no hayan cambiado la estructura social y cultural de Japón. Lo han hecho y quizás lo han hecho demasiado. Pero a la vez es notable, como no he visto en otros lugares, que estos avances tecnológicos no compiten, no se sobreponen, no destruyen, no reemplazan ni arrasan con las tradiciones del antiguo Japón. Hay arraigo a la tierra y a la naturaleza, hay una espiritualidad inmensa que se palpa en las calles. Hay respeto por el Sensei (cuya traducción es Maestro, pero que etimológicamente es 'quien ha nacido primero').

3. Voy a utilizar como ejemplo el del Budo japonés porque es el que más conozco. El período Meiji significó también el fin de los Samurai. Quien haya visto la pésima película "El último samurai" en la que Tom Cruise (productor y protagonista) quiere mostrarnos como un norteamericano encarna lo mejor del valiente espíritu japonés, tiene una ligera idea de lo que hablo. La modernización política tenía que desarmar los feudos a la vez que ingresaban las armas de fuego. La tradición del Bushido (el camino del guerrero), el estricto código de conducta de los Samurai, podría haber muerto con ellos. Y también las artes marciales porque ¿cuál era el sentido de seguir practicando 'artes de la guerra' cuerpo a cuerpo cuando ya estaba claro que así no se ganaban las batallas?

Los japoneses en lugar de tirar su Katana (el sable, arma y espíritu del Samurai) por inservible frente a los rifles occidentales, cambian el concepto del antiguo Bu Jutsu , al del moderno Bu Do. La diferencia básica es que las artes del Bu Jutsu tenían como objetivo matar al oponente, las artes modernas del Bu Do (Judo, Karate-Do, Aikido) pretenden un desarrollo espiritual y corporal en sus practicantes. La Katana, perdida su utilidad en tanto herramienta técnica, se perfecciona en su otro aspecto, en tanto encarnación espiritual (símbolo podríamos decir) de un código ético.

4. En 1955 el filósofo alemán Martin Heidegger da una conferencia titulada Gelassenheit, Serenidad. Creo que de poco tiempo antes data la conferencia "La pregunta por la técnica". En todo caso en Serenidad, Heidegger plantea la cuestión del peligro que representa la técnica y descarta allí (en plena Guerra Fría y con el recuerdo aún fresco de las bombas sobre Hiroshima y Nagasaki), que el riesgo más importante sea el de la destrucción del mundo o el fin de la vida humana como consecuencia del poder con que la técnica se presenta en el Siglo XX.

"De momento, sin embargo - no sabemos por cuánto tiempo - el hombre se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la humanidad y la destrucción de la tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera guerra mundial. ¡Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su sentido.

¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado.

¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el hombre habría negado y arrojado de sí lo que tiene de más propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo."

5. ¿Qué es lo que nos obliga a pensar reflexivamente el presente japonés? Cuando pase el amarillismo de la prensa que nos informa minuto a minuto sobre la radiación en los peluches de los niños. Luego de que la inmensa catástrofe permita enterrar a sus muertos y los japoneses recomiencen una reconstrucción de la que ya saben largamente. Tendremos que pensar entonces en nuestra relación con la naturaleza, allí el Shinto tiene mucho para enseñarnos. Tendremos que preguntarnos básicamente lo siguiente:

¿De qué forma conjugar desarrollo tecnológico y pensamiento reflexivo? O para decirlo de otra forma heideggeriana, ¿cómo lograremos tener Serenidad frente a los avances técnicos, para no ser dominados por ellos, para poder proyectar otros sentidos, otros tipo de pensamiento y praxis? Negar el avance técnico o tratar de frenarlo es ingenuo, la pregunta es si queremos dejar que obtenga la primacía entre los modos de entender el mundo.

La pregunta por cómo hacer para que la tecnología no nos destruya es otra vez una pregunta técnica cuando piensa si construir o no centrales nucleares y cómo hacer para que sean antisísmicas o antitsunámicas. El desastre nuclear de Japón no es una respuesta de los dioses ni de la Tierra al intento de dominio del hombre, es una simple consecuencia de la técnica. Ella mata cuando es certera (Hiroshima) y mata cuando falla (Fukushima). Debemos entonces preguntarnos ¿Estamos dispuestos a ver que la técnica, con todas sus ventajas, no nos pone sobre seguro, que la seguridad plena es una ilusión, estamos dispuestos a reconocer nuevamente entre nosotros cierto espíritu trágico?

Y luego aún ¿qué hacer con lo que es derrotado en el campo de la técnica? ¿Qué hacer con la antigua Katana?