miércoles, 23 de diciembre de 2015

VERDAD Y MÉTODO EN WALTER BENJAMIN

Existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.
Friedrich Nietzsche

Conocemos el enorme escenario de conflictos sociopolíticos que signó a Europa durante la primera mitad del siglo XX. No podemos dejar de mencionar las dos grandes guerras, el ascenso de los fascismos y las revoluciones comunistas. Sabemos también que la magnitud de estos sucesos, así como la enormidad de las matanzas cometidas, tuvieron a la base un desarrollo científico-tecnológico sin precedentes. Fueron consecuencia directa del avanzado estadio técnico tanto las bombas atómicas arrojadas sobre la población civil japonesa, como la puesta en marcha de la “solución final” (Endlösung der Judenfrage) planificada y ejecutada de acuerdo a un modelo de producción industrial. Pero aún más allá de estas inconmensurables atrocidades, podemos afirmar que la encrucijada histórica de esos años en Europa no pudo haber tomado esas dimensiones ni esos derroteros si un continuo y cada vez más acelerado avance de la ciencia y la tecnología no hubiera generado enormes cambios en los modos de vida de sus habitantes. De alguna manera la promesa de la Ilustración, el indefinido progreso moral y material, había concluido en una catástrofe sin precedentes.

En ese convulsionado panorama son pocos sin embargo los que se atrevieron a sostener una actitud crítica respecto a la forma de pensar cómo se produce el conocimiento, que consecuencias sociales y políticas conlleva o cuáles son las fronteras de lo que puede ser considerado verdadero, tanto en el nivel de las ciencias naturales como en el de las humanas. Sabemos que una de las tradiciones más fuertes en el ámbito de la epistemología, el positivismo lógico, enraíza históricamente en estos momentos. Para esta corriente de pensamiento, el conocimiento científico debe revestir características que se le asignan a las denominadas “ciencias duras”: universalidad, forzocidad, formalidad, neutralidad ética[1]. Privilegiando una historia interna de la ciencia, el neopositivismo se ocupó de organizar el lenguaje científico de tal forma que nada externo a ella interfiriera en la búsqueda del conocimiento. El progreso ilimitado que propuso la Ilustración y que fue refrendado por el positivismo, encontraba aquí entusiastas epígonos que allanarían el camino hacia una acumulación de conocimientos y un acercamiento continuo hacia la verdad[2].



            Walter Benjamin compartió con varios de los positivistas lógicos la grave situación económica y social de la República de Weimar y el ascenso del nacionalsocialismo al poder. Como muchos de los que se agrupaban en el denominado Círculo de Viena, tuvo que huir de las zonas de influencia de Alemania a medida que se multiplicaban las persecuciones y sabemos que su trágica muerte en Port-Bou, fue consecuencia de los contratiempos que sufrió en su desesperado escape de la Gestapo. Sin embargo, allí se detienen las semejanzas. Benjamin se distingue explícitamente de toda raigambre positivista y encontramos en cambio coincidencias con los desarrollos que más tarde haría la tradición de epistemología francesa (Bachelard, Canguilhem, Foucault). Aunque no es nuestra intención afirmar que Benjamin haya sido un epistemólogo, sí queremos hacer énfasis en sus formulaciones y problematizaciones explícitas sobre este campo: el conocimiento, la verdad y el método fueron parte importante de sus reflexiones. Entendemos que sus concepciones filosóficas, estéticas, históricas y políticas estuvieron atravesadas por la emergencia de teorizar lo que iba construyendo un pensador original como pocos. Sus reflexiones sobre el conocimiento no tuvieron como origen el intento de poner a prueba los resultados de una comunidad neutral de investigación o la pretensión de encontrar la fórmula que permita distinguir al conocimiento científico del pseudocientífico; Benjamin tuvo que ensayar métodos novedosos en el contexto de una lucha política que fue crucial no solamente para él sino para el destino mismo de Occidente. Hemos afirmado que estas reflexiones tienen puntos en común con la epistemología francesa, pero no pueden reducirse a ella y creemos que tienen aportes originales para contribuir a una epistemología ampliada. La finalidad de este breve trabajo es intentar señalar algunos de estos aportes y entendemos que es una investigación que merece ser profundizada.

            Lo que constituye la singularidad de Benjamin es la heterogeneidad de influencias que fueron conformando su pensamiento y el atravesamiento histórico particular en el que se encontraba. La tradición mesiánica judía fue desde su formación universitaria y en adelante a través de su amigo Gershom Scholem, uno de sus pivotes fundamentales. Por otro lado, a partir de la amistad con Ernst Bloch y luego de la lectura de Historia y conciencia de clase de Georgy Lukacs en 1923, Benjamin se proclamará materialista histórico y formará parte de la tradición marxista, aunque debamos hablar de un marxismo heterogéneo: “La experiencia de nuestra generación: que el capitalismo no morirá de muerte natural.”[3] ¿Cómo pueden conjugarse marxismo y teología? ¿No parten acaso de fundamentos completamente contrapuestos? Sumemos a estas dos grandes tradiciones las influencias artísticas que en Benjamin tienen un peso capital: Baudelaire, Valéry, Kafka, Proust; mencionemos también las lecturas de Nietzsche, la influencia del psicoanálisis freudiano y el peso de la teoría crítica, sobre todo de la mano de su amigo Theodor W. Adorno. Podríamos sin duda adjudicarle a Benjamin las palabras que Friedrich Nietzsche le dirigiera a Rohde en 1870: “Ciencia, arte y filosofía crecen ahora tan juntos dentro de mí, que en todo caso pariré centauros.”[4] Desde las ortodoxias, la filosofía de Benjamin es ciertamente monstruosa, sobre todo porque articula una extraña convivencia de elementos pertenecientes a reinos extraños entre sí. Veamos entonces algunas de sus preocupaciones sobre la problemática del conocimiento. No hay ciertamente un tratado o una obra dedicada específicamente al tema y es necesario tener en cuenta gran parte de sus publicaciones en las que aparecen desarrollos más o menos extensos sobre el problema de la verdad y el método. Aprovecharemos, sin embargo, la sección de su Libro de los pasajes[5] titulada “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” porque encontramos concentrados allí una cantidad de aportes suficientemente ricos para esta breve aproximación.



            Lo primero que tenemos que señalar, es que Benjamin pretende separarse tajantemente de las concepciones continuistas de la temporalidad y del saber. Es menester entender que las formas tradicionales de dar cuenta del saber están inscriptas en un modo de comprender el tiempo como homogéneo y continuo. Solamente en esa línea de tiempo puede el positivismo dar cuenta del progresivo avance en los “descubrimientos” que llevan a un acercamiento hacia la verdad que está esperando por fuera de la temporalidad humana. En cambio, para Benjamin no hay verdad por fuera del tiempo y ésta se manifiesta justamente en los instantes en los que se articula una conjunción particular que irrumpe como una iluminación. “Hay que apartarse decididamente del concepto de ‘verdad atemporal’. Sin embargo, la verdad no es –como afirma el marxismo- únicamente una función temporal del proceso de conocimiento, sino que está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el conocedor.”[6] Ni atemporalidad, ni proceso, sino momento único en el que algo estalla entre los dos polos del conocimiento: entre el sujeto que conoce y lo conocido hay una posible unión en la que ambos se precisan. De esta manera Benjamin marca las enormes diferencias que lo separan de una tradición marxista-hegeliana en la que la verdad se va desplegando en la temporalidad misma. Si el núcleo de esa temporalidad que irrumpe está escondido, aparecerá como corte, como fogonazo iluminador, como instantánea fotográfica, aquí queda en evidencia la matriz teológico-mesiánica de Benjamin. “En los terrenos que nos ocupan, sólo hay conocimiento a modo de relámpago. El texto es el largo trueno que después retumba.”[7]

            Dijimos que pretendemos mostrar algunos puntos en común con la epistemología francesa. En este sentido es pertinente traer aquí las reflexiones sobre la verdad-cielo y la verdad-rayo que Michel Foucault contrapone y articula en su curso El poder psiquiátrico de 1973-74 en el Collège de France. Allí afirma que el saber científico supone que hay verdad en todo momento y en todos lados, se accederá a ella más fácilmente o no, se utilizarán instrumentos, pero la verdad recorre el mundo y no hay nada a lo que no pueda preguntársele “¿quién eres, en verdad?”[8] Esta verdad la puede decir quien quiera, mientras cuente con los medios, “los instrumentos necesario para descubrirla, las categorías indispensables para pensarla y el lenguaje adecuado para formularla en proposiciones”[9]. Foucault llama a esto ‘una tecnología de la verdad demostrativa’. Esta concepción moderna de la verdad recubre y tapa una anterior, que pensaba que la verdad tiene su tiempo y su lugar, su geografía y su kairos. Foucault ejemplifica con el oráculo de Delfos, con la alquimia, con la medicina hipocrática. Esta verdad tiene sus mensajeros exclusivos (adivinos, sabios, locos), es una verdad no universal, sino rara, dispersa, una verdad acontecimiento. “Esta verdad discontinua podría recibir el nombre de verdad rayo, en contraste con la verdad cielo, universalmente presente bajo la apariencia de las nubes.”[10] En la verdad-cielo-demostrativa se trata de conocer y la relación es sujeto-objeto. En la verdad-rayo-acontecimiento hay una relación arriesgada, “belicosa, de dominación y de victoria y, por tanto, no de conocimiento sino de poder.”[11] La verdad demostrativa intentaría ocultar su imbricación en las relaciones de poder, presentándose como neutral.
          
  Si bien no podemos identificar esta verdad-rayo que describe Foucault con las descripciones benjaminianas, hay aristas compartidas. Para el filósofo alemán, esta relación con la verdad también se presenta esquiva, es una situación de acecho, caza y resistencia. Rara vez la verdad se deja sorprender, como si fuera una pura pasividad que posara para la cámara. “La verdad (como un niño, como una mujer que no nos ama) se niega a quedarse tranquila y sonreír ante el objetivo de la escritura cuando nosotros nos acomodamos bajo el paño negro.”[12] Se pretende entonces una búsqueda activa de la verdad, una activación que tiene que interrumpir el curso “normal” de los acontecimientos. Porque Benjamin se está enfrentando a una concepción progresista de la verdad, que está presente tanto en algunas formas ortodoxas del marxismo (el despliegue histórico e ineluctable) como en la socialdemocracia burguesa. En el Libro de los pasajes afirma que “se puede considerar como uno de los objetivos metódicos de este trabajo mostrar claramente un materialismo histórico que ha aniquilado en su interior la idea de progreso. Precisamente aquí, el materialismo histórico tiene todos los motivos para separarse con nitidez de la forma burguesa de pensar. Su concepto principal no es el progreso, sino la actualización.”[13] Sabemos que el progreso es para Benjamin la catástrofe. El tren, la máquina emblema del progreso técnico y la revolución industrial, debe ser descarrilado. Ni el mismo Benjamin podría haber imaginado que esos mismos trenes llevarían a los judíos como él a las entrañas de los campos de exterminio. La actualización, en cambio, tiene que ver con la inserción de un tiempo pasado en el momento presente, para la dislocación del continuo de la temporalidad.

En este sentido, el momento del despertar juega un papel crucial para introducir algo del orden de lo onírico en el continuo de la vida consciente. Es aquí donde vemos la influencia que el psicoanálisis y el surrealismo tienen en la forma de pensar benjaminiana. “¿Ha de ser el despertar la síntesis entre la tesis de la conciencia onírica y la antítesis de la conciencia de vigilia? El momento del despertar sería entonces idéntico al “ahora de la cognoscibilidad”, en el que las cosas ponen su verdadero gesto –surrealista-. Así, en Proust es importante que la vida entera se vuelque en el punto de fractura de la vida, dialéctico en grado máximo: en el despertar. Proust comienza exponiendo el espacio del que despierta.”[14] Este es un ejemplo de la particular interpretación de la dialéctica en términos de Benjamin. La síntesis entre la vigilia y el sueño es el ahora del despertar, en el que una verdad que rompa con la vida como continuo consciente puede presentarse para fracturar esa vida. Es en esos momentos del “entre” la vigilia y el sueño donde puede aparecer la verdad, para escabullirse rápidamente, como pasa cuando queremos recordar los sueños apenas nos hemos despertado. Para Freud los lapsus del discurso no son materiales desechables que interrumpen la comunicación de una verdad que se transmite de un sujeto a otro, sino un acervo precioso que permite dar cuenta de una verdad inconsciente no asequible directamente por el discurso de la vigilia. A diferencia de los positivistas lógicos que intentaban reducir los equívocos y las desviaciones en los enunciados, se trata de adentrarse a través de esas interrupciones de la norma. Así también Benjamin está más interesado por esas interrupciones a las que hay que saber atender. “Comparar los intentos de otros con expediciones navales en las que el polo Norte magnético desvía los barcos. Encontrar ese polo Norte. Lo que para otros son desviaciones, para mí son los datos que determinan mi rumbo. Sobre los diferenciales de tiempo, que para otros perturban las “grandes líneas” de la investigación, levanto yo mi cálculo.”[15] Esas grandes líneas de investigación son justamente aquellas que desprecian lo pequeño, lo único, singular. Se esfuerzan en cambio para subsumir toda la realidad en leyes generales y reducir así todo el ámbito de los fenómenos a casos de esas leyes. Benjamin tiene, muy por el contrario, una mirada atenta a lo nuevo pero también a lo antiguo y no simplemente para mostrar las relaciones causales entre uno y otro punto del tiempo, sino para hacer revivir el pasado y modificar el presente. “¿De qué modo es posible unir una mayor captación plástica con la realización del método marxista? La primera etapa de este camino será retomar para la historia el principio del montaje. Esto es, levantar las grandes construcciones con los elementos constructivos más pequeños, confeccionados con un perfil neto y cortante. Descubrir entonces en el análisis del pequeño momento singular, el cristal del acontecer total. Así pues, romper con el naturalismo histórico vulgar.”[16] Benjamin intenta un camino lateral pero que se reconoce dentro de los límites del marxismo. La utilización de la técnica de montaje implica la conciencia de la fragmentación de la subjetividad de la vida moderna. Se trata entonces de ser capaz de tomar instantáneas, atisbar pequeños destellos aparentemente inconexos entre sí, para lograr esa plasticidad que el “naturalismo histórico vulgar” no es capaz de aprehender ni apreciar. Lo que particularmente nos interesa del enfoque benjaminiano es su atención a las singularidades y a los aspectos inconscientes individuales y colectivos. No abundan los abordajes que permitan dar cuenta del acontecer histórico, cultural y político sin reducir esas complejidades a las “grandes líneas de investigación” de las que Benjamin quiere desviarse.



            Para concluir, volvamos a ver por qué hemos sostenido que Benjamin es afín a la epistemología francesa y se diferencia de la tradición neopositivista. Frente a la universalidad, Benjamin enfoca su lente en la singularidad, pero aún más, esa singularidad pasada no permanece como tal inamovible, esperando a que vayamos a desenterrar su verdad, puede ser transformada, reactivada, vivificada, actualizada a la luz del presente. Frente a la continuidad, Benjamin privilegia la ruptura, el corte, la escansión, el desvío, la calle lateral, el “entre” que se abre entre la vigilia y el sueño. Frente a la neutralidad ética y política, Benjamin entiende que la verdad tiene que cumplir un papel político urgente, irrumpiendo en el supuesto progreso histórico que no es otra cosa que la acumulación de las derrotas de los oprimidos. Frente al método único y privilegiado, que sería adecuado y concordante con la verdad única a ser desenterrada, Benjamin propone la experimentación de nuevos métodos acorde a nuevas constelaciones de verdades. “El método científico se caracteriza porque desarrolla nuevos métodos al conducir a nuevos objetos. Es el mismo caso que el de la forma en el arte, caracterizada por desarrollar nuevas formas al conducir a nuevos contenidos. Y es que sólo externamente posee una obra de arte una sola forma, y el tratado un solo método.”[17]



[1] Díaz, E., Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada, Buenos Aires, Biblos, 2007, p. 18.
[2] “Una de las características de la epistemología de la concepción heredada es pensar el desarrollo de la ciencia como un proceso acumulativo o progresivo en el que existe continuidad.” Ibídem, p. 46
[3] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 678.
[4] Citado por Andrés Sánchez Pascual en Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 11.
[5] Das Passagen-Werk fue un proyecto monumental en el que Benjamin trabajó desde 1927 hasta que tuvo que huir de Paris cuando los nazis tomaron la ciudad en 1940. Si bien nunca llegó a concluirlo y contamos solamente con una versión en borrador publicada por Rolf Tiedemann en 1982, la influencia de este trabajo en las obras publicadas (como La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica) es innegable. En este sentido, aunque la sección “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” se refiera en varios casos directamente a los métodos de producción de Das Passagen-Werk, podemos tomar lo que allí se sostiene como indicadores importantes del pensamiento de Benjamin más allá de esta obra.
[6] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 465.
[7] Ibídem, p. 459.
[8] Foucault, M., El poder psiquiátrico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 269.
[9] Ibídem.
[10] Ibídem, p. 271.
[11] Ibídem.
[12] Benjamin, W., Dirección única, Madrid, Alfaguara, 2002, p. 85.
[13] Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2011, p. 462.
[14] Ibídem., p 466.
[15] Ibídem., p. 459.
[16] Ibídem, p. 463.
[17] Ibídem, p. 475.

sábado, 5 de diciembre de 2015

UN CIRCO EN COMÚN

Palabras para la entrega de diplomas de mis alumnos que terminaron el secundario



1  “La sociedad en la que vivimos tiene un sistema increíblemente sofisticado cuando se trata de adoctrinar a las jóvenes generaciones, y así generar una determinada manera de pensar.”

2 “¿Por qué aceptamos lo que nos impone la sociedad sin ningún tipo de crítica? ¿Por qué no buscamos una alternativa de vida distinta? ¿Por qué no intentamos modificar aquello que no nos agrada o convence? ¿Cómo sabemos que es lo que en realidad está “bien” o “mal”?”

3 “Vivimos en un mundo en donde se nos exige tener una “mejor vida”, o la “vida perfecta”, en donde el capitalismo muestra que la vida más placentera es una casa grande y de lujo, una esposa con una belleza incomparable y dos hijos que vayan a la universidad más cara del mundo.”

4 “La mayor parte de la gente en nuestra sociedad se mata buscando algo que muy pocos consiguen. Pisan y se dejan pisar, todo con el objetivo de conseguir lo que quieren.”

Espero que algunos de ustedes hayan reconocido estas citas. Son fragmentos de los ensayos que escribieron hace muy poco. Los temas que eligieron son distintos, pero en esa variedad hay algo en común. ¿Cuál es ese ser-en-común? ¿Qué es lo que permite pensar en una comunidad entre ustedes y nosotros? Escuchemos con atención sus palabras.

5 “¿Qué responsabilidad tiene cada uno con respecto a la sociedad en la que vivimos? ¿Pensamos acerca de las cosas que suceden en la sociedad? ¿Tenemos responsabilidad para cambiar las cosas?”

6 “Fueron los seres humanos los que eligieron el fascismo como verdad humana y pueden volver a elegirlo en un mañana. No se trató de un monstruo que dominó a una sociedad entera, sino que cada ser humano durante esa época fue libre de elegir que actos individuales llevar a cabo, ya sea dar o seguir órdenes, no querer enterarse de lo que sucedía para no hacerse cargo, decidir no hospedar en su casa a personas perseguidas. Todas esas decisiones construyeron el fascismo como una verdad humana.”

7 “Nacemos en una sociedad en la que hay ciertos temas o perspectivas que ya están impuestas. A lo largo de nuestras vidas se nos enseña o impone qué es lo que está “bien” o “mal”. Frente a esto, las personas responden como una especie de “robot”, ya que en general lo aceptan como si fuera la única forma de vida o pensamiento posible.”

Si hay una apuesta pedagógica en el movimiento de presentarles a los pensadores que leímos juntos, es para ver si eso enciende en ustedes un problema que sea compartido, un problema común entre esos desconocidos y ustedes.

Y si Voltaire, Sócrates, Nietzsche, Sartre pueden encender algo en ustedes, es porque un problema nunca es exclusivamente propio. Descubrir que un problema no es solamente mío, que hay algo en común que pensar y sobre lo que crear, es algo sobre lo que tenemos que seguir trabajando, en una época que nos invita cada vez más a pensar los problemas como desafíos privados. Vivimos un tiempo de privatización de los problemas, cuya contracara es la “superación personal”. A ese movimiento hay que oponer la comunidad de pensamiento.

8 “Parte del sentido de la vida está también en rodearse de personas y aprender de ellas.”

Permítanme ponerle palabras propias entonces al común que hay en sus ensayos. El problema se llama ¿Qué puedo hacer? ¿Qué es lo que puedo hacer con mi vida? ¿Cuáles son mis potencias? ¿Cómo no ser una simple máquina de reproducción? ¿Cómo no ser un simple robot? El problema es qué hacer con nuestra potencia y la potencia siempre es un problema.

Escuchemos nuevamente con atención:

9 “¿Cuántas veces nos ha pasado que nos encontramos ahogados en un mar de preguntas y posibilidades que no cumplimos debido a la extrema libertad e incertidumbre que llevamos?”

10 “El ser humano siente inseguridad ante lo desconocido, de lo que lo haga salir de la zona de comodidad. A veces, esta inseguridad está bien planteada, pero no siempre es así. ¿Y qué si quiero romper un poco con lo normal, probar otras cosas, ser original?”

11 “¿Qué pasaría si dejáramos la escuela? La respuesta es absolutamente nada, es decir, nuestros padres se enojarían, nos quitarían una serie de beneficios, y al mismo tiempo seríamos mal vistos por la sociedad, pero no hay nada que nos diga que dejar el colegio está mal, porque nadie sabe lo que de verdad está bien o mal. Sin embargo, todas estas cuestiones son consecuencias que en general no queremos afrontar, entonces, decidimos continuar con lo que ya está impuesto. ¿Qué quiere decir esto? Que no somos nada más y nada menos que conservadores.”

El problema es qué hacer con nuestra potencia y es por eso por lo que preferimos ponerle gruesas cadenas.

Escuchemos con atención:

12 “Varias veces son las que nos sentimos “encarcelados” debido a las cargas horarias de nuestro aprendizaje en universidades o trabajos. Comúnmente se dice que somos esclavos de nuestras actividades en la comunidad, que somos “presos”, ¿pero dónde están las cadenas? Llevamos varias horas quejándonos pero sin hacer nada, ¿y qué hacemos al respecto?”

13 “El preso sin cadenas está preso en su inconsciente. Está preso en su comodidad. Está preso de una posición de la cual no quiere moverse para no gastar energías.”

14 “Es hora de escapar de una cárcel que nadie vigila y unas paredes que nadie construye. Nosotros somos nuestros mismos carceleros y nuestra mente es nuestro propio prisionero. Ya es tiempo de que el carcelero sea eliminado y que nuestras ideas vengan a nuestra mente sin tratamientos y condenas. Nosotros somos dueños de nosotros mismos.”

Me gustaría para concluir oponer a la imagen del robot, del autómata, del hombre encadenado a sí mismo, otra imagen. La imagen del circo que llega al pueblo. Quizás ustedes no tengan tan presente esta imagen. Pero el circo que llega al pueblo no implica solamente un lugar donde ir a ver lo exótico y lo peligroso. Las fieras salvajes, la mujer barbuda, los enanos, los equilibristas, los magos.

Cuando el circo se iba, después de que la curiosidad quedaba saciada, los habitantes del pueblo se daban cuenta de que alguien se había ido con el circo. El circo se convertía entonces en una oportunidad para transformarse, no solamente para huir, sino para explorar la propia potencia, para los que sueñan con ser fieras salvajes, mujeres barbudas, enanos, equilibristas, magos.

Escuchemos con atención:

15 “Una posible manera de seguir es armar comunidades por fuera de la vida social."

Hay, en todos nosotros, como un problema en común, una fuerza que nos impulsa a irnos con el circo, a formar parte de una comunidad de raras potencias. Ojalá que ese problema, el problema de la potencia, el problema de querer ser-en-común con el circo, ese problema que a la edad de ustedes se presenta como una emergencia, siga vivo en ustedes. Y ojalá que allí podamos reencontrarnos.