POÉTICA DEL DISTANCIAMIENTO

La Póetica aristotélica es, además de la obra fundacional de la reflexión estética, un modo de proyección del marco ético en el trasfondo teatral. Podemos afirmar la propuesta ética en tanto hay una apuesta por un modo de vivir la vida. La poesía como arte imitativo, mimético, se basa en nuestra capacidad natural para imitar y aprender imitando.

"El aprender nos brinda el más elevado de los placeres, y no sólo a los filósofos sino a los hombres en general aunque en éstos la capacidad para aprender sea más limitada."

Este placer derivado del aprendizaje mediante la copia, es el origen de diversas formas de actividades artísticas, de técnicas miméticas, como las llamaban los griegos. Y en todas, el placer que nos deparan sus obras, está asociado con el conocimiento y el reconocimiento en las formas que imita la obra.

"Por esta razón es que experimentamos placer al contemplar imágenes: aprendemos de ellas y podemos inferir qué representa cada cosa y reconocemos por ejemplo que esta figura es tal cosa o tal otra."

La mayor parte del análisis aristotélico se centra en la tragedia como especie particular de la poesía, con características únicas que ejemplifica sobre todo con obras de Sófocles y Esquilo. Aquí aparece entonces, su famosísima definición de la tragedia como mímesis praxeos, como imitación de acciones.

"La tragedia se presenta bajo la forma de una acción y no de una narrativa, y suscita en el espectador pena, la compasión o el dolor promoviendo así la purificación (kathársis)."

Contamos ahora sí con los elementos más importantes que hacen de esta poética una ética. Hablamos por supuesto de la kathársis, del efecto que la obra trágica debe lograr en el espectador, que queda purificado, expurgado, aliviado, transformado. Pero hablamos sobre todo de la conformación del hombre como un haz de acciones. Me defino como actor, soy en tanto actúo, no me define en cambio la cristalización de un modo de ser: mi parquedad o mi cobardía. Soy en tanto hago silencio sobre aquello y cuando huyo de la batalla. He aquí mi pasaje favorito de la Poética:

"puesto que la tragedia no es una imitación del carácter humano sino de una acción o de la vida misma y la vida consiste en una acción; la felicidad, la desdicha y aun el fin de la vida están en la acción e implican formas de obrar y no modos de ser o cualidades."

El hombre es entonces un ser de acción. O mejor, el hombre es acción. O quizás, la acción hace al hombre, lo ayuda a enhebrar una frágil unidad. De todos modos, Bertolt Brecht no dejaría de estar de acuerdo con alguna de estas definiciones. En sus propias palabras:

"El hombre -el hombre de carne y hueso- sólo puede ser entendido mediante los procesos en los cuales y por los cuales existe."

Se me dirá que no es lo mismo hablar de la acción en Aristóteles que de los procesos en la teoría dialéctica alemana en la que Brecht abreva. Seguramente que hay grandes distancias. Pero aún así podemos sostener que el teatro sigue siendo el lugar donde el hombre actúa, donde el hombre se presenta como agente. Y también podemos afirmar que se busca un resultado en el espectador. La novedad -una de ellas- es que la kathársis que implica un principio de empatía con el héroe de la tragedia, no es lo que Brecht desea lograr.

¿Cuál es el problema con la kathársis? Su acción es básicamente conservadora. Mediante la expurgación, equilibra los sentimientos de los espectadores. Cumple su cometido sobre el fondo común de un destino que no puede ser evitado. Tenemos compasión o temor porque sabemos que compartimos, aunque en menor medida, el destino trágico del héroe. Pero lo que Bertolt Brecht pretende no es aliviar a los espectadores mediante la empatía con el héroe, quiere ponerlos en movimiento. Pretende que el espectador se transforme en agente, en hombre de acción. Y para lograrlo, Brecht propone el distanciamiento (Verfremdung), claro que este distanciamiento no es " estar distanciado o alejado de los seres humanos, sino el distanciamiento y alejamiento de aquello que está desgastado, que es sentimental, barato; de lo banal y del lugar común."

Tomar distancia es reponer una perspectiva distinta sobre nuestra vida. Una visión de conjunto, más amplia, que no esté obturada por las pequeñeces y banalidades en las que inevitablemente nos vemos enredados. De esta forma es posible comenzar a salir del ser humano alienado en el que nos convertimos cotidianamente. Salir de la alienación es salir de afuera nuestro y para eso es necesario un movimiento, un desplazamiento de nuestro ser, una distancia.

"El espectador ya no verá a los personajes sobre un escenario como si fueran inalterables o entregados sin más a su destino. Los verá en cambio como un hombre con determinadas características, de acuerdo a las circunstancias. Y las circunstancias son de determinada manera debido a que el hombre es de determinada manera. Él, por su parte, se concibe no sólo por lo que es realmente, sino también por lo que podría llegar a ser -de hecho, es así-, y lo mismo ocurre también con las circunstancias. De ahora en más, el espectador tiene una nueva actitud en el teatro, la misma que un hombre del siglo veinte respecto de la naturaleza. Será recibido en el teatro como el gran 'transformador', capaz de intervenir en los procesos naturales y sociales, y que ya no acepta al mundo sino que lo domina."

Tenemos entonces otro teatro y otra apuesta ética. Se invita al espectador a tomar distancia de su propia vida -a reconocer, mediante mímesis lo ridículo e injusto de su vida- para poder transformarla. Hablamos de una praxis de lo que Brecht llama "las circunstancias" y ya no "el destino". El hombre de acción de Aristóteles y el de Brecht son muy distintos. En el primer caso, estamos frente al hombre trágico, el que está cercado por su destino, Edipo Rey sin escapatoria. En el segundo, se propone una distancia que pone al hombre en movimiento, que debe despertarlo de su sopor y transformarlo, finalmente, en verdadero hombre de acción.

TRES CONTRAPOSICIONES NIETZSCHEANAS

"Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?
Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león.
Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león."

Esta segunda transformación del espíritu relatada por Zaratustra al comienzo de la obra de Nietzsche, da cuenta del trabajo continuo de negación que es propio del filósofo. El león se enfrenta a los valores milenarios, tradicionales, aceptados y venerados socialmente, a los supuestos que no pueden ser puestos en duda, a lo sagrado. Tiene que negarlos justamente para poder hacerse un espacio de libertad, de otra manera, aplastado como el camello por la pesada carga de los valores, nada nuevo podrá proponer.

Jamás se cansará Nietzsche de practicar esta negación de los valores y supuestos tradicionales. Este es un rasgo distintivo de Nietzsche: a la hora de buscar enemigos, los busca de la talla más alta posible. Leemos en Ecce Homo:



"Yo sólo ataco cosas que triunfan -en ocasiones espero hasta que lo consiguen."


A lo largo de toda su obra, una y otra vez, vuelve a atacar los pilares fundamentales de la metafísica y la moral, contraponiendo a estos supuestos, otras formas de entender nuestra vida y nuestro mundo. Y rescatando cada vez que realiza un ataque, aquellos conceptos que lo sagrado dejó de lado, que denigró, ocultó o silenció. Así, para entrar en el pensamiento nietzscheano, es muy útil repasar algunas contraposiciones básicas que recorren prácticamente toda su filosofía.

1. ALMA - CUERPO

El cuerpo, ese gran olvidado en la tradición filosófica que heredamos de Platón. Esa cárcel para el alma, que parece sumar todos los terrores juntos: se corrompe, se tienta, se equivoca (o directamente no es capaz de pensar), enferma y muere. Los filósofos son generalmente recordados como grandes cabezas que piensan, pocas veces se les asigna un cuerpo. Este modo de entender la filosofía y la negación del cuerpo asociada sobre todo a los grandes pensadores, siempre me hizo pensar que la historia de la filosofía se debería ver más o menos así: cabezas conservadas en formol con un nombre debajo, esas cabezas siguen repitiendo una y otra vez sus verdades eternas y la ausencia de un cuerpo es la confirmación de la importancia de su pensamiento.

"En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: -el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.
¡Oh!, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!
Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?"

Así habló Zaratustra

El debilitamiento del cuerpo es todo lo que logra este modo de entendernos, para no ser gobernados por él deberíamos reducirlo a su mínima expresión. Pero esto llevaría entonces a la pobreza espiritual. En La gaya ciencia Nietzsche reivindica el pensamiento que nace de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo doloroso, enfermo, ese que a él mismo le trajo intensos dolores ya desde su juventud.

"A los filósofos no les está permitido establecer una separación entre el alma y el cuerpo, tal como lo hace el pueblo y menos aún nos esta permitido separar alma y espíritu. Nosotros no somos ranas pensantes ni aparatos de objetivación ni de registro, con las vísceras congeladas -continuamente tenemos que parir nuestro pensamientos desde nuestro dolor, y compartir maternalmente con ellos todo cuanto hay en nosotros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad."

2. DÉBIL - FUERTE

"El cristianismo ha tomado, partido por todo lo débil, bajo malogrado, ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte; ha corrompido la razón incluso de las naturalezas dotadas de máxima fortaleza espiritual al enseñar a sentir como pecaminosos, como descarriadores, como tentaciones, los valores supremos de la espiritualidad."



En El Anticristo queda claro como en ninguna otra obra el motivo del rechazo a todas las tendencias que exaltan la debilidad, que hacen del fracaso un triunfo, que reprimen toda demostración de fortaleza de nuestro espíritu que pudiera ensombrecer la fortaleza del espíritu superior de la divinidad. Se trata entonces de volver a dotar al hombre de la fortaleza que le es propia, de dejar de adorar a la humildad como el valor supremo de toda persona y de comenzar a alimentar todo lo que nos haga más fuertes, más potentes, más capaces. Si nos entendemos como criaturas que dependen de una figura paternal para ser salvadas, jamás dejaremos de estar arrodillados.

"Queréis crear un mundo ante el que podáis arrodillaros: esa es vuestra última esperanza y vuestra última ebriedad."

Así habló Zaratustra

3. TRASCENDENTE - INMANENTE

En Humano demasiado humano asistimos al derrumbe definitivo de todo origen divino de nuestros principios. Aunque Nietzche no utilice literalmente la contraposición trascendente-inmanente, es quizás la mejor para entender de qué manera ya no hay eternidad, sino historia, ya no hay verdades, sino máscaras. Los que defienden la tarea de la filosofía como búsqueda de esencias (los platónicos), son en realidad quienes han olvidado, son desmemoriados o prefieren proponer un fundamento último allí donde no lo hay:

"Estos filósofos olvidan que todo ha llegado a ser; no existen hechos eternos, así como no existen verdades absolutas. Por ello, de ahora en adelante, se hace necesario el filosofar histórico."

Las verdades, transitorias, provisorias, verdades con minúscula están siempre asociadas al mundo sensible, al mundo de sombras de la caverna platónica, a lo que Nietzsche llamaba 'la tierra'. Todo lo que hay, aunque parezca divino es humano, demasiado humano.

En palabras de Zaratustra:

"El yo aprende a hablar con mayor honestidad cada vez: y cuanto más aprende, tantas más palabras y honores encuentra para el cuerpo y la tierra.
Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo, y yo se lo enseño a los hombres: ¡a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla libremente, una cabeza terrena, la cual es la que crea el sentido de la tierra!
Una nueva voluntad enseño yo a los hombres: ¡querer ese camino que el hombre ha recorrido a ciegas, y llamarlo bueno y no volver a salirse a hurtadillas de él, como hacen los enfermos y moribundos!
Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: ¡pero incluso estos dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!"

Nietzsche sabía muy bien identificar a sus enemigos. Y el platonismo es su principal adversario, para empezar porque si hacemos un repaso de la historia de la filosofía, al menos hasta el siglo XIX podemos decir que el platonismo ha triunfado. Ha triunfado la exaltación del alma y el desprecio del cuerpo. Triunfó la concepción de la filosofía como búsqueda de esencias, de verdades eternas, perfectas e inmutables que son independientes del quehacer humano. Filosofías materialistas como la de Epicuro, que hacen pie en la tierra y en el cuerpo, han sido relegadas, sus obras quemadas.

Más aún, con el triunfo del cristianismo en Occidente, estas concepciones platonicas han permeado en la cultura europea, de tal forma que es necesario extirparlas violentamente. Alma-debilidad-trascendencia vs. Cuerpo-fortaleza-inmanencia. Esa es la lucha contra el platonismo devenido cristianismo.

En Más allá del bien y del mal, Nietzsche inmortaliza la definición del cristianismo como "platonismo para el pueblo" y sella de esa manera la hermandad de valores y en consecuencia la unidad del enemigo a quien enfrentar.

"La lucha contra Platón o, para decirlo de una manera más inteligible para el “pueblo”, la lucha contra la opresión cristiano-eclesiástica durante siglos -pues el cristianismo es platonismo para el “pueblo”- ha creado en Europa una magnifica tensión del espíritu."

UNA FILOSOFÍA DEL FUTURO

John Dewey

Esto es sobre todo para Richard Rorty el pragmatismo, un modo de asistir al mundo mirando hacia adelante, que se apresta a lo que vendrá y que espera que este advenimiento sea mejor que el presente que nos ha tocado vivir. Una filosofía de la esperanza.

El afincamiento esperanzado en lo por venir puede ser leído políticamente como un tipo de progresismo. Y efectivamente esa parece ser la lectura que realiza Rorty en su libro ¿Esperanza o conocimiento? Reemplazar las viejas certezas de Europa y la dicotomía realidad-apariencia por las nuevas esperanzas norteamericanas divididas entre lo pasado y lo futuro. Una línea temporal de la espera en un momento fundacional del pragmatismo al que sobre todo James Dewey y William James asocian a los Estados Unidos de América hacia finales del siglo XIX.

En tanto la filosofía de Hegel es una filosofía del pasado, el pragmatismo se diferencia de ella claramente porque afirma que es imposible conceptualizar todo lo real y más que nada lo que aún no hemos vivido. Su pretensión no está puesta en la adecuación de los discursos con la realidad, sino en la riqueza y la pluralidad que son posibles de alcanzar.

En la crítica que realiza Dewey al materialismo dialéctico, podemos ver sobre todo una puesta en cuestión de los resabios de hegelianismo que vertebran la comprensión del acontecer histórico-temporal en la teoría de Marx:

"El marxismo es anticuado en su pretensión de ser peculiarmente científico. Porque así como la necesidad y la búsqueda de una ley única omnicomprensiva fue típica de la atmósfera intelectual de los años cuarenta del siglo pasado, la probabilidad y el pluralismo son las características del estado actual de la ciencia."

La de Marx es también una filosofía del futuro, pero que no habiéndose despegado adecuadamente de la dialéctica hegeliana, parece hablarnos de un futuro que ya estuviera escrito (del que sabemos hoy hasta qué punto no lo estaba) y cuyo determinismo ha sido blanco de diversas críticas desde dentro mismo de las filas marxistas del siglo XX (i.e. Castoriadis).

Richard Rorty

El pragmatismo se presenta a sí mismo entonces como la verdadera filosofía del futuro, lo contrario al conservadurismo. Y el pluralismo que sostiene desde que ha abandonado la pretensión de encontrar una verdad última, lo hace aliado del sistema democrático para la toma de decisiones. Desde esta perspectiva, nuevamente Estados Unidos aparece como el adalid de la democracia contra los regímenes fascistas de principios del siglo XX europeos y las herencias de las viejas monarquías.

Si lo que propone el pragmatismo es una filosofía que no busque sustancias o esencias y que no pretenda una teoría correspondentista de la realidad, podemos acordar con ellos en que su filosofía está más cerca de la democracia que otras, en el mismo sentido en que lo está la filosofía de Protágoras que la de Platón. Aunque cabe preguntarse si el pragmatismo es tan afín a la democracia como lo es al liberalismo político y si a veces no fuerza una identificación cerrada entre ambos conceptos.

Para reafirmar la disposición del pragmatismo de distinguirse de la "vieja" filosofía europa, afirma Rorty:

"Esta aptitud de darnos nacimiento a nosotros mismos nos hace a los norteamericanos tan viejos como Dios, en términos filosóficos, aun cuando seamos más jóvenes, en términos biológicos, que los reptiles o los europeos. El contraste Europa-Estados Unidos puede verse, así, como el contraste entre la propensión feudal a pensar en las propias actividades temporales como al servicio de poderes superiores, por ser atemporales, y la falta de disposición norteamericana a rendir pleitesía a nada supratemporal."

Hay algunos elementos aquí que pueden relacionarse claramente con la muerte de Dios nietzscheana. El perspectivismo gnoseológico, la inactualidad de la filosofía y la negación del camello a seguir arrodillándose frente a los valores eternos, son tesis a las que Friedrich Nietzsche podría suscribir en Turin. Pero aquí terminan las coincidencias. No podemos sostener que Nietzsche tenga una consideración positiva de la democracia, ni podemos afirmar que el pragmatismo no haya instaurado nuevas divinidades para reemplazar a las antiguas.

Charles Darwin

El aspecto del siglo XIX que sí tomó fuertemente el pragmatismo fue la teoría de la evolución de Darwin. Esto es lo que permite que Rorty diga que nos damos "nacimiento a nosotros mismos". El pragmatismo retiene esta identificación entre cambios que se dan en el tiempo y mejora, aquello que hemos denominado "progreso" y que tan caro fue a pensadores como Augusto Comte. Aunque debemos tener en claro que los cambios que se producen biológicamente son azarosos y algunos permiten una mejor adaptación al medio. Si el pragmatismo propusiera cambios específicos para esta mejora, entonces caería en la trampa que critica (la de tener acceso a una verdad trascendente). Pero si simplemente se sienta a esperar que los cambios causales y azarosos propios de las dinámicas históricas, generen una mejora en las condiciones de vida de los hombres, se lo puede tildar tanto de conservador como de darwinista social, en el caso de que se afirme que "lo mejor" es aquello que ha tenido mayor poder de adaptación, en cierto sentido, lo que se conoce como "la supervivencia del más fuerte". Y de cómo la realidad no debería ser conocida, sino más bien utilizada para nuestro beneficio. Cabría preguntarse entonces cuán norteamericana es esta postura a la luz de la historia de los últimos cien años.